较之正义原则，仁道原则更多地指向人自身的存在价值。早在先秦，儒学的开创者孔子已提出了仁的学说，并以”爱人”界定仁· 孟子进而将性善说（人皆有”不忍人之心”）与仁政主张联系起来，从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠定的仁道现观 念。在汉儒的先之以博爱，数之以仁也”（董仲舒：《春秋繁露为人者天》）、宋儒的”民吾同胞，物吾与也”（张载：《西铭》）等 看法中，仁道的原则得到了更具体的闸发。事实上，作为”礼”作用方式的和"”，已体现了仁道的原则。仁道的基本精神在于尊重和确 认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。孔子以爱人规定仁，孟子以侧隐 之心为仁之端，等等，无不表现了对主体内在价值的注重。不妨说，相对于正义原则同时趋向于形式的合理性，1仁道原则所指向的 首先是实质的合理性。体制组织所具有的超然于人的这一面，使之在运作过程中常常表现出冷峻的、无人格的特点，这种存在形式很 容易给人以异己之感：在体制的运作者与体制所服务或作用对象之间的交往过程中，如果以仁道原则为导向，则将有助于限制或消解 体制对人的异己性。 以经济领城面言，经济的体制组织（如企业、公司等）主要以利益为追求的目标，而市场本身也以功利和效率为原则：它仅仅根 据竞争者的实际效率来给予相应的回报。在利益的驱使下，各种经济组织常常容易趋向于不顾环境、生态、职工的工作条件以及社会 的长远发展而从事开发、生产等经营活动，它往往以牺性人的生存环境、外部生态、生产者的健康等等为其经济效益的代价。经济组 织作为物质资料生产与再生产的形式，本来是人存在的条件，但在失控的状态下，它却反过来威胁人自身的存在：这种现象可以看作 是特定意义上的异化。如何避免与克服经济组织体制(economic institution)可能导致的异化趋向？在这里，包括仁道原则在内的道 德制衡便显得十分重要。如前所述，仁道原则要求时时关注人自身的存在价值与存在意义，后者也意味着为人的存在提供合理、完 善、持久的发展空间，避免以片面的利益追求危及人自身的存在，这种道德定势对于规范经济组织体制作用方式、抑制过度的功利冲 动，等等，无疑可以从价值观念上提供支持。 作为社会分化的产物，经济、政治、法律等不同形式的体制组织构成了人存在的背景与前提：社会的秩序及社会生活的生产与再 生产，都离不开体制的保证。以非人格的形式化结构与运作过程中人的参与为双重规定，体制组织的合理运作既有其形式化的、程序 性的前提，也离不开道德的担保和制衡：而通过参与和制钓体制组织的运作过程，道德同时也立足于历史过程本身，从一个方面回应 了真实的存在何以可能这一问愿.[42] 五境界与个体整合 社会的整合、秩序的确立、生活世界与杜会体制的合理运行，等等，主要从类的层而，展示了人的存在所以可能的条件：道德作 为上述各个方面的内在担保，同时也在一个维度上，使自身的存在获得了根据。在这里，对道德何以必要或善何以必要这一本源性的 问题的考察，首先基于社会本体论。 人的存在既以类的形式展开，又有其个体的向度：向具体存在或真实存在的回归，同样也有类与个体两重维度。二者当然并非彼 此悬隔，但确乎又有不同的侧重之点，可以从不同的方面加以考察。如前所述，布拉德雷曾主要从个体存在之维，提出了如下问避 为什么我应当是道德的(why I should be moral)?在布拉德雷看来，这一问愿应当在自我实现这一层而上来思考，换言之，道德之 所以必要，主要便在于它有助于人的自我实现(sef-realization)。不过，布拉德雷同时又将自我理解为与实在(reality)相对的现 象，认为自我"除了现象，什么也不是."T43]与这一观点相应，布拉德雷将自我实现主要理解为”自觉地与无限的大全(infinite woe)融合为一"T44]。这一看法似乎多少将自我消解在整体中。不难看到，尽管布拉德雷将"我为什么应是道德的与自我实现联系 起来，但对大全、整体的强调，使他并未能真正解决”道德何以必要"与个体存在的关系间题。 以个体的存在为视域，我们似乎应对境界予以必要的关注。从广义上看，境界首先与个体或自我的存在状态相联系：具体而言， 可以从个体存的在统一或自我的整合这一侧而来理解境界。康德曾从认识论的角度，将我思(Ihk)规定为意识的综合统一，如果 不限于认识论，面从本体论之维考察自我或个体的存在，那么，境界便表现为个体存在的综合统一形态。如后文将进一步论述的，这 里的境界固然与精神领域相联系，但又不限于精神的领域，【45它形成和展开于历史实践过程，并在实践过程中得到确证：【4简言 之，境界凝结了个体的全部生活，是基于整个实践过程而达到的个体整合与统一。个体的这种综合统一，从一个方而展示了存在的具 体性：而境界的提升，则相应地意味着不断走向或回归具体的存在。 存在的具体性包含者存在规定的多样性或多方面性，在个体存在这一向度上，亦体现了这一点。作为自我整合与个体统一的形 态，广义的境界同样涉及存在的多方面规定，并以存在规定的多方面实现和完成为其内容。从本体论的层面看，需要的满足是个体存 在的基本前提：存在的多方面性首先也体现在需要的多重性上。大致而言，与身心两重向度相应，个体的需要也主要分别体现于感性 的生命层面和理性的精神层而。在伦理学史上，经验论及各种形式的功利主义较多地关注于人的感性、生命需要，理性主义及道义论 则将理性的精神需要放在更为优先的地位：这种不同的侧重，从一个方面表明，个体的需要并不仅仅限于一端：经验论（以及功利主 义)和理性主义（及道义论）各自把挥了需要的一个方而，而他们的问避则在于未能注意需要的多样性。片面注重感性需要，往往很 难使人真正超越自然的规定：在”生之谓性"这一层而，人与自然的存在的区别显然是有限的：理性的需要的过度强调，则容易导致对 感性生命的虚无主义态度，在理学家所谓馈死事极小，失节事极大"的道德评判中，便不难看到这一点：生死涉及的是生命的存在， 守节则表现为一种理性精神的追求，片面突出精神完关的需要，在此引向了对生命价值的漠视。可以看到，需要的合理确认与满足， 离不开道德系统的调节：合理的道德系统内在地包含着对人的感性生命和理性本质的双重确认，惟有从这种感性与理性统一的伦理原 则出发，生命的肯定与精神的追求才能达到和谐的境界，而这种境界同时也表征着存在本身多方而规定的实现 在个体的存在过程中，需要的满足离不开能力的发展。能力与秉赋不同，秉赋可以成为能力的潜在出发点，但不同于现实的能 力，能力也有别于一般的技艺，技艺主要服务于外在目的，是达到某种外在目的的手段。能力形成于人的存在过程，它既是个体存在 所以可能的条件，又标志者存在所达到的形态或境界：能力的发展状态，同时确证着个体规定的实现程度。个体的能力可以彼此不 同：我们无法强求每一个体都兵有同样的能力：但是，以一定的社会历史条件为背景发展个体秉赋所提供的潜能，在自足其性的意义 上使之形成为现实的能力，则是个体自我完成的过程中无法回避的问题。所谓自足其性，既表明能力的发展不应当无视个体的差异 (不能勉强每一个体都达到划一的目标)，也意味着能力是存在的内在规定，不是工具意义上的外在要素：以最基本的劳动的能力而较之正义原则，仁道原则更多地指向人自身的存在价值。早在先秦，儒学的开创者孔子已提出了仁的学说，并以“爱人”界定仁。 孟子进而将性善说（人皆有“不忍人之心”）与仁政主张联系起来，从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠定的仁道观 念。在汉儒的“先之以博爱，教之以仁也”（董仲舒：《春秋繁露·为人者天》）、宋儒的“民吾同胞，物吾与也”（张载：《西铭》）等 看法中，仁道的原则得到了更具体的阐发。事实上，作为“礼”作用方式的“和”，已体现了仁道的原则。仁道的基本精神在于尊重和确 认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。孔子以爱人规定仁，孟子以恻隐 之心为仁之端，等等，无不表现了对主体内在价值的注重。不妨说，相对于正义原则同时趋向于形式的合理性，1仁道原则所指向的 首先是实质的合理性。体制组织所具有的超然于人的这一面，使之在运作过程中常常表现出冷峻的、无人格的特点，这种存在形式很 容易给人以异己之感；在体制的运作者与体制所服务或作用对象之间的交往过程中，如果以仁道原则为导向，则将有助于限制或消解 体制对人的异己性。 以经济领域而言，经济的体制组织（如企业、公司等）主要以利益为追求的目标，而市场本身也以功利和效率为原则：它仅仅根 据竞争者的实际效率来给予相应的回报。在利益的驱使下，各种经济组织常常容易趋向于不顾环境、生态、职工的工作条件以及社会 的长远发展而从事开发、生产等经营活动，它往往以牺牲人的生存环境、外部生态、生产者的健康等等为其经济效益的代价。经济组 织作为物质资料生产与再生产的形式，本来是人存在的条件，但在失控的状态下，它却反过来威胁人自身的存在；这种现象可以看作 是特定意义上的异化。如何避免与克服经济组织体制（economic institution）可能导致的异化趋向？在这里，包括仁道原则在内的道 德制衡便显得十分重要。如前所述，仁道原则要求时时关注人自身的存在价值与存在意义，后者也意味着为人的存在提供合理、完 善、持久的发展空间，避免以片面的利益追求危及人自身的存在，这种道德定势对于规范经济组织体制作用方式、抑制过度的功利冲 动，等等，无疑可以从价值观念上提供支持。 作为社会分化的产物，经济、政治、法律等不同形式的体制组织构成了人存在的背景与前提：社会的秩序及社会生活的生产与再 生产，都离不开体制的保证。以非人格的形式化结构与运作过程中人的参与为双重规定，体制组织的合理运作既有其形式化的、程序 性的前提，也离不开道德的担保和制衡；而通过参与和制约体制组织的运作过程，道德同时也立足于历史过程本身，从一个方面回应 了真实的存在何以可能这一问题。[42] 五 境界与个体整合 社会的整合、秩序的确立、生活世界与社会体制的合理运行，等等，主要从类的层面，展示了人的存在所以可能的条件；道德作 为上述各个方面的内在担保，同时也在一个维度上，使自身的存在获得了根据。在这里，对道德何以必要或善何以必要这一本源性的 问题的考察，首先基于社会本体论。 人的存在既以类的形式展开，又有其个体的向度；向具体存在或真实存在的回归，同样也有类与个体两重维度。二者当然并非彼 此悬隔，但确乎又有不同的侧重之点，可以从不同的方面加以考察。如前所述，布拉德雷曾主要从个体存在之维，提出了如下问题： 为什么我应当是道德的（why I should be moral）？在布拉德雷看来，这一问题应当在自我实现这一层面上来思考，换言之，道德之 所以必要，主要便在于它有助于人的自我实现（self-realization）。不过，布拉德雷同时又将自我理解为与实在（reality）相对的现 象，认为自我“除了现象，什么也不是。”[43]与这一观点相应，布拉德雷将自我实现主要理解为“自觉地与无限的大全（infinite whole）融合为一”[44]。这一看法似乎多少将自我消解在整体中。不难看到，尽管布拉德雷将“我为什么应是道德的”与自我实现联系 起来，但对大全、整体的强调，使他并未能真正解决“道德何以必要”与个体存在的关系问题。 以个体的存在为视域，我们似乎应对境界予以必要的关注。从广义上看，境界首先与个体或自我的存在状态相联系；具体而言， 可以从个体存的在统一或自我的整合这一侧面来理解境界。康德曾从认识论的角度，将我思（I think）规定为意识的综合统一，如果 不限于认识论，而从本体论之维考察自我或个体的存在，那么，境界便表现为个体存在的综合统一形态。如后文将进一步论述的，这 里的境界固然与精神领域相联系，但又不限于精神的领域， [45]它形成和展开于历史实践过程，并在实践过程中得到确证；[46]简言 之，境界凝结了个体的全部生活，是基于整个实践过程而达到的个体整合与统一。个体的这种综合统一，从一个方面展示了存在的具 体性；而境界的提升，则相应地意味着不断走向或回归具体的存在。 存在的具体性包含着存在规定的多样性或多方面性，在个体存在这一向度上，亦体现了这一点。作为自我整合与个体统一的形 态，广义的境界同样涉及存在的多方面规定，并以存在规定的多方面实现和完成为其内容。从本体论的层面看，需要的满足是个体存 在的基本前提；存在的多方面性首先也体现在需要的多重性上。大致而言，与身心两重向度相应，个体的需要也主要分别体现于感性 的生命层面和理性的精神层面。在伦理学史上，经验论及各种形式的功利主义较多地关注于人的感性、生命需要，理性主义及道义论 则将理性的精神需要放在更为优先的地位；这种不同的侧重，从一个方面表明，个体的需要并不仅仅限于一端：经验论（以及功利主 义）和理性主义（及道义论）各自把握了需要的一个方面，而他们的问题则在于未能注意需要的多样性。片面注重感性需要，往往很 难使人真正超越自然的规定：在“生之谓性”这一层面，人与自然的存在的区别显然是有限的；理性的需要的过度强调，则容易导致对 感性生命的虚无主义态度，在理学家所谓“饿死事极小，失节事极大”的道德评判中，便不难看到这一点：生死涉及的是生命的存在， 守节则表现为一种理性精神的追求，片面突出精神完美的需要，在此引向了对生命价值的漠视。可以看到，需要的合理确认与满足， 离不开道德系统的调节：合理的道德系统内在地包含着对人的感性生命和理性本质的双重确认，惟有从这种感性与理性统一的伦理原 则出发，生命的肯定与精神的追求才能达到和谐的境界，而这种境界同时也表征着存在本身多方面规定的实现。 在个体的存在过程中，需要的满足离不开能力的发展。能力与秉赋不同，秉赋可以成为能力的潜在出发点，但不同于现实的能 力。能力也有别于一般的技艺，技艺主要服务于外在目的，是达到某种外在目的的手段。能力形成于人的存在过程，它既是个体存在 所以可能的条件，又标志着存在所达到的形态或境界；能力的发展状态，同时确证着个体规定的实现程度。个体的能力可以彼此不 同：我们无法强求每一个体都具有同样的能力；但是，以一定的社会历史条件为背景发展个体秉赋所提供的潜能，在自足其性的意义 上使之形成为现实的能力，则是个体自我完成的过程中无法回避的问题。所谓自足其性，既表明能力的发展不应当无视个体的差异 （不能勉强每一个体都达到划一的目标），也意味着能力是存在的内在规定，不是工具意义上的外在要素：以最基本的劳动的能力而