位得注意之点，在于肯定了个人的共在之维：它从形而上的角度，把个人理解为社会系统中与他人共在的的一员，而不是与社会分离 的存在。 作为社会中的一员，个人总是要经历一个社会化的过程。此所谓杜会化，首先与自然的存在相对而言。当人刚刚来到这个世界 时，他在相当意义上还只是一种生物学上的存在，其自然的规定或天性往往构成了更主要的方而。与这一存在状态相应，个体的社会 化意味着超越自然的规定，使个体成为杜会学意义上的存在，这一过程同时包括社会对个体的按纳及对其成员资格的确认，而对个体 而言，则意味著逐渐形成对社会认同，并把自己视为社会共同体中的一员。与之相辅相成，社会化的过程往往涉及普遍规范与个体意 识之间的相互作用。通过社会生活的参与以及教有、学习等等，社会的普遍规范（包括道德规范）逐渐为个体所接受，并内化和融合 与个体意识，这一过程同时以天性向德性的转换为其内容。德性作为社会化过程的产物，无疑具有普遍的规定，但作为社会规范与个 体意识的交融，它又内含个体之维，并与自我的观念相联系。当人还没有超越自然（生物学意义上）的存在状态时，他同时也处于和 世界的原始”同一"中，此时个体既没有对象的观念，也缺乏真正的自我意识，因而尚谈不上社会的认同。个体对社会的认同，在逻辑 上以”我”的自觉为前提：对社会的认同，是由“我"来实现的。这样，社会的认同与自我观念的形成事实上构成了同一过程的两个方 面，它意味着扬弃个体与世界的原始同一，达到个体与社会的辩证互动。 这种互动具体展开于德性对社会行为的制钓过程。相对于个体所处情景的变动性及行为的多样性，德性具有相对统一、稳定的品 格，它并不因特定情景的每一变迁而变迁，而是在个体存在过程中保持相对的绵延统一：处于不同时空情景中的“我”，其真实的德性 并不逐物而动、随境而迁。王阳明已注意到这一点，他曾对意与良知作了区分：”意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。 意则有是有非，知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，则无有不是矣。T30]此处之意，是指在经验活动中形成的偶发的意念或 意识：良知则构成了德性的具体内容。意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓应物而起，也就是因境（对象）而生，随 物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为真实德性的良知并非偶然生成于某种外部境语，也并不随对 象的生灭而生灭。它乃是在行著习察的过程中凝化为内在的人格，因而具有专一恒定的品格，并能对对意念的是非加以判定。[31]王 阳明的这一看法已有见于德性与人格在时间之维上的绵延性及行为过程中的稳定性。[32] 如前所述，道德规范对社会行为具有普遍的制约作用，然而，规范在尚未为个体接受时，总是表现为一种外在的律令，它与个体 的具体行为之间往往存在者一种距离。化规范为个体的具体行为，既需要理性的认知（对规范的理解），也涉及意志的选择和情感的 认同，而在这一系列环节中，理性、意志以及情感乃是作为统一的德性结构的不同方面影响者规范的接受过程。这里似乎存在着某种 交互作用：德性的形成过程包含者规范的内化：德性在形成之后又构成了规范的现实作用所以可能的前提之一·而通过为规范的现实 作用提供支持，德性同时也从一个方面参与了社会系统中行为的有序化过程。 个体作为作为特定的历史存在，其所处的社会关系、所面对的环境往往各异：就行为过程而言，其由以展开的具体情景也常常变 动不居：要选择合理的行为方式，仅仅依赖一般的行为规范显然是不够的，因为规范无法穷尽行为与情景的全部多样性与变动性。在 这里，情景的具体分析，便显得尤为重要。实用主义者（如杜威）、存在主义者（如萨特）对此已有所注意：杜威将具体情景中的探 素与解题提到突出地位，萨特强调个体在行为迭择中的决定作用，等等，都表明了这一点。然而，实用主义和存在主义在关注情景的 特殊性及个体作用的同时，往往将情景的特殊性与规范普遍性视为相互排斥的两个方面，并常常倾向于以前者消解后者，这种立场在 逻辑上很难避免相对主义。以此反观德性的作用，便不难看到它对克服上述偏向的意义。如前文所说，德性既包含着作为规范内含的 普遍内容，又展开为理性、意志和情感等相统一的个体意识结构，这种二重性，为德性将特定情景的分析与普遍规范的引用这二者加 以结合提供了可能。作为稳定、统一的人格，德性使个体在身处各种特定境遇时，既避免走向无视情景特殊性的独断论，又超越蔑祝 普遍规范制钓的相对主义。儒家所提出的经与权相统一的理论，已有见于此。经”泛指原则的普遍性，“权"则涉及情景的分析，经与 权的互补，意味着原则的范导与情景的处理之间的相容，而对儒家来说，这种统一又是通过人格和德性的作用过程而实现。[33]这 看法无疑注意到了在道德实践中，德性对普遍沟通规范与特定情景所其有的意义。从现实的行为过程看，规范的引用与情景的分析、 判断，以及特定情景中可能的行为方式的权衡、选择，等等，都受制于行为主体统一的人格结构（包括德性），不妨说，人格、德性 的统摄，为社会行为走向以权应变与稳定有序的统一，提供了内在机制。 前文曾论及，社会生活过程的有序运行，离不开对越轨、反常行为的控制。就失范与失序的抑制而言，规范的功能较多地展现于 外在的公共空间之域，相形之下，德性在这方面的作用则更多地体现于个体的内在意识层而。作为统一的意识结构，德性既以自觉的 理性及康德所谓善良意志为内容，也包含情感之维。在道德意识的层面上，情感往往取得同情、耻感、内疚等形式。休谟曾对同情 (Sym即athy)作了细致的分析，并将其视为整个道德系统的基础，这种看法表现了其经验论的立场，无疑有其局限，但同情在道德行 为中的作用却是伦理的事实：从最一般的论域看，同情的意义首先在于为仁道原则的实现（在行为中的实际遵循）提供了情感的基 础：而通过对他人、群体的尊重、关心，同情意识同时也拒斥了各种敌视社会（反社会）、危害群体的行为向度，并促进了社会成员 之间的凝聚 耻感与内疚具有不同的情感维度。作为道德意识，耻感似乎更多地与自我尊严的维护相联系，其产生和形成总是件随着对自我尊 严的关注。这种尊严主要并不基于个体感性的、生物性的规定，而是以人之为人的内在价值为根据。正是在这一意义上，儒家对耻感 予以高度的重视。孔子已要求"行己有耻”(《论语子路》)，孟子进面将耻感提到了更突出的地位：”耻之于人大矣。m人不可以无 耻。”(《孟子·尽心上》)直到后来的王夫之、顾炎武，依然一再强调知耻的意义：“世教衰，民不兴行，`见不贤而内自省”，知耻之 功大矣。”（王夫之：《思问录内篇》）”士而不先言耻，则为无本之人。”（顾炎武：《与友人论学书》，《停林文集》畚三）人作 为社会存在具有内在的尊严，有耻、知耻是在心理情感的层而对这种尊严的锥护，无耻则表明完全漠视这种尊严（甘愿丧失人之为人 的尊严)。 从道德情感与社会行为的关系看，耻感的缺乏意味者解除所有内、外的道德约束，在无耻的心理情感下，一个人既不会感受到内 在良心的责备，也难以对外在奥论的谴责有所触动：一切丧失尊严、桃战社会、越出秩序的行为，对他来说都是可能的。反之，耻感 的确立，则使个体在行为过程中时时关注人之为人的尊严，防范与拒斥一切可能对内在尊严带来负而后果的动机和行为。就社会系统 而言，自我尊严的维护，总是引向自觉的履行作为社会成员应尽的义务，将自我的行为纳入规范所规定的界域内，并使个体以越轨为值得注意之点，在于肯定了个人的共在之维：它从形而上的角度，把个人理解为社会系统中与他人共在的的一员，而不是与社会分离 的存在。 作为社会中的一员，个人总是要经历一个社会化的过程。此所谓社会化，首先与自然的存在相对而言。当人刚刚来到这个世界 时，他在相当意义上还只是一种生物学上的存在，其自然的规定或天性往往构成了更主要的方面。与这一存在状态相应，个体的社会 化意味着超越自然的规定，使个体成为社会学意义上的存在，这一过程同时包括社会对个体的接纳及对其成员资格的确认，而对个体 而言，则意味着逐渐形成对社会认同，并把自己视为社会共同体中的一员。与之相辅相成，社会化的过程往往涉及普遍规范与个体意 识之间的相互作用。通过社会生活的参与以及教育、学习等等，社会的普遍规范（包括道德规范）逐渐为个体所接受，并内化和融合 与个体意识，这一过程同时以天性向德性的转换为其内容。德性作为社会化过程的产物，无疑具有普遍的规定，但作为社会规范与个 体意识的交融，它又内含个体之维，并与自我的观念相联系。当人还没有超越自然（生物学意义上）的存在状态时，他同时也处于和 世界的原始“同一”中，此时个体既没有对象的观念，也缺乏真正的自我意识，因而尚谈不上社会的认同。个体对社会的认同，在逻辑 上以“我”的自觉为前提：对社会的认同，是由“我”来实现的。这样，社会的认同与自我观念的形成事实上构成了同一过程的两个方 面，它意味着扬弃个体与世界的原始同一，达到个体与社会的辩证互动。 这种互动具体展开于德性对社会行为的制约过程。相对于个体所处情景的变动性及行为的多样性，德性具有相对统一、稳定的品 格，它并不因特定情景的每一变迁而变迁，而是在个体存在过程中保持相对的绵延统一：处于不同时空情景中的“我”，其真实的德性 并不逐物而动、随境而迁。王阳明已注意到这一点，他曾对意与良知作了区分：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。 意则有是有非，知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，则无有不是矣。”[30]此处之意，是指在经验活动中形成的偶发的意念或 意识；良知则构成了德性的具体内容。意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓应物而起，也就是因境（对象）而生，随 物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为真实德性的良知并非偶然生成于某种外部境遇，也并不随对 象的生灭而生灭。它乃是在行著习察的过程中凝化为内在的人格，因而具有专一恒定的品格，并能对对意念的是非加以判定。[31]王 阳明的这一看法已有见于德性与人格在时间之维上的绵延性及行为过程中的稳定性。[32] 如前所述，道德规范对社会行为具有普遍的制约作用，然而，规范在尚未为个体接受时，总是表现为一种外在的律令，它与个体 的具体行为之间往往存在着一种距离。化规范为个体的具体行为，既需要理性的认知（对规范的理解），也涉及意志的选择和情感的 认同，而在这一系列环节中，理性、意志以及情感乃是作为统一的德性结构的不同方面影响着规范的接受过程。这里似乎存在着某种 交互作用：德性的形成过程包含着规范的内化；德性在形成之后又构成了规范的现实作用所以可能的前提之一。而通过为规范的现实 作用提供支持，德性同时也从一个方面参与了社会系统中行为的有序化过程。 个体作为作为特定的历史存在，其所处的社会关系、所面对的环境往往各异；就行为过程而言，其由以展开的具体情景也常常变 动不居；要选择合理的行为方式，仅仅依赖一般的行为规范显然是不够的，因为规范无法穷尽行为与情景的全部多样性与变动性。在 这里，情景的具体分析，便显得尤为重要。实用主义者（如杜威）、存在主义者（如萨特）对此已有所注意；杜威将具体情景中的探 索与解题提到突出地位，萨特强调个体在行为选择中的决定作用，等等，都表明了这一点。然而，实用主义和存在主义在关注情景的 特殊性及个体作用的同时，往往将情景的特殊性与规范普遍性视为相互排斥的两个方面，并常常倾向于以前者消解后者，这种立场在 逻辑上很难避免相对主义。以此反观德性的作用，便不难看到它对克服上述偏向的意义。如前文所说，德性既包含着作为规范内含的 普遍内容，又展开为理性、意志和情感等相统一的个体意识结构，这种二重性，为德性将特定情景的分析与普遍规范的引用这二者加 以结合提供了可能。作为稳定、统一的人格，德性使个体在身处各种特定境遇时，既避免走向无视情景特殊性的独断论，又超越蔑视 普遍规范制约的相对主义。儒家所提出的经与权相统一的理论，已有见于此。“经”泛指原则的普遍性，“权”则涉及情景的分析，经与 权的互补，意味着原则的范导与情景的处理之间的相容，而对儒家来说，这种统一又是通过人格和德性的作用过程而实现。[33]这一 看法无疑注意到了在道德实践中，德性对普遍沟通规范与特定情景所具有的意义。从现实的行为过程看，规范的引用与情景的分析、 判断，以及特定情景中可能的行为方式的权衡、选择，等等，都受制于行为主体统一的人格结构（包括德性），不妨说，人格、德性 的统摄，为社会行为走向以权应变与稳定有序的统一，提供了内在机制。 前文曾论及，社会生活过程的有序运行，离不开对越轨、反常行为的控制。就失范与失序的抑制而言，规范的功能较多地展现于 外在的公共空间之域，相形之下，德性在这方面的作用则更多地体现于个体的内在意识层面。作为统一的意识结构，德性既以自觉的 理性及康德所谓善良意志为内容，也包含情感之维。在道德意识的层面上，情感往往取得同情、耻感、内疚等形式。休谟曾对同情 （sympathy）作了细致的分析，并将其视为整个道德系统的基础，这种看法表现了其经验论的立场，无疑有其局限，但同情在道德行 为中的作用却是伦理的事实；从最一般的论域看，同情的意义首先在于为仁道原则的实现（在行为中的实际遵循）提供了情感的基 础；而通过对他人、群体的尊重、关心，同情意识同时也拒斥了各种敌视社会（反社会）、危害群体的行为向度，并促进了社会成员 之间的凝聚 耻感与内疚具有不同的情感维度。作为道德意识，耻感似乎更多地与自我尊严的维护相联系，其产生和形成总是伴随着对自我尊 严的关注。这种尊严主要并不基于个体感性的、生物性的规定，而是以人之为人的内在价值为根据。正是在这一意义上，儒家对耻感 予以高度的重视。孔子已要求“行己有耻”（《论语·子路》），孟子进而将耻感提到了更突出的地位：“耻之于人大矣。”“人不可以无 耻。”（《孟子·尽心上》）直到后来的王夫之、顾炎武，依然一再强调知耻的意义：“世教衰，民不兴行，‘见不贤而内自省’，知耻之 功大矣。”（王夫之：《思问录·内篇》）“士而不先言耻，则为无本之人。”（顾炎武：《与友人论学书》，《亭林文集》卷三）人作 为社会存在具有内在的尊严，有耻、知耻是在心理情感的层面对这种尊严的维护，无耻则表明完全漠视这种尊严（甘愿丧失人之为人 的尊严）。 从道德情感与社会行为的关系看，耻感的缺乏意味着解除所有内、外的道德约束，在无耻的心理情感下，一个人既不会感受到内 在良心的责备，也难以对外在舆论的谴责有所触动；一切丧失尊严、挑战社会、越出秩序的行为，对他来说都是可能的。反之，耻感 的确立，则使个体在行为过程中时时关注人之为人的尊严，防范与拒斥一切可能对内在尊严带来负面后果的动机和行为。就社会系统 而言，自我尊严的维护，总是引向自觉的履行作为社会成员应尽的义务，将自我的行为纳入规范所规定的界域内，并使个体以越轨为