既以信息为前提，又包含推测和直觉性判断的成分；属于假设，但同时又构成可以检验和论 证的确定基础。 对于社会学的目标而言，焦点问题是信任如何成为某种客观化的机制。齐美尔指出：“传 统和制度、舆论的压力、还有对个人的事先定位以及难以摆脱的羁绊，这些都极其坚韧而确 实，因此，为了拥有共同行为所需要的相信，人们只要对他者略知外表即可。个人性格的基 础一一或许关系中的行为改变在原理上有赖于这样的基础一一己经不在话下，因为共同行为 的动机和限制已经极其客观化了，信任本来不再需要具体个人的知识”[42]在信任去主观性、 去人格化的延长线上，可以发现系统、制度以及形式理性等要素。这是信任的一种基本类型， 对于涉及秩序和制度的研究而言非常重要。 但除此以外，在知识与无知分类的彼岸，还存在属于宗教信仰范畴的、无条件的、先验 的、情感化的另一类信任[431.虽然齐美尔只是在脚注里指出这种不能从外部进行客观观察的、 主观性很强的信任类型，但有关论述波及的范围不小，对研究世俗合理化程度很高的中国社 会的信任观念尤其重要。如果说基于信息的信任或多或少以可预测性为基础，那么基于信念 的信任则存在于预测中止之处，无论条件如何、结果如何都不会改变，也难以操作。 秘密结社中的信任[44]，与这种类型有某些共同点，但在宗教范畴内被强调的是崇高的 实质价值（尽管受洗、忏悔、祷告等表面仪式也很重要），在帮会范畴内更被强调的是隐蔽 的形式要件（尽管江湖义气也体现特定的实质价值）以及个人特性或身份归属，因而可以构 成第三类型，即基于信义的信任。在这里，相信某人是因为他值得信任，他的可信以基于互 惠性而又高于双务性的江湖义气和相应的规则作为保障，具有某种利他主义色彩。 受到齐美尔的启迪，尼克拉斯·卢曼对信任问题进行了深入而周密的研究，提出了自己 的独创性学说体系，主题就是“信任即对复杂性的简化”[45]，浑沌一片的状态会充满不安， 无从产生信任。按照他的一贯理解，正是复杂性的简化导致环境与系统之间的差异[46]，因 而信任自然而然地有着形成系统的趋势。 卢曼认为，这也是通过信任使期待一般化的过程，其中至少包括三个重要方面，即(1) 把复杂性从外界部分地转移到内部，或者说信任问题的内部化；(2)通过对复杂性的学习， 使信任的内部构成足以反映或回应外部的复杂性；(3)信任对环境的效应作为符号固定下来， 并能对这些符号进行控制和操作[47]这些结构性因素都与沟通行为及其媒介相联系。因此卢 曼说：“可以说系统信任离不开持续不断的反馈，但却根本无需特别的内在保障”[48).当然 也存在与系统无关的信任，这就是对人格的信任。如果对这两种不同类型的信任进行比较， 那么不妨这样概括两者的特色：系统信任有利于信任的学习，而人格信任则有利于信任的控 制。换言之，“从人格信任到系统信任的转换使得学习更容易了，但控制反倒变得更困难” [49]从这个角度来考虑中国近年来围绕人治（基于人格信任）与法治（基于系统信任）之间 关系的反复争论，或许也会获得某些新的认识。 般而言，法治显然有利于信任的接受和存续（例如因某个人的死亡而出现意外结局的 风险基本上消失了)，更重要的是有利于根据学习的心得转换信任对象，形成新的信任关系。 因为决定的规则很明晰，结果具有预见性，可以计算得失以决定取舍，可以就损失主张赔偿、 就侵权寻求救济，所以转换信任对象较容易实行并且成本较低。由此不妨推论，如果法治是 可信的话，那么行为方式就会趋于统一和理性化，信任形成机制也比较容易再生产。 但人治的确定程度较低，会因主观动机而变化，会出现人亡政息的中断，会随着具体情 境而采取不同的对应，更重要的是转换信任对象较难，人格调查成本很高，并且受到各种特 殊情境以及地方性伦理规则的限制。如果人治可信，那么决定的主体就是特定的，责任的所 在较清楚；也不会出现类似股市震荡那样的因相互作用的偶然性而导致信任崩溃的风险；虽然 具体事情处理的结局因主观意志的影响而缺乏预见性，但撬动结局的支点却非常有限而灵活， 能在一定条件下收到立竿见影的实效。5 既以信息为前提，又包含推测和直觉性判断的成分;属于假设，但同时又构成可以检验和论 证的确定基础。 对于社会学的目标而言，焦点问题是信任如何成为某种客观化的机制。齐美尔指出：“传 统和制度、舆论的压力、还有对个人的事先定位以及难以摆脱的羁绊，这些都极其坚韧而确 实，因此，为了拥有共同行为所需要的相信，人们只要对他者略知外表即可。个人性格的基 础――或许关系中的行为改变在原理上有赖于这样的基础――已经不在话下，因为共同行为 的动机和限制已经极其客观化了，信任本来不再需要具体个人的知识”[42].在信任去主观性、 去人格化的延长线上，可以发现系统、制度以及形式理性等要素。这是信任的一种基本类型， 对于涉及秩序和制度的研究而言非常重要。 但除此以外，在知识与无知分类的彼岸，还存在属于宗教信仰范畴的、无条件的、先验 的、情感化的另一类信任[43].虽然齐美尔只是在脚注里指出这种不能从外部进行客观观察的、 主观性很强的信任类型，但有关论述波及的范围不小，对研究世俗合理化程度很高的中国社 会的信任观念尤其重要。如果说基于信息的信任或多或少以可预测性为基础，那么基于信念 的信任则存在于预测中止之处，无论条件如何、结果如何都不会改变，也难以操作。 秘密结社中的信任[44]，与这种类型有某些共同点，但在宗教范畴内被强调的是崇高的 实质价值（尽管受洗、忏悔、祷告等表面仪式也很重要），在帮会范畴内更被强调的是隐蔽 的形式要件（尽管江湖义气也体现特定的实质价值）以及个人特性或身份归属，因而可以构 成第三类型，即基于信义的信任。在这里，相信某人是因为他值得信任，他的可信以基于互 惠性而又高于双务性的江湖义气和相应的规则作为保障，具有某种利他主义色彩。 受到齐美尔的启迪，尼克拉斯·卢曼对信任问题进行了深入而周密的研究，提出了自己 的独创性学说体系，主题就是“信任即对复杂性的简化”[45]，浑沌一片的状态会充满不安， 无从产生信任。按照他的一贯理解，正是复杂性的简化导致环境与系统之间的差异[46]，因 而信任自然而然地有着形成系统的趋势。 卢曼认为，这也是通过信任使期待一般化的过程，其中至少包括三个重要方面，即（1） 把复杂性从外界部分地转移到内部，或者说信任问题的内部化;（2）通过对复杂性的学习， 使信任的内部构成足以反映或回应外部的复杂性（; 3）信任对环境的效应作为符号固定下来， 并能对这些符号进行控制和操作[47].这些结构性因素都与沟通行为及其媒介相联系。因此卢 曼说：“可以说系统信任离不开持续不断的反馈，但却根本无需特别的内在保障”[48].当然 也存在与系统无关的信任，这就是对人格的信任。如果对这两种不同类型的信任进行比较， 那么不妨这样概括两者的特色：系统信任有利于信任的学习，而人格信任则有利于信任的控 制。换言之，“从人格信任到系统信任的转换使得学习更容易了，但控制反倒变得更困难” [49].从这个角度来考虑中国近年来围绕人治（基于人格信任）与法治（基于系统信任）之间 关系的反复争论，或许也会获得某些新的认识。 一般而言，法治显然有利于信任的接受和存续（例如因某个人的死亡而出现意外结局的 风险基本上消失了），更重要的是有利于根据学习的心得转换信任对象，形成新的信任关系。 因为决定的规则很明晰，结果具有预见性，可以计算得失以决定取舍，可以就损失主张赔偿、 就侵权寻求救济，所以转换信任对象较容易实行并且成本较低。由此不妨推论，如果法治是 可信的话，那么行为方式就会趋于统一和理性化，信任形成机制也比较容易再生产。 但人治的确定程度较低，会因主观动机而变化，会出现人亡政息的中断，会随着具体情 境而采取不同的对应，更重要的是转换信任对象较难，人格调查成本很高，并且受到各种特 殊情境以及地方性伦理规则的限制。如果人治可信，那么决定的主体就是特定的，责任的所 在较清楚;也不会出现类似股市震荡那样的因相互作用的偶然性而导致信任崩溃的风险;虽然 具体事情处理的结局因主观意志的影响而缺乏预见性，但撬动结局的支点却非常有限而灵活， 能在一定条件下收到立竿见影的实效