在面對每個獨特的案例時,究竟應該如何部署運用這兩類概念,方能產生 對於一個宗教生活方式的恰當詮釋?這種詮釋既不被該宗教的心靈疆域所 拘囚(把一份關於宗教研究寫得像是一位法師的夫子自道);亦不系統性地 耳聾於該宗教之存在所展現的獨特音色(把一份關於宗教的研究寫得像是 一位幾何學家所作( Geertz2002:86) 在確定我們對於宗教經驗的硏究態度後’所引發的第二個問題乃是宗教經 驗究竟爲何?特殊性〔或普逼性)是甚麽?欲回答上迒問題·必須先回到宗教硏 究的兩個重要傳統∶現象學與象徴論’這兩個重要的方法某個程度上都植基於 種「日常生活」的認識·也就是宗教經驗乃趄於日常生活的「逸出」·亦即在常 軌之外的狀態。在這個角度下’宗教成駑解決死匚、戰爭、流行病、道德淪喪的 良方。 宗教肚會學家 Berger將宗教視爲人類正當化的工具·用以雜繫這個被建構 岀來的世界·因此宗教經驗如同其他人類經驗一樣·被視爲肚會建構世界的要素 來理解也就是以人與人、或人與外在世界的關倸來理解。而任何神聖、極 在經驗上都是人類活動以及人類尋求意義的結果,亦即人的投射。另一個常用於 宗教硏究的是象徴論·李維史陀( Claude Levi-Strauss1963)在《結構人類學〉一書 中·便會花一整章的篇幅來說明薩滿教暠難產婦女所舉行的儀式·如何透過「象 徴」來引導病人重新經歴神話·進而得到洽療。人類學家認爲人類透過象徴能力 來表達人類的感情、思想、疑惑、不滿等等·而語詈與宗教便是兩個重要的象徵 系統’不同於語言’宗教最深的層次提供了人類對於宇宙人生意義的解釋 現象學或象徴論所做的嘗試毋寧是作暠科學的宗教硏宄的一大步·以價值 中立的態度看待被存放於括弧中的事物’將宗教經驗或宗教事物與某種秩序、結 構或情感相互連結並且轉換ν著重於這種連結與轉換所富有的意義。 Wuthnow (1981∶23)會對這兩種方法提岀中肯的評語·他指岀儘管現象學與象徴論都是 以整體論的魚度·重新對宗教進行概念化的工作·卻是放棄了宗教作爲人們對超 驗親近」與「經驗疏遠」Ger用此來說明人類學家所碰到的兩難困境。7 在面對每個獨特的案例時，究竟應該如何部署運用這兩類概念，方能產生 對於一個宗教生活方式的恰當詮釋？這種詮釋既不被該宗教的心靈疆域所 拘囚（把一份關於宗教研究寫得像是一位法師的夫子自道）；亦不系統性地 耳聾於該宗教之存在所展現的獨特音色（把一份關於宗教的研究寫得像是 一位幾何學家所作）。（Geertz 2002：86） 在確定我們對於宗教經驗的研究態度後，所引發的第二個問題乃是宗教經 驗究竟為何？特殊性（或普遍性）是甚麼？欲回答上述問題，必須先回到宗教研 究的兩個重要傳統：現象學與象徵論，這兩個重要的方法某個程度上都植基於一 種「日常生活」的認識，也就是宗教經驗乃起於日常生活的「逸出」，亦即在常 軌之外的狀態。在這個角度下，宗教成為解決死亡、戰爭、流行病、道德淪喪的 良方。 宗教社會學家 Berger 將宗教視為人類正當化的工具，用以維繫這個被建構 出來的世界，因此宗教經驗如同其他人類經驗一樣，被視為社會建構世界的要素 來理解，也就是以人與人、或人與外在世界的關係來理解。而任何神聖、終極， 在經驗上都是人類活動以及人類尋求意義的結果，亦即人的投射。另一個常用於 宗教研究的是象徵論，李維史陀(Claude Levi-Strauss 1963)在《結構人類學》一書 中，便曾花一整章的篇幅來說明薩滿教為難產婦女所舉行的儀式，如何透過「象 徵」來引導病人重新經歷神話，進而得到治療。人類學家認為人類透過象徵能力 來表達人類的感情、思想、疑惑、不滿等等，而語言與宗教便是兩個重要的象徵 系統，不同於語言，宗教最深的層次提供了人類對於宇宙人生意義的解釋。 現象學或象徵論所做的嘗試毋寧是作為科學的宗教研究的一大步，以價值 中立的態度看待被存放於括弧中的事物，將宗教經驗或宗教事物與某種秩序、結 構或情感相互連結並且轉換，著重於這種連結與轉換所富有的意義。Wuthnow （1981：23）曾對這兩種方法提出中肯的評語，他指出儘管現象學與象徵論都是 以整體論的角度，重新對宗教進行概念化的工作，卻是放棄了宗教作為人們對超 驗親近」與「經驗疏遠」，Geertz 用此來說明人類學家所碰到的兩難困境