于十恶、八议、官当、服制定罪、同居相隐等制度之中,而且作为灵魂贯穿于几乎所有具体规则之中,从而成功地将全部法律条款编织成 幅严密周全而多层次的“宗法人伦”结构之网。由此完成的中国道德法主要以三点为支撑:一是道德全面法律化:二是法律彻底道德化 三是法律技术之发达已接近道德法的顶蜂 道德法律化主要表现为国家伦理、家族伦理与社会伦理的法律化,其核心是传统宗法伦理的法律化。(1)国家伦理法律化原是先秦法家 的根本立场,至两汉以后被宗法伦理所吸收和改造,形成以“君为臣纲”为核心的立法原则。⑦(⑦这与先秦儒家有很大区别,因此,西 汉以后的法律发展不完全是“儒家化”,而是“宗法伦理化”。)在《唐律疏议》中,“君为臣纲”的国家伦理法律化为“十恶”之谋反、谋 大逆、谋叛、大不敬以及其他一系列政治性与职务性犯罪。(2)家族伦理法律化是孔孟儒家的立足点,也是整个宗法伦理的逻辑起点,至西 汉则进一步发展,形成以“父为子纲”、“夫为妻纲”为核心的家族主义立法原则,并在唐律中具体化为“十恶”之“不孝”、“内乱”以及 株连、萌亲、同居相隐、依服制定罪、留养和其他种种婚姻家庭继承制度。(3)社会伦理法律化包括普遍性社会伦理与特殊性社会伦理两个 方面,前者主要是科老哀幼等源自西周的“人道主义”立法,后者指去利求义与等级贵贱等直接依附于宗法伦理的观念原则在经济财产和 社会生活领域國的诸种法律表现。 就道德法的本质特征而言,比道德法律化更为关镀,也更具象征意义的是法律道德化,这体现于《唐律疏议》,其一,以道德评价充 作法律评价,违反道德即违反法律,或者说“恶”即是“罪”:是否加以刑罚以及罚之轻重如何,均取决于道德之恶的大小。其二,由上 点出发,必然演绎出法律道德化的极致:“诛心”。十恶之中“谋反”、“谋大逆”、“谋叛”对于“不忠”之心的惩罚固然是最为显著的例 证,而“大不被”与“不孝”、“不义”甚至“不睦”等,其真话亦在惩罚“无君”与“忘亲”之心。既然可以“诛心”,文字狱就更不在 话下了。其三,法律道德化之严密在《律疏》中获得淋漓尽致的表现,这便是“杂律”中“不应得为”条的设立,它使得一切人类的行为 都不能逃脱法律的道德评判。上述三者的结合,致使法律借助道德的触角伸向人类的所有行为和心灵世界,从而造就出真正的“法网”无 但道德法之不同于混池法,在于它不仅拥有自身相对独立的法律文本,而且己发展出更加高超的法律技术。比如《律疏》明文规定, “断罪皆须引律、令、格、式正文”,呈现出一定的法律确定性,此其一。其二,法律文本的体系化、严密化、科学化已臻于相当水平, 律、令、格、式的创制和注疏形式的运用,《唐律疏义》篇章结构体例的严谨与周密,以及科条的简要、文字的简约等,都充分表明了这 点。此外,《律疏》中诸种法律适用原则如共同犯罪、数罪并罚、累犯加重和类推原则等的进一步科学化也完全证明了道德法的技术成 第七章道德法—中国法(三):唐(中叶)清·深化与危机 29.复仇之争:道德法的内在矛盾 中国古代社会由家及国,家国相通,因而宗法伦理也以血缘家庭为立足点,并将家族伦理与国家伦理连为一体。然而,家与国是性质 不同的共同体,各自遵循的伦理准则也大不相同,因之,宗法社会与宗法伦理内部自始就潜伏着矛盾:并且,国愈健全、愈发达,其与家 的差异愈大,矛盾与冲突愈不可免。先秦孔盂虽持宗法伦理,但家族伦理在其中据有绝对优先地位且得以贯穿始终,因而内在的矛盾尚处 于潜在状态。不过,儒法在父子相隐问题上的不同态度已显示了家族伦理与国家伦理间的冲突,也是这一冲突的外在标识。苟子以后,法 家的国家主义伦理观与孔盂的家族主义伦理观一道被纳入宗法伦理,并共同构成国家法制之价值准则:于是,家族伦理原则(以“孝”为核 心)与国家伦理原则以“忠”为核心构成宗法伦理内部对立的两极,儒法外在矛盾转化为道德法的内在矛盾:这种矛國门盾冲突是内在的 先天的,因而也是致命的,是中国道德法自身无法祛除的。贯穿道德法始终的复仇之争便是最好的例证。 血族复仇秉于家的原理,合于孔孟孝道,却停于法家的国家主义立场。从现有史料看,《周礼》对复仇己有若干限制,至东汉已为法 律明文禁止,体现出“国家”意志的发展。《唐律疏议》“一准乎礼”,独于复仇一事无专门规定(“斗讼”律中赂有反映,且基本予以否定), 这绝非因为疏忽,而是出自无法解决的矛盾:其内在的苦衷,后由韩愈全盘托出:复仇之事“最宜详于律,而律无其条,非田之也。盖以 为不许复仇,则伤孝子之心,……许复仇,则人格恃法专杀”,⑥(⑦《房书·刑法志》)当真是左右为难。 然而,立法者可以在文本中淡化,甚至回避家族伦理与国家伦理间的矛盾,司法实践却必须直面冲突,并提出解决办法:同时,立法 者在朝廷里可以专注于国家利益,司法者在社会中却处处受制于民众的舆论。因此,矛盾的真正尖锐化是在具体案件的处理中。自汉以降, 相关的案例记载代皆有之,甚至常以牺牲司法者作为化解矛盾的代价。唐武则天时,徐元庆因其父为县吏赵师锐所杀而杀赵报仇,并自投 官府服罪。此案在朝廷、宫府和民间引发一场大争论,或曰诛之,或曰赦之,最后陈子昂倡言“诛之而旌其闻”,(⑥《新唐书·列传·孝 友)。)获得上下大体认可。然细加分析,陈子昂的办法从表面看似乎使法律与道德得以两全,实际上却让国家 制与社会道德处于对 立、冲突状态,且从根本上否定了国家法制的伦理内涵与道德合理性,这将导致国家法制失去社会的道德支持,而社会道德丧失国家的法 律保护。因此,事隔百年之后,柳宗元引《春秋》之义提出反对:若徐元庆之父有罪当杀,则元庆杀赵是仇视法律,不应旌表其门:若其 无辜被杀,而司法机关又不为之洗刷冤情,则元庆复仇不应处刑。在此,柳宗元将法律与道德统一起来,并突出了国家法制的道德意义, 比之陈子昂的确深刻得多。由此,又进一步引出韩愈的解决方案:“宜定制曰:凡有复父仇者,事发,具其事由,下尚书省集议奏闻,酌 其宜而处之,则经律无失其指矣。”⑥(⑥《旧唐书·刑法志》。) 显然,柳、韩方案均旨在调和国家伦理(法家倩结)与家族伦理(孔孟情结)问的矛盾,使之归于统一。然而,这些方案均末从根本上消解 国家伦理与家族伦理间的冲突,而只是为具体案件的解决提供了一种较为可行的法律机制。在这种机制下,其一,国家专属司法权被打开 2121 于十恶、八议、官当、服制定罪、同居相隐等制度之中，而且作为灵魂贯穿于几乎所有具体规则之中，从而成功地将全部法律条款编织成 一幅严密周全而多层次的“宗法人伦”结构之网。由此完成的中国道德法主要以三点为支撑：一是道德全面法律化；二是法律彻底道德化； 三是法律技术之发达已接近道德法的顶蜂。 道德法律化主要表现为国家伦理、家族伦理与社会伦理的法律化，其核心是传统宗法伦理的法律化。(1)国家伦理法律化原是先秦法家 的根本立场，至两汉以后被宗法伦理所吸收和改造，形成以“君为臣纲”为核心的立法原则。⑦（⑦这与先秦儒家有很大区别，因此，西 汉以后的法律发展不完全是“儒家化”，而是“宗法伦理化”。）在《唐律疏议》中，“君为臣纲”的国家伦理法律化为“十恶”之谋反、谋 大逆、谋叛、大不敬以及其他一系列政治性与职务性犯罪。(2)家族伦理法律化是孔孟儒家的立足点，也是整个宗法伦理的逻辑起点，至西 汉则进一步发展，形成以“父为子纲”、“夫为妻纲”为核心的家族主义立法原则，并在唐律中具体化为“十恶”之“不孝”、“内乱”以及 株连、萌亲、同居相隐、依服制定罪、留养和其他种种婚姻家庭继承制度。(3)社会伦理法律化包括普遍性社会伦理与特殊性社会伦理两个 方面，前者主要是科老哀幼等源自西周的“人道主义”立法，后者指去利求义与等级贵贱等直接依附于宗法伦理的观念原则在经济财产和 社会生活领域 P95 的诸种法律表现。 就道德法的本质特征而言，比道德法律化更为关镀，也更具象征意义的是法律道德化，这体现于《唐律疏议》，其一，以道德评价充 作法律评价，违反道德即违反法律，或者说“恶”即是“罪”；是否加以刑罚以及罚之轻重如何，均取决于道德之恶的大小。其二，由上 一点出发，必然演绎出法律道德化的极致：“诛心”。十恶之中“谋反”、“谋大逆”、“谋叛”对于“不忠”之心的惩罚固然是最为显著的例 证，而“大不被”与“不孝”、“不义”甚至“不睦”等，其真话亦在惩罚“无君”与“忘亲”之心。既然可以“诛心”，文字狱就更不在 话下了。其三，法律道德化之严密在《律疏》中获得淋漓尽致的表现，这便是“杂律”中“不应得为”条的设立，它使得一切人类的行为 都不能逃脱法律的道德评判。上述三者的结合，致使法律借助道德的触角伸向人类的所有行为和心灵世界，从而造就出真正的“法网”无 边。 但道德法之不同于混池法，在于它不仅拥有自身相对独立的法律文本，而且已发展出更加高超的法律技术。比如《律疏》明文规定， “断罪皆须引律、令、格、式正文”，呈现出一定的法律确定性，此其一。其二，法律文本的体系化、严密化、科学化已臻于相当水平， 律、令、格、式的创制和注疏形式的运用，《唐律疏义》篇章结构体例的严谨与周密，以及科条的简要、文字的简约等，都充分表明了这 一点。此外，《律疏》中诸种法律适用原则如共同犯罪、数罪并罚、累犯加重和类推原则等的进一步科学化也完全证明了道德法的技术成 就。P96 第七章 道德法——中国法(三)：唐(中叶)清·深化与危机 29．复仇之争：道德法的内在矛盾 中国古代社会由家及国，家国相通，因而宗法伦理也以血缘家庭为立足点，并将家族伦理与国家伦理连为一体。然而，家与国是性质 不同的共同体，各自遵循的伦理准则也大不相同，因之，宗法社会与宗法伦理内部自始就潜伏着矛盾；并且，国愈健全、愈发达，其与家 的差异愈大，矛盾与冲突愈不可免。先秦孔盂虽持宗法伦理，但家族伦理在其中据有绝对优先地位且得以贯穿始终，因而内在的矛盾尚处 于潜在状态。不过，儒法在父子相隐问题上的不同态度已显示了家族伦理与国家伦理间的冲突，也是这一冲突的外在标识。苟子以后，法 家的国家主义伦理观与孔盂的家族主义伦理观一道被纳入宗法伦理，并共同构成国家法制之价值准则；于是，家族伦理原则(以“孝”为核 心)与国家伦理原则(以“忠”为核心)构成宗法伦理内部对立的两极，儒法外在矛盾转化为道德法的内在矛盾；这种矛 P97 盾冲突是内在的、 先天的，因而也是致命的，是中国道德法自身无法祛除的。贯穿道德法始终的复仇之争便是最好的例证。 血族复仇秉于家的原理，合于孔孟孝道，却停于法家的国家主义立场。从现有史料看，《周礼》对复仇已有若干限制，至东汉已为法 律明文禁止，体现出“国家”意志的发展。《唐律疏议》“一准乎礼”，独于复仇一事无专门规定(“斗讼”律中赂有反映，且基本予以否定)， 这绝非因为疏忽，而是出自无法解决的矛盾；其内在的苦衷，后由韩愈全盘托出：复仇之事“最宜详于律，而律无其条，非田之也。盖以 为不许复仇，则伤孝子之心，……许复仇，则人格恃法专杀”，⑥（ ⑦《房书·刑法志》。）当真是左右为难。 然而，立法者可以在文本中淡化，甚至回避家族伦理与国家伦理间的矛盾，司法实践却必须直面冲突，并提出解决办法；同时，立法 者在朝廷里可以专注于国家利益，司法者在社会中却处处受制于民众的舆论。因此，矛盾的真正尖锐化是在具体案件的处理中。自汉以降， 相关的案例记载代皆有之，甚至常以牺牲司法者作为化解矛盾的代价。唐武则天时，徐元庆因其父为县吏赵师锐所杀而杀赵报仇，并自投 官府服罪。此案在朝廷、宫府和民间引发一场大争论，或曰诛之，或曰赦之，最后陈子昂倡言“诛之而旌其闻”，（⑥《新唐书·列传·孝 友)。）获得上下大体认可。然细加分析，陈子昂的办法从表面看似乎使法律与道德得以两全，实际上却让国家 P98 法制与社会道德处于对 立、冲突状态，且从根本上否定了国家法制的伦理内涵与道德合理性，这将导致国家法制失去社会的道德支持，而社会道德丧失国家的法 律保护。因此，事隔百年之后，柳宗元引《春秋》之义提出反对：若徐元庆之父有罪当杀，则元庆杀赵是仇视法律，不应旌表其门；若其 父无辜被杀，而司法机关又不为之洗刷冤情，则元庆复仇不应处刑。在此，柳宗元将法律与道德统一起来，并突出了国家法制的道德意义， 比之陈子昂的确深刻得多。由此，又进一步引出韩愈的解决方案：“宜定制曰：凡有复父仇者，事发，具其事由，下尚书省集议奏闻，酌 其宜而处之，则经律无失其指矣。”⑥（⑥《旧唐书·刑法志》。） 显然，柳、韩方案均旨在调和国家伦理(法家倩结)与家族伦理(孔孟情结)问的矛盾，使之归于统一。然而，这些方案均末从根本上消解 国家伦理与家族伦理间的冲突，而只是为具体案件的解决提供了一种较为可行的法律机制。在这种机制下，其一，国家专属司法权被打开