耻。可以看到，通过将反社会的越轨行为抑制于未然或潜在状态，作为德性内容的耻感构成了维护杜会秩序的内在心理机制之一。 [34个 与耻感相近并构成德性另一重内容的道德情感是内疚。较之耻感对尊严的确认，内疚更直接地与是否履行道德义务相联系：”当 我们没有做道德原则要求做的事或做了道德原则不容许做的事时，我们通常便会对此感到内疚.“T3]海德格尔在考察内疚(guty) 时，曾追湖了其日常用法的原始涵义，认为它最初与负债意识（欠别人什么）相联系，由此又进一步产生了责任观念[36]。作为道德 情感的内疚，同样以责任和义务的承诺为共前提。责任与义务首先相对于群体和他人而言，因此，尽管内疚最初表现为一种心理体 验，但它总是涉及主体间和个体与社会之间的关系。[3刀因未尽义务而感到内汽，不仅仅使个体的内在精神和意识通过反省而得到洗 礼和升华，而且同时直接地影响个体的社会行为：它从内在意识的层面，促使主体抑制与道德义务和责任相冲突的行为动机。在这 意义上，内孩与耻感一样，为社会生活的有序展开提供了内在心理机制上的担保。 概而言之，普遍的规范与内在的德性作为道德系统相互关联的两个方面，构成了社会秩序所以可能的条件之一，并从不同的维度 制韵者社会生活的有序运行。在这里，道德与存在的本源关系，也得到了更具体的确证。 四礼之用和为贵 作为存在的背景，社会的有序结构有多重表现形式。如前文所论及的，首先是与生命的生产和再生产相联系的生活世界，它源于 家庭关系，展开于生活过程的各个方面，为日常存在提供了切近的空间。社会结构的另一方而，是广义的体制化(institutional)的存 在.从团体(group),如学术团体、艺术团体、宗教团体等等)，到组织(organization),如经济领域的企业组织、政治领域的政 党组织等等：从公共的科学、教有、文化机构，如学校、科研机构以及其他公共教育文化设施的管理机构。到国家政权机构，包括各 级立法、行政、司法机构等等，广义的体制化的系统或体制结构展开于社会生活的各个方而。相对于生活世界中日用常行的自发性， 体制化的存在更多地带有组织化的特点，其运行表现为一个有组织的、相对自觉的过程。 统一的社会系统从总体上看既包含生活世界，又以体制组织为其内容。如前所述，生活世界与体制组织无疑具有不同规定及存在 面向，但作为统一的社会系统的两个方面，二者又并非被此隔绝、截然相分。从现实的存在形态看，生活世界与体制组织之间，往往 具有互滤互融的特点。家庭是日常生活的基本载体之一，然而，它同时又与不同类型的婚烟制度相联系，后者（婚烟制度）则是广义 的体制组织的形式之一：同时，家庭会成员往往参与各种经济、政治、宗教、教育等活动，从而，家庭也相应地涉及政治、经济、宗 教、教有等领城的体制与组织。[38]同样，政治权力也不仅仅限于国家政权等机构，在经济组织（如企业）、教有机构（如学校）、 以及家庭等等之中，都可以看到权力的影响与作用。即使宗教团体和组织，也往往同时横贯于生活世界与体制组织之间，如西方的教 会组织，便既包括展开于生活世界的日常宗教活动（如析祷）等，也兼及政治、经济等领域的活动（如对世俗权力的影响、教会财产 的运作等)·[39]总之，作为统一的社会系统中的相关方面，生活世界与体制化的结构既相互联系，又相互作用。 当然，生活世界与体制组织在广义社会系统中的相关互融，并不妨碍我们在相对独立的意义上，对二者分别加以考察。就体制组 织而言，其存在形态首先带有无人格性的特点。在生活世界中，家庭、邻里、朋友等社会关系通常以人为直接的关系项，也就是说， 在日常的交往活动中，我们所面对的对象，都是具体的人。相对于此，体制化的存在往往表现为超然于人的结构，在各种以效率为目 标的管理机构中，工具意义上的理性常常构成了其组织原则：后者有别于关注人的存在意义的价值理性。以不同程度的形式化为特 征，体制组织形成了自身的运行机制。 然而，这只是问避的一个方面。在体制组织实际的运作过程中，总是处处包含着人的参与：，它的功能和作用，也惟有通过人的活 动才能实现。制度本身是无生命的存在，它的活力必须由人赋予。当我们与不同形式的团体、组织、机构、制度发生联系时，我们与 之打交道的，并不仅仅是无人格的物，而且同时是赋予体制以生命的人。作为体制的运作者，这种人具有两重性：他既是体制的代 表，又是具体的个人：与之相应，我们所面对的，也不仅仅是形式化的结构，而同时是他人的存在：主体间的交往不仅是生活世界中 的存在境遇，而且也是体制运作过程中的本体论事实。从某种意义上说，体制组织的核心是人。【40 由此，我们不难注意到体制化存在的两重品格：它既是一种超然于人的形式化结构，又与人的作用过程息息相关（无人的参与则 无生命)。作为体制运作的条件，人的参与过程始终伴随着道德的作用。儒家很早已注意到这一点，在谈到礼的作用方式时，《论 语》提出了一个著名的论点：“礼之用，和为贵。”(《论语学而》)如前所述，儒家所说的”礼”，既指普遍的规范体系，又包括社会 政治的制度，孔子推崇备至的周礼，便兼指周代的社会玫治体制：”和“则更多地表现为一种体现于交往过程的伦理原则：从消极的方 面看，它要求通过主体之间的相互理解、沟通，以化解繁张、抑制冲突：从积极的方面看，“和"则意味着主体之间同心同德、协力合 作，礼本来首先涉及制度层而的运作（包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颜布执行、君臣上下之间的相处等等），但儒 家却将这种制度的运作与和"这样的伦理原则联系起来，强调礼的作用过程，贵在遵循、体现”和"的原则，这里已有见于体制组织的 背后，是人与人之间的关系：体制的的运行过程，离不开合理地处理人与人之间的关系（以“和"的原则达到彼此的相互理解与沟通， 从而消除冲突、同心协力)：质言之，制度（礼）的作用过程，需要道德原则（和）的担保。 作为体制组织合理运作的条件，道德的担保涉及多重原则，其中基本或核心的主要是两条，即正义原则与仁道原则。正义首先意 味着对权利的尊重，具体而言，它要求公正地对待和确保一定社会内每一个人的应有权利.体制组织带有公共的性质，它所面对的是 一定社会范围内的不同社会成员，公正地对待社会成员，是体制获得合理性的前提。所谓一定社会范围本身当然是一个历史的范畴， 在不同社会时期有着不同的内容：近代以来，在形式化的结构这一层而，以上要求似平已成为恩中应有之意，因为体制组织的建构本 身已被赋予如.上职能。这里已体现了道德原则对社会体制的制钓，当杜尔凯姆肯定法律以道德为基础时，他显然已从一个方面注意到 了这一点。[41]当然，在体制的运行过程中，这种原则能在多大程度上得到体现，又涉及体制的运作者（制度、机构等等的代表）与 体制所而对者（体制的服务或作用对象）之间的相互交往。正义原则能否在这一过程中真正得到实现，直接关系着体制本身的职能能 否合理地落实。耻。可以看到，通过将反社会的越轨行为抑制于未然或潜在状态，作为德性内容的耻感构成了维护社会秩序的内在心理机制之一。 [34] 与耻感相近并构成德性另一重内容的道德情感是内疚。较之耻感对尊严的确认，内疚更直接地与是否履行道德义务相联系：“当 我们没有做道德原则要求做的事或做了道德原则不容许做的事时，我们通常便会对此感到内疚。”[35]海德格尔在考察内疚（guilty） 时，曾追溯了其日常用法的原始涵义，认为它最初与负债意识（欠别人什么）相联系，由此又进一步产生了责任观念[36]。作为道德 情感的内疚，同样以责任和义务的承诺为其前提。责任与义务首先相对于群体和他人而言，因此，尽管内疚最初表现为一种心理体 验，但它总是涉及主体间和个体与社会之间的关系。[37]因未尽义务而感到内疚，不仅仅使个体的内在精神和意识通过反省而得到洗 礼和升华，而且同时直接地影响个体的社会行为：它从内在意识的层面，促使主体抑制与道德义务和责任相冲突的行为动机。在这一 意义上，内疚与耻感一样，为社会生活的有序展开提供了内在心理机制上的担保。 概而言之，普遍的规范与内在的德性作为道德系统相互关联的两个方面，构成了社会秩序所以可能的条件之一，并从不同的维度 制约着社会生活的有序运行。在这里，道德与存在的本源关系，也得到了更具体的确证。 四 礼之用 和为贵 作为存在的背景，社会的有序结构有多重表现形式。如前文所论及的，首先是与生命的生产和再生产相联系的生活世界，它源于 家庭关系，展开于生活过程的各个方面，为日常存在提供了切近的空间。社会结构的另一方面，是广义的体制化（institutional）的存 在。从团体（group），如学术团体、艺术团体、宗教团体等等），到组织（organization），如经济领域的企业组织、政治领域的政 党组织等等；从公共的科学、教育、文化机构，如学校、科研机构以及其他公共教育文化设施的管理机构，到国家政权机构，包括各 级立法、行政、司法机构等等，广义的体制化的系统或体制结构展开于社会生活的各个方面。相对于生活世界中日用常行的自发性， 体制化的存在更多地带有组织化的特点，其运行表现为一个有组织的、相对自觉的过程。 统一的社会系统从总体上看既包含生活世界，又以体制组织为其内容。如前所述，生活世界与体制组织无疑具有不同规定及存在 面向，但作为统一的社会系统的两个方面，二者又并非彼此隔绝、截然相分。从现实的存在形态看，生活世界与体制组织之间，往往 具有互渗互融的特点。家庭是日常生活的基本载体之一，然而，它同时又与不同类型的婚姻制度相联系，后者（婚姻制度）则是广义 的体制组织的形式之一；同时，家庭会成员往往参与各种经济、政治、宗教、教育等活动，从而，家庭也相应地涉及政治、经济、宗 教、教育等领域的体制与组织。[38]同样，政治权力也不仅仅限于国家政权等机构，在经济组织（如企业）、教育机构（如学校）、 以及家庭等等之中，都可以看到权力的影响与作用。即使宗教团体和组织，也往往同时横贯于生活世界与体制组织之间，如西方的教 会组织，便既包括展开于生活世界的日常宗教活动（如祈祷）等，也兼及政治、经济等领域的活动（如对世俗权力的影响、教会财产 的运作等）。[39]总之，作为统一的社会系统中的相关方面，生活世界与体制化的结构既相互联系，又相互作用。 当然，生活世界与体制组织在广义社会系统中的相关互融，并不妨碍我们在相对独立的意义上，对二者分别加以考察。就体制组 织而言，其存在形态首先带有无人格性的特点。在生活世界中，家庭、邻里、朋友等社会关系通常以人为直接的关系项，也就是说， 在日常的交往活动中，我们所面对的对象，都是具体的人。相对于此，体制化的存在往往表现为超然于人的结构，在各种以效率为目 标的管理机构中，工具意义上的理性常常构成了其组织原则；后者有别于关注人的存在意义的价值理性。以不同程度的形式化为特 征，体制组织形成了自身的运行机制。 然而，这只是问题的一个方面。在体制组织实际的运作过程中，总是处处包含着人的参与；它的功能和作用，也惟有通过人的活 动才能实现。制度本身是无生命的存在，它的活力必须由人赋予。当我们与不同形式的团体、组织、机构、制度发生联系时，我们与 之打交道的，并不仅仅是无人格的物，而且同时是赋予体制以生命的人。作为体制的运作者，这种人具有两重性：他既是体制的代 表，又是具体的个人；与之相应，我们所面对的，也不仅仅是形式化的结构，而同时是他人的存在；主体间的交往不仅是生活世界中 的存在境遇，而且也是体制运作过程中的本体论事实。从某种意义上说，体制组织的核心是人。[40] 由此，我们不难注意到体制化存在的两重品格：它既是一种超然于人的形式化结构，又与人的作用过程息息相关（无人的参与则 无生命）。作为体制运作的条件，人的参与过程始终伴随着道德的作用。儒家很早已注意到这一点，在谈到礼的作用方式时，《论 语》提出了一个著名的论点：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）如前所述，儒家所说的“礼”，既指普遍的规范体系，又包括社会 政治的制度，孔子推崇备至的周礼，便兼指周代的社会政治体制；“和”则更多地表现为一种体现于交往过程的伦理原则：从消极的方 面看，它要求通过主体之间的相互理解、沟通，以化解紧张、抑制冲突；从积极的方面看，“和”则意味着主体之间同心同德、协力合 作。礼本来首先涉及制度层面的运作（包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处等等），但儒 家却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原则联系起来，强调礼的作用过程，贵在遵循、体现“和”的原则，这里已有见于体制组织的 背后，是人与人之间的关系；体制的的运行过程，离不开合理地处理人与人之间的关系（以“和”的原则达到彼此的相互理解与沟通， 从而消除冲突、同心协力）；质言之，制度（礼）的作用过程，需要道德原则（和）的担保。 作为体制组织合理运作的条件，道德的担保涉及多重原则，其中基本或核心的主要是两条，即正义原则与仁道原则。正义首先意 味着对权利的尊重，具体而言，它要求公正地对待和确保一定社会内每一个人的应有权利。体制组织带有公共的性质，它所面对的是 一定社会范围内的不同社会成员，公正地对待社会成员，是体制获得合理性的前提。所谓一定社会范围本身当然是一个历史的范畴， 在不同社会时期有着不同的内容。近代以来，在形式化的结构这一层面，以上要求似乎已成为题中应有之意，因为体制组织的建构本 身已被赋予如上职能。这里已体现了道德原则对社会体制的制约，当杜尔凯姆肯定法律以道德为基础时，他显然已从一个方面注意到 了这一点。[41]当然，在体制的运行过程中，这种原则能在多大程度上得到体现，又涉及体制的运作者（制度、机构等等的代表）与 体制所面对者（体制的服务或作用对象）之间的相互交往。正义原则能否在这一过程中真正得到实现，直接关系着体制本身的职能能 否合理地落实