國立政治大學 宗教研究所碩士譎文 死亡與宗教生活 以佛教臨終助念為例 指導教授:林端博士 研究生 王千蕙 中華民國九十三年大月
國立政治大學 宗教研究所碩士論文 死亡與宗教生活： 以佛教臨終助念為例 指 導 教 授 ： 林 端 博 士 研 究 生 ： 王 千 蕙 中 華 民 國 九 十 三 年 六 月
第一章豬論 3 第一節研究動機 第二節研究問題與研究背景… 第二章臨終助念的宗教內溷 15 第一節歷史背景 15 、助念的佛教史考察 15 、台灣助念活動之興赶 第二節理論與儀式 助念的理論 、助念的儀式 第三章當代台灣助念的實跪 第一節台灣助念活動圖像 46 、助念團的功能 二、台灣的助念團體 52 第二節助念與喪儀 台灣喪葬處理傳統… 57 佛化喪葬儀式 63 第三節助念與往生故事 瑞相∶尋找往生證據 助念往生的故事 76 第四章意義、死亡與臨終助念 79 第一節誰在通過死亡 意義與儀式 意義的回歸
1 目 錄 第一章 緒論 ……………………………………………………….. 3 第一節 研究動機 …………………………………………………………….… 3 第二節 研究問題與研究背景 …………………………………………….……10 第二章 臨終助念的宗教內涵 ……………………………….….15 第一節 歷史背景 ………………………………………………………….….. 15 一、助念的佛教史考察 ……………………………………………….…. 15 二、台灣助念活動之興起 …………………………………………….…. 26 第二節 理論與儀式 …………………………………………………………... 33 一、助念的理論 …………………………………………………………... 33 二、助念的儀式 …………………………………………………………... 38 第三章 當代台灣助念的實踐 ………………………………….. 46 第一節 台灣助念活動圖像 ……………………………………………………. 46 一 、助念團的功能 ……………………………………………………….. 46 二 、台灣的助念團體 …………………………………………………….. 52 第二節 助念與喪儀 ……………………………………………………………. 57 一 台灣喪葬處理傳統 …………………………………………………….. 57 二 佛化喪葬儀式 ………………………………………………………….. 63 第三節 助念與往生故事 ………………………………………………………. 70 一 瑞相：尋找往生證據 ………………………………………………….. 70 二 助念往生的故事 ……………………………………………………….. 76 第四章 意義、死亡與臨終助念 ...……………………….……... 79 第一節 誰在通過死亡 …………………………………………………………... 79 一 意義與儀式 ……………………………………………………………. 79 二 意義的回歸 …………….…………………………………………...…. 82
第二節理想的死亡 說再見的方式 87 臨終喜劇 91 第五章論 94 研究提要 研究反思 後續硏’構想 98 參考謇目…… 99 表目錄 表1無量壽經中九種往生狀況 表2助念流程表 表3助念團列表 表4往生瑞相列表 固目錄 圖1佛教與傳統的靈桌佈置 圖2助念用品 圖3助念場景
2 第二節 理想的死亡 …………………………………………………………….... 87 一 說再見的方式 …………………………………………………………… 87 二 臨終喜劇 ………………………………………………………………… 91 第五章 結論 …………………………………………………….... 94 一 研究提要………………………………………………………………… 94 二 研究反思…………………………………………………………… 95 三 後續研究構想…………………………………………………………….. 98 參考書目 …………………………………………………………… 99 表 目 錄 表 1 無量壽經中九種往生狀況 ………………………………………………….. 22 表 2 助念流程表 ………………………………………………………………….. 45 表 3 助念團列表 ………………………………………………………………….. 56 表 4 往生瑞相列表 ……………………………………………………………….. 73 圖 目 錄 圖 1 佛教與傳統的靈桌佈置 …………………………………………………….. 32 圖 2 助念用品 …………………………………………………………………….. 39 圖 3 助念場景 …………………………………………………………………..… 44
第一章緒論 第一節研究動機 聽到我念的是宗教所’人們的臉上會浮起一抹詭異的微笑’壓低著聲音問 起最近上了肚會版的宗教事件,「…是真的嗎?…真的有用嗎?」我在腦海裡搜 索著宗教晢學、宗教心理學或是宗教肚會學的詞彙’試著讓對面的先生女上瞭解 宗教硏究是怎麼一回事’我嘗試著表達「在學校裡·我們不是這樣硏究問題」 但是如果更坦然一點’我應當誠實以告「我們不硏究這個。在學院裡我們閱讀 宗教的歷史、經典與晢學·我們從人類學、心理學與沚會學的魚度來理解宗教現 象·然而每當思及:宗教( religion)是甚麼?又或者宗教性( religiousness)是 甚麽?就會發現經驗的與描迒的、認知的與行爲的、特殊的與普暹的、神聖的與 世俗的又或者靈驗的與科學的'種種似乎對立又相容的現象與概念糾纏在一起 爲了有效地理解並硏宪宗教這個主題·硏’者皆不斷地尋找一個單純又完 整的概念·以將宗教從各種事物中區分岀來不論稱之爲宗教性、神聖性、終極 或超越·我們彷彿就能安心地將世界分爲宗教的與痄宗教的’相信這個引人入勝 (信)的部分能幫助我們區刖岀宗教與肚團、聯誼會或同好會的不同。然而·事 實是·我們反而發現了宗教無所不在·祉會學家不是認爲他們在政治的獻身、體 育的狂熱或是音樂的迷醉中找到了宗教嗎?而宗教現象學家則揭露了神聖會顯 我所說的「我們不硏’這個」·其實有兩層含意’一是廣泛地指較駑特殊及神秘的宗教經驗 一是專指風水、術數、算命、收驚等富有宗教色彩的民間活動。前者所牽涉的是方法論以及學術 規範的問題·有待後文討論;後者則是限於當前台灣宗教硏究的倫好丶相關硏’均相當缺乏·僅 有少數肚會學者與人類學者會分別從肚會意義與民間宗教的鱼度加以討論, 2對於宗教( religion)的定義,哲學家、肚會學家、人類學家、心理學家等’都會透過周詳的考 察·試圖賦予這個詞彙圓滿的解釋·或是在考察後·認駑應該摒棄這個詞彙·代以其他描迒性的 字眼·如神聖、終極、彼岸等等·以求適切地將宗教自其他事物中界定岀來。在此’我並不打算 駑已然門派林立的宗教定義再添一筆·本文試圖呈獻於讀者的是宗教生活的面·而宗教一詞可 靦駑一個全面性的指涉·用來開啓後文的問題與討論。 3wC. Smith(1978:49,195)會考察宗教一詞的用法’並將之歸納四種內涵:一、宗教可用 來指涉一個人內心的敬虔·二、宗教被靚駑_種系統·可被爲-種理想的展現·三、則是一種 實證性的歷史或吐會現象·四、宗教被用來泛指以上種種。由於宗教一詞的瞹昧不明·Smih建 議人們捨棄「宗教」一字·由傜仰與傳統來加以理解·並改以「宗教性」( religiousness)字來表 達。Smih探用形容詞屬性的字詞·來章顯內在於人的宗教屬性 4韋伯( Max Weber透過揭露宗教、經濟、政治、藝術與性愛間的緊張與互斥關倸,說明了各頜 域的怒極性。(1992:138-139)
3 第一章 緒論 第一節 研究動機 聽到我念的是宗教所，人們的臉上會浮起一抹詭異的微笑，壓低著聲音問 起最近上了社會版的宗教事件，「…是真的嗎？…真的有用嗎？」我在腦海裡搜 索著宗教哲學、宗教心理學或是宗教社會學的詞彙，試著讓對面的先生女士瞭解 宗教研究是怎麼一回事，我嘗試著表達「在學校裡，我們不是這樣研究問題」， 但是如果更坦然一點，我應當誠實以告「我們不研究這個1 」。在學院裡我們閱讀 宗教的歷史、經典與哲學，我們從人類學、心理學與社會學的角度來理解宗教現 象，然而每當思及：宗教（religion）2 是甚麼？又或者宗教性（religiousness）3 是 甚麼？就會發現經驗的與描述的、認知的與行為的、特殊的與普遍的、神聖的與 世俗的、又或者靈驗的與科學的，種種似乎對立又相容的現象與概念糾纏在一起。 為了有效地理解並研究宗教這個主題，研究者皆不斷地尋找一個單純又完 整的概念，以將宗教從各種事物中區分出來，不論稱之為宗教性、神聖性、終極 或超越，我們彷彿就能安心地將世界分為宗教的與非宗教的，相信這個引人入勝 （信）的部分能幫助我們區別出宗教與社團、聯誼會或同好會的不同。然而，事 實是，我們反而發現了宗教無所不在，社會學家不是認為他們在政治的獻身、體 育的狂熱或是音樂的迷醉中找到了宗教嗎4 ？而宗教現象學家則揭露了神聖會顯 1 我所說的「我們不研究這個」，其實有兩層含意，一是廣泛地指較為特殊及神秘的宗教經驗， 一是專指風水、術數、算命、收驚等富有宗教色彩的民間活動。前者所牽涉的是方法論以及學術 規範的問題，有待後文討論；後者則是限於當前台灣宗教研究的偏好，相關研究均相當缺乏，僅 有少數社會學者與人類學者曾分別從社會意義與民間宗教的角度加以討論。 2 對於宗教（religion）的定義，哲學家、社會學家、人類學家、心理學家等，都曾透過周詳的考 察，試圖賦予這個詞彙圓滿的解釋，或是在考察後，認為應該摒棄這個詞彙，代以其他描述性的 字眼，如神聖、終極、彼岸等等，以求適切地將宗教自其他事物中界定出來。在此，我並不打算 為已然門派林立的宗教定義再添一筆，本文試圖呈獻於讀者的是宗教生活的一面，而宗教一詞可 視為一個全面性的指涉，用來開啟後文的問題與討論。 3 W. C. Smith（1978：49,195）曾考察宗教一詞的用法，並將之歸納為四種內涵：一、宗教可用 來指涉一個人內心的敬虔，二、宗教被視為一種系統，可被視為一種理想的展現，三、則是一種 實證性的歷史或社會現象，四、宗教被用來泛指以上種種。由於宗教一詞的曖昧不明，Smith 建 議人們捨棄「宗教」一字，由信仰與傳統來加以理解，並改以「宗教性」(religiousness)一字來表 達。Smith 採用形容詞屬性的字詞，來彰顯內在於人的宗教屬性。 4 韋伯(Max Weber)透過揭露宗教、經濟、政治、藝術與性愛間的緊張與互斥關係，說明了各領 域的終極性。（1992：138-139）
現於水、月亮、生死、草木或大地的任何地方3 最終·我發現在那些先生女土面前所隱忍未說的話·其實已經說明了問題 的關鍵·作爲一個學院內的硏究者·我該問自己的是「宗教硏’是甚麼?」因此 肚會學家將宗教作爲一種肚會事實加以理解·而心理學家探究宗教存在於人類心 理與精神的本質’人類學家深廴田野、希望理解不同文化下的人們所表現的宗教 象徵’他們都做岀精冧而傑岀的討論·開拓了宗教硏究的課題與親野。然而身處 宗教學門的我,應當從何處開始? 大量的宗教硏’使用人文與肚會科學的方法·前者傾向於從事文本的探 討·諸如宗教經典、哲學與歷史的考察·而以閱讀、分析、詮釋作暠主要的硏究 方法’多數的宗教史、宗教思想、宗教晢學屬之;後者則從事理論建構以及肚會 實證的硏究·其硏究旨趣在於找岀傜仰行爲背後所蘊含的某種結構、動機或普逼 性·因此宗教硏’往往是功能、制度、組織、網絡和市場的硏’究。爲了達到理解 的深度’硏究者被要求對於硏究對象富有同情的理解’然而卻不表示硏究者承認 這些宗教描迒具有任何可靠性。普逼的狀態是·在有關宗教的硏究中’各種關於 宗教的靈異經驗與神秘現象不是被刪減地毫無痕跡·就是被詮釋爲某種事物的象 徵或隱喻。 在這裡’宗教硏究的第一個困境乃是宗教經驗的問題’一旦我們想在一篇 學術論文中談到宗教經驗ν便不可避冤要遭遇「宗教經驗的實存與否」以及「被 迒說的經驗與經驗本身的落差」’這兩個層次的詰問。對此’宗教現象學 ( Phenomenology of Religion)在面對宗教神秘與靈異的顯現時已建立起方法 上的共識。宗教現象學強調’硏’者在面對紛陳的宗教現象時’應力求一種中立 的、不帶偏見而富同情的理解’由宗教自身的脈絡來理解宗教’透過硏究宗教所 顯現、表迒與體驗的世界’來把握宗教的本質、結構與意義。所謂的顯現是指「神 聖」在世俗頜域中的展現’表迒意謂著對神聖事務的描迒·體驗指的則是僐仰 熱情、敬畏等心理現象。(游淙褀1988:25-26) 從表面上看來’宗教現象學似乎已經賦予硏究者敘迒各種宗教現象的正當 性’並點亮了一盞宗教學方法論的眀燈。然而’正如宗教現象學最常被質疑的問 Mircea eliade(1974:1-14)由現象學的角度入手,認駑宗教是一種有別於其他事物的顯現,使人 得以與砷聖相連。因而我們可以藉由觀察事物是否是一種聖顯( (hierophany)·來揭露他的宗教意 涵。聖顯具有雙重的意義·他是某種砷聖的模型·顯示岀人對待神聖的態度·同時也是歷史的事 件·是一種經驗事實。藉由對原始宗教的考察· Eliade說明了水、月亮、生死、草木的榮枯以及 大地所具有的聖顯性質
4 現於水、月亮、生死、草木或大地的任何地方5 。 最終，我發現在那些先生女士面前所隱忍未說的話，其實已經說明了問題 的關鍵，作為一個學院內的研究者，我該問自己的是「宗教研究是甚麼？」因此 社會學家將宗教作為一種社會事實加以理解，而心理學家探究宗教存在於人類心 理與精神的本質，人類學家深入田野、希望理解不同文化下的人們所表現的宗教 象徵，他們都做出精彩而傑出的討論，開拓了宗教研究的課題與視野。然而身處 宗教學門的我，應當從何處開始？ 大量的宗教研究使用人文與社會科學的方法，前者傾向於從事文本的探 討，諸如宗教經典、哲學與歷史的考察，而以閱讀、分析、詮釋作為主要的研究 方法，多數的宗教史、宗教思想、宗教哲學屬之；後者則從事理論建構以及社會 實證的研究，其研究旨趣在於找出信仰行為背後所蘊含的某種結構、動機或普遍 性，因此宗教研究往往是功能、制度、組織、網絡和市場的研究。為了達到理解 的深度，研究者被要求對於研究對象富有同情的理解，然而卻不表示研究者承認 這些宗教描述具有任何可靠性。普遍的狀態是，在有關宗教的研究中，各種關於 宗教的靈異經驗與神秘現象不是被刪減地毫無痕跡，就是被詮釋為某種事物的象 徵或隱喻。 在這裡，宗教研究的第一個困境乃是宗教經驗的問題，一旦我們想在一篇 學術論文中談到宗教經驗，便不可避免要遭遇「宗教經驗的實存與否」，以及「被 述說的經驗與經驗本身的落差」，這兩個層次的詰問。對此，宗教現象學 （Phenomenology of Religion）在面對宗教神秘與靈異的顯現時，已建立起方法 上的共識。宗教現象學強調，研究者在面對紛陳的宗教現象時，應力求一種中立 的、不帶偏見而富同情的理解，由宗教自身的脈絡來理解宗教，透過研究宗教所 顯現、表述與體驗的世界，來把握宗教的本質、結構與意義。所謂的顯現是指「神 聖」在世俗領域中的展現，表述意謂著對神聖事務的描述，體驗指的則是信仰、 熱情、敬畏等心理現象。（游淙祺 1988：25-26） 從表面上看來，宗教現象學似乎已經賦予研究者敘述各種宗教現象的正當 性，並點亮了一盞宗教學方法論的明燈。然而，正如宗教現象學最常被質疑的問 5 Mircea Eliade(1974:1-14)由現象學的角度入手，認為宗教是一種有別於其他事物的顯現，使人 得以與神聖相連。因而我們可以藉由觀察事物是否是一種聖顯(hierophany)，來揭露他的宗教意 涵。聖顯具有雙重的意義，他是某種神聖的模型，顯示出人對待神聖的態度，同時也是歷史的事 件，是一種經驗事實。藉由對原始宗教的考察，Eliade 說明了水、月亮、生死、草木的榮枯以及 大地所具有的聖顯性質
題,「硏究者如何跳脫自身的框架·而使價倌中立成爲可能」;而另一方面·儘管 我們能夠對「宗教經驗的實存與否」抱持著存而不論的態度’但是對於宗教經驗 當事人所迒說的經驗與經驗本身’應該如何被看待·探用的程度到哪裡’仍舊造 成硏’時的障礙。有一個例子可以做爲參考·當我與硏’所的同學討論佛教徒所 認知的往生瑞相時’他可以接受教徒認爲死後遺體柔軟、臉色紅潤的部分·但是 當他聽到·他們將岀殯時的好天氣也視爲一種瑞相’便大大地不以爲然。 我認爲這個障礙並不僅是硏究者自身所背負的歷史的問題’亦即並非單純 的圈內\圈外的問題,因爲我們儘可以直說’「在此所描迒的宗教本質乃是透過 帶有偏見的硏究者·觀察那些被詮釋暠宗教現象的事物而理解的本質·並非在指 稱一個普遢的宗教本質」’將這個惱人的方法論的問題帶到知識肚會學的頜域 讓我們繼續談論種種宗教經驗。然而我們之所以觸怒了某些人’乃在於對宗教經 驗的討論牽涉到了學術硏究的「科學理性」本質’一旦試圖跨越這個界限·除非 是在文學的保護傘下·扌能大作「魔幻寫實」之語 韋伯早已預見學術硏究與宗教可能造成的衝突·他在《中間考察一宗教拒 世的階段與方向》文中提出,在肚會的各頜域內·最嚴重的衝突將發生於宗教與 「知性」之間因暠兩者在世界圖像的憝極形式上具有無可避免的矛盾 在經驗性的世界觀及以數學為取向的世界觀點下所衍生出來的一種態度, 便是否定一切追究現世内事象之「意義」的認知取徑。經驗科摹的理性主 義每增進一分,宗教就更進一步從理性的頜域被推向非理性的領域。(韋伯 1992:138-139) Peter Berger(1967:88-89)亦察覺兩者之間的緊張’並且進一步說明,在 經驗科學中·對於彼岸或極實在這一類的宗教預設應當存而不論 If one grants the fundamental religious assumption that other reality somehow impinges or borders upon the empirical world, then these features of the sacred will be dignified with the status of genuine experience. Needless to say, this assumption cannot be made within a sociological or any other scientific frame of reference. In other words, the ultimate epistemological status of these reports of religious men will have to be rigorously bracketed
5 題，「研究者如何跳脫自身的框架，而使價值中立成為可能」；而另一方面，儘管 我們能夠對「宗教經驗的實存與否」抱持著存而不論的態度，但是對於宗教經驗 當事人所述說的經驗與經驗本身，應該如何被看待，採用的程度到哪裡，仍舊造 成研究時的障礙。有一個例子可以做為參考，當我與研究所的同學討論佛教徒所 認知的往生瑞相時，他可以接受教徒認為死後遺體柔軟、臉色紅潤的部分，但是 當他聽到，他們將出殯時的好天氣也視為一種瑞相，便大大地不以為然。 我認為這個障礙並不僅是研究者自身所背負的歷史的問題，亦即並非單純 的圈內＼圈外的問題，因為我們儘可以直說，「在此所描述的宗教本質乃是透過 帶有偏見的研究者，觀察那些被詮釋為宗教現象的事物而理解的本質，並非在指 稱一個普遍的宗教本質」，將這個惱人的方法論的問題帶到知識社會學的領域， 讓我們繼續談論種種宗教經驗。然而我們之所以觸怒了某些人，乃在於對宗教經 驗的討論牽涉到了學術研究的「科學理性」本質，一旦試圖跨越這個界限，除非 是在文學的保護傘下，才能大作「魔幻寫實」之語。 韋伯早已預見學術研究與宗教可能造成的衝突，他在《中間考察―宗教拒 世的階段與方向》文中提出，在社會的各領域內，最嚴重的衝突將發生於宗教與 「知性」之間，因為兩者在世界圖像的終極形式上具有無可避免的矛盾： 在經驗性的世界觀及以數學為取向的世界觀點下所衍生出來的一種態度， 便是否定一切追究現世內事象之「意義」的認知取徑。經驗科學的理性主 義每增進一分，宗教就更進一步從理性的領域被推向非理性的領域。（韋伯 1992：138-139） Peter Berger（1967：88-89）亦察覺兩者之間的緊張，並且進一步說明，在 經驗科學中，對於彼岸或終極實在這一類的宗教預設應當存而不論： If one grants the fundamental religious assumption that other reality somehow impinges or borders upon the empirical world, then these features of the sacred will be dignified with the status of genuine ‘experience.’ Needless to say, this assumption cannot be made within a sociological or any other scientific frame of reference. In other words, the ultimate epistemological status of these reports of religious men will have to be rigorously bracketed
然而·宗教硏’是否必定爲此種繄張關倸所限制呢? Clifford geertz援用 心理分析學家的「經驗親近」與「經驗疏遠」的概念·來說明民族學硏究中種 種可能的兩難之境·如圈內人\圈外人、認知的\行爲的、現象學的客觀主義 的等等’他進一步指岀此兩種概念並井絕對的不行線’事實上,不同文化背景的 人們對於同一個概念·其經驗親近與疏遠的程度都會改變·甚至對於不同學門的 硏究者而言·親近與疏遠的程度亦是處在一種變動的狀態中·因此這兩者的區別 是程度上的’既不具有規範性’亦非全然的兩極對立。 從這個角度來看·我們可以發現對於種種宗教預設的存而不論·其實是將 對於宗教徒而詈經驗親近的上帝、佛、菩薩、神明、靈驗、感應等放λ括弧’代 以神聖性、終極實在、象徴與生命意義等相對經驗疏遠的概念作爲開展學術論迒 的語言·兩者並非全然異質或是對立’相反地·是從不同側面切λ所獲得的理解 我們不能否認宗教牽涉層面之廣’諸如歷史、文化、民族、肚會、政治、藝術、 法律、經濟、晢學、科學、文學等等·因而宗教硏究往往是跨頜域、粽合性、甚 至具有高度的現實色彩’而欲繄扣於宗教此一主題·則需持續地進行兩者間的對 話!如同Gerz對這兩種概念的關係下的註解 侷限於經驗親近的概念,會使一個民族學家被直接的事務所淹沒,同時攪 纏在地方俚語之中無法自拔。而侷限於經驗疏遠的概念,則會使他擱淺於 抽象之中,為專業術語所窒息。( Geertz2002:86) 解決之道在於硏究者對於每一項論點的探用都持續地進行詰問與反省’而 井陷於·端不可自拔。必須承認的是·作爲遵守學術規範的學院內的硏究,我們 無可避免地必須使用各種經驗疏遠的欖念’來詮釋各種宗教現象及宗教經驗’但 並不表示我們總是可以順理成章地將各種宗教徒的說法代λ理解·如同上迒的例 子·好轉的天氣能否靚駑聖顯?爲甚麽不能?硏究中·我們必須不斷地透過這樣 的對談’扌能更適切地描泚並理解宗教經驗。在此借用 Clifford geertz的一段話 作鳥結束(「宗教」在原女中是「民族」而「宗教研究」則是「民族誌」7 Clifford geer(2002:85-86)援用心理分析學家 Heinz Kohut「經驗親近」與「經驗疏遠」的 概念來陳迒人類學家在各種層面所面臨的兩難·前者意指人們可以自然地理解且運用的概念·後 者指專家用以促成其科學、晢學或實踐上目的概念’例如「愛」是一個經驗親近的概念’而「朝 向客體的情感投注」則是一個經驗疏遠的概念 7原文請参照Gert(2002),《地方知識:詮釋人類學文集》,頁85-86。而兩種概念指的是「經 6
6 然而，宗教研究是否必定為此種緊張關係所限制呢？ Clifford Geertz 援用 心理分析學家的「經驗親近」與「經驗疏遠」的概念6 ，來說明民族學研究中種 種可能的兩難之境，如圈內人＼圈外人、認知的＼行為的、現象學的＼客觀主義 的等等，他進一步指出此兩種概念並非絕對的平行線，事實上，不同文化背景的 人們對於同一個概念，其經驗親近與疏遠的程度都會改變，甚至對於不同學門的 研究者而言，親近與疏遠的程度亦是處在一種變動的狀態中，因此這兩者的區別 是程度上的，既不具有規範性，亦非全然的兩極對立。 從這個角度來看，我們可以發現對於種種宗教預設的存而不論，其實是將 對於宗教徒而言經驗親近的上帝、佛、菩薩、神明、靈驗、感應等放入括弧，代 以神聖性、終極實在、象徵與生命意義等相對經驗疏遠的概念作為開展學術論述 的語言，兩者並非全然異質或是對立，相反地，是從不同側面切入所獲得的理解。 我們不能否認宗教牽涉層面之廣，諸如歷史、文化、民族、社會、政治、藝術、 法律、經濟、哲學、科學、文學等等，因而宗教研究往往是跨領域、綜合性、甚 至具有高度的現實色彩，而欲緊扣於宗教此一主題，則需持續地進行兩者間的對 話！如同 Geertz 對這兩種概念的關係下的註解： 侷限於經驗親近的概念，會使一個民族學家被直接的事務所淹沒，同時攪 纏在地方俚語之中無法自拔。而侷限於經驗疏遠的概念，則會使他擱淺於 抽象之中，為專業術語所窒息。（Geertz 2002：86） 解決之道在於研究者對於每一項論點的採用都持續地進行詰問與反省，而 非陷於一端不可自拔。必須承認的是，作為遵守學術規範的學院內的研究，我們 無可避免地必須使用各種經驗疏遠的概念，來詮釋各種宗教現象及宗教經驗，但 並不表示我們總是可以順理成章地將各種宗教徒的說法代入理解，如同上述的例 子，好轉的天氣能否視為聖顯？為甚麼不能？研究中，我們必須不斷地透過這樣 的對談，才能更適切地描述並理解宗教經驗。在此借用 Clifford Geertz 的一段話 作為結束（「宗教」在原文中是「民族」，而「宗教研究」則是「民族誌」7 ）： 6 Clifford Geertz（2002：85-86）援用心理分析學家 Heinz Kohut「經驗親近」與「經驗疏遠」的 概念來陳述人類學家在各種層面所面臨的兩難，前者意指人們可以自然地理解且運用的概念，後 者指專家用以促成其科學、哲學或實踐上目的概念，例如「愛」是一個經驗親近的概念，而「朝 向客體的情感投注」則是一個經驗疏遠的概念。 7 原文請參照 Geertz（2002），《地方知識：詮釋人類學文集》，頁 85-86。而兩種概念指的是「經
在面對每個獨特的案例時,究竟應該如何部署運用這兩類概念,方能產生 對於一個宗教生活方式的恰當詮釋?這種詮釋既不被該宗教的心靈疆域所 拘囚(把一份關於宗教研究寫得像是一位法師的夫子自道);亦不系統性地 耳聾於該宗教之存在所展現的獨特音色(把一份關於宗教的研究寫得像是 一位幾何學家所作( Geertz2002:86) 在確定我們對於宗教經驗的硏究態度後’所引發的第二個問題乃是宗教經 驗究竟爲何?特殊性〔或普逼性)是甚麽?欲回答上迒問題·必須先回到宗教硏 究的兩個重要傳統∶現象學與象徴論’這兩個重要的方法某個程度上都植基於 種「日常生活」的認識·也就是宗教經驗乃趄於日常生活的「逸出」·亦即在常 軌之外的狀態。在這個角度下’宗教成駑解決死匚、戰爭、流行病、道德淪喪的 良方。 宗教肚會學家 Berger將宗教視爲人類正當化的工具·用以雜繫這個被建構 岀來的世界·因此宗教經驗如同其他人類經驗一樣·被視爲肚會建構世界的要素 來理解也就是以人與人、或人與外在世界的關倸來理解。而任何神聖、極 在經驗上都是人類活動以及人類尋求意義的結果,亦即人的投射。另一個常用於 宗教硏究的是象徴論·李維史陀( Claude Levi-Strauss1963)在《結構人類學〉一書 中·便會花一整章的篇幅來說明薩滿教暠難產婦女所舉行的儀式·如何透過「象 徴」來引導病人重新經歴神話·進而得到洽療。人類學家認爲人類透過象徴能力 來表達人類的感情、思想、疑惑、不滿等等·而語詈與宗教便是兩個重要的象徵 系統’不同於語言’宗教最深的層次提供了人類對於宇宙人生意義的解釋 現象學或象徴論所做的嘗試毋寧是作暠科學的宗教硏宄的一大步·以價值 中立的態度看待被存放於括弧中的事物’將宗教經驗或宗教事物與某種秩序、結 構或情感相互連結並且轉換ν著重於這種連結與轉換所富有的意義。 Wuthnow (1981∶23)會對這兩種方法提岀中肯的評語·他指岀儘管現象學與象徴論都是 以整體論的魚度·重新對宗教進行概念化的工作·卻是放棄了宗教作爲人們對超 驗親近」與「經驗疏遠」Ger用此來說明人類學家所碰到的兩難困境
7 在面對每個獨特的案例時，究竟應該如何部署運用這兩類概念，方能產生 對於一個宗教生活方式的恰當詮釋？這種詮釋既不被該宗教的心靈疆域所 拘囚（把一份關於宗教研究寫得像是一位法師的夫子自道）；亦不系統性地 耳聾於該宗教之存在所展現的獨特音色（把一份關於宗教的研究寫得像是 一位幾何學家所作）。（Geertz 2002：86） 在確定我們對於宗教經驗的研究態度後，所引發的第二個問題乃是宗教經 驗究竟為何？特殊性（或普遍性）是甚麼？欲回答上述問題，必須先回到宗教研 究的兩個重要傳統：現象學與象徵論，這兩個重要的方法某個程度上都植基於一 種「日常生活」的認識，也就是宗教經驗乃起於日常生活的「逸出」，亦即在常 軌之外的狀態。在這個角度下，宗教成為解決死亡、戰爭、流行病、道德淪喪的 良方。 宗教社會學家 Berger 將宗教視為人類正當化的工具，用以維繫這個被建構 出來的世界，因此宗教經驗如同其他人類經驗一樣，被視為社會建構世界的要素 來理解，也就是以人與人、或人與外在世界的關係來理解。而任何神聖、終極， 在經驗上都是人類活動以及人類尋求意義的結果，亦即人的投射。另一個常用於 宗教研究的是象徵論，李維史陀(Claude Levi-Strauss 1963)在《結構人類學》一書 中，便曾花一整章的篇幅來說明薩滿教為難產婦女所舉行的儀式，如何透過「象 徵」來引導病人重新經歷神話，進而得到治療。人類學家認為人類透過象徵能力 來表達人類的感情、思想、疑惑、不滿等等，而語言與宗教便是兩個重要的象徵 系統，不同於語言，宗教最深的層次提供了人類對於宇宙人生意義的解釋。 現象學或象徵論所做的嘗試毋寧是作為科學的宗教研究的一大步，以價值 中立的態度看待被存放於括弧中的事物，將宗教經驗或宗教事物與某種秩序、結 構或情感相互連結並且轉換，著重於這種連結與轉換所富有的意義。Wuthnow （1981：23）曾對這兩種方法提出中肯的評語，他指出儘管現象學與象徵論都是 以整體論的角度，重新對宗教進行概念化的工作，卻是放棄了宗教作為人們對超 驗親近」與「經驗疏遠」，Geertz 用此來說明人類學家所碰到的兩難困境
自然存有的崇拜,代之以生命意義的普逼追尋。對於超自然的崇拜並非與生命 意義相互杄格·我們或許必須承認·因爲對於超自然旳討論確實難以開展’因此 在學術硏’中’對生命意義的強調扮演了一種替代的作用 事實上’上泷兩種考察都是立基於對「日常生活」的認識’所謂的日常生 活意指人們活在此時此地’以實用的眼光、有效率地處理各種事物’處在線性時 間與三度空間中·透過各種不同層面的關聯性來獲得意義·沒有不能確定或難以 捉摸的事物阻擾我們,日常生活是一個有意義、安全的、無危險的世界。然而一 旦人們面臨到各種邊緣情境·亦即面對關聯性及其意義的喪失·人們對於世界的 體認便有所動搖’產生對日常生活的質疑。 此時’人們必須透過一套更深遠的意義系統來獲得攴持·而宗教便扮演了 這個被期待的魚色’意即宗教旨在提供人們面臨邊緣情境時’能夠超乎(涵蓋) 日常生活的意義系統。這顯示了一種多元的觀點’認駑人們的生活是被不同的意 義系統所支持的·大部分的時候·現世與肚會便能夠給予人們足夠的支持·然而 旦遭到詰難或動搖’人們便需要轉而求取其他意義系锍的幫助 乍看之下·這樣的理解似乎是寞基於日常生活·實則是以特殊的邊緣情境 所引發的「宗教經驗」作爲考察宗教本質的出發點·而日常生活則是成爲種「去 砷聖性」的背景·人們總是安然地活在理性、世俗化的世界中。這種理解無可避 免地使得對於宗教的討論侷限在特殊狀況與功能性的討論·而死亡則是其中最顯 著的主題,因駑他將人帶進了最斷裂的狀態之中·對於某些硏究者來說·死亡」 即被視暠宗教的根源’諧如馬克斯和佛洛依德。 我們或許能夠約略地嗅岀其中的瞹昧之處’討論者試圖跳脫「超自然」或 宗教性的脈絡來看待宗教’將人們放置在一個由理性與科學統御的世界中·然而 爲了處理確實存在的超自然與宗教性·世界被割裂岀一個特異的部分∶邊緣情 境’在此理性失去他的地位與魚色·而給了宗教擅場的機會’人們所希冀的是 個更具包容力的體系·將他們重新與世界連結·而此後的世界呢?這樣的劃分究 竟是將生命意義與超自然的崇拜脫鉤?還是更向我們展現了他們的關連? John bowker在《 The Meanings of Death》嘗試解決宗教的本質問題·將宗教 從特殊的情境拉回到人類的日常生活。 Bowker認爲宗教的起源並痄單單岀於人 Wuthnow, Robert(1981)Two Traditions in the Study of Religion. Journal of the Scientific Study of Religion20(1)16-32.轉引自林本炫(1998)·《當代台灣民眾宗教信仰變遷的分析》·台大肚會 所博土論文,頁37。 8
8 自然存有的崇拜，代之以生命意義的普遍追尋8 。對於超自然的崇拜並非與生命 意義相互杆格，我們或許必須承認，因為對於超自然的討論確實難以開展，因此 在學術研究中，對生命意義的強調扮演了一種替代的作用。 事實上，上述兩種考察都是立基於對「日常生活」的認識，所謂的日常生 活意指人們活在此時此地，以實用的眼光、有效率地處理各種事物，處在線性時 間與三度空間中，透過各種不同層面的關聯性來獲得意義，沒有不能確定或難以 捉摸的事物阻擾我們，日常生活是一個有意義、安全的、無危險的世界。然而一 旦人們面臨到各種邊緣情境，亦即面對關聯性及其意義的喪失，人們對於世界的 體認便有所動搖，產生對日常生活的質疑。 此時，人們必須透過一套更深遠的意義系統來獲得支持，而宗教便扮演了 這個被期待的角色，意即宗教旨在提供人們面臨邊緣情境時，能夠超乎（涵蓋） 日常生活的意義系統。這顯示了一種多元的觀點，認為人們的生活是被不同的意 義系統所支持的，大部分的時候，現世與社會便能夠給予人們足夠的支持，然而 一旦遭到詰難或動搖，人們便需要轉而求取其他意義系統的幫助。 乍看之下，這樣的理解似乎是奠基於日常生活，實則是以特殊的邊緣情境 所引發的「宗教經驗」作為考察宗教本質的出發點，而日常生活則是成為一種「去 神聖性」的背景，人們總是安然地活在理性、世俗化的世界中。這種理解無可避 免地使得對於宗教的討論侷限在特殊狀況與功能性的討論，而死亡則是其中最顯 著的主題，因為他將人帶進了最斷裂的狀態之中，對於某些研究者來說，「死亡」 即被視為宗教的根源，諸如馬克斯和佛洛依德。 我們或許能夠約略地嗅出其中的曖昧之處，討論者試圖跳脫「超自然」或 宗教性的脈絡來看待宗教，將人們放置在一個由理性與科學統御的世界中，然而 為了處理確實存在的超自然與宗教性，世界被割裂出一個特異的部分：邊緣情 境，在此理性失去他的地位與角色，而給了宗教擅場的機會，人們所希冀的是一 個更具包容力的體系，將他們重新與世界連結，而此後的世界呢？這樣的劃分究 竟是將生命意義與超自然的崇拜脫鉤？還是更向我們展現了他們的關連？ John Bowker 在《The Meanings of Death》嘗試解決宗教的本質問題，將宗教 從特殊的情境拉回到人類的日常生活。Bowker 認為宗教的起源並非單單出於人 8 Wuthnow, Robert (1981) Two Traditions in the Study of Religion. Journal of the Scientific Study of Religion 20(1):16-32. 轉引自林本炫（1998），《當代台灣民眾宗教信仰變遷的分析》，台大社會 所博士論文，頁 37
們尋求死亡的慰藉或逃避。透過對世界宗教史的考察· Bowker指岀歷史上,早 期宗教對於死亡問題的探討’是在缺乏天堂或地獄之類的觀念的背景下·積極從 事於穩定與解決死亡所帶來的危機·意即宗教最初的發展並非源於對死後生活的 期待·而是人類生活及其關倸中的價值取向’這種價值並不否定死亡的事實’也 不被死亡的現實否定 Bowker(1996:227)的說法肯定了日常生活的實踐作爲宗教經驗的價值, 人們並非只能在邊緣情境之中找尋宗教’反之人們將自己的生活硯爲一種活著 的或現實的祭祀’其精神則是一種積極的對於他人或爲了他人的承諾。因此宗教 經驗並不僅在於特殊的邊緣情境或是狂迷忘我的境界·對於宗教的體驗可以來自 於日常生活’人們在日常生活之中實踐著宗教所揭示的精砷。 紀伯倫在《先知》一書中這樣描迒宗教 宗教不就是所有的行為和思慮嗎 誰能將他的信仰和他的行為分開,或是將他的信念和他的工作分開? 誰能將自己的時間攤在面前,並且說「這些時間給神,這些時間給我自己 這些時間給我的靈魂,其他這些時間給我的身體。」 帶入日常生活的宗教性很可能引來對於硏究立場的質疑,因駑同意日常生 活確實存有宗教性的冋時·等於也將邊緣情境中所牽扯的種種超自然與神聖存在 釋放到日常世界。這樣的認識並不就使宗教硏究者成爲一個十足的圈內人’因而 失去學術硏究的客觀性·實則我們所要嘗試的是·較人類學家與肚會學家更進 步地去接受宗教所預設的前提,亦即在對於宗教精神的與宗教事物的想像上,我 們抱持更開放的立場。 以上的討論試圖建立兩個基本的觀念∶一、宗教經驗並非透過硏究者單方 面的想像可以達致’也不應僅是一份圈內人的報告’藉由硏究過程中·硏究者/ 被硏究者、圈外人圈內人等不同層次、不斷地相互詰問·硏究者試圖獲得一個 普逼並持續修正中的理解。二、宗教經驗的範圍不應被侷限在最特殊的狀況中 宗教生活即是日常生活對於信仰者來說’日常生活中的宗教經驗俯拾即是。這 也可從第一點中延伸岀來·由圈內人的魚度去理解宗教經驗·則對於信仰者的說
9 們尋求死亡的慰藉或逃避。透過對世界宗教史的考察，Bowker 指出歷史上，早 期宗教對於死亡問題的探討，是在缺乏天堂或地獄之類的觀念的背景下，積極從 事於穩定與解決死亡所帶來的危機，意即宗教最初的發展並非源於對死後生活的 期待，而是人類生活及其關係中的價值取向，這種價值並不否定死亡的事實，也 不被死亡的現實否定。 Bowker（1996：227）的說法肯定了日常生活的實踐作為宗教經驗的價值， 人們並非只能在邊緣情境之中找尋宗教，反之，人們將自己的生活視為一種活著 的或現實的祭祀，其精神則是一種積極的對於他人或為了他人的承諾。因此宗教 經驗並不僅在於特殊的邊緣情境或是狂迷忘我的境界，對於宗教的體驗可以來自 於日常生活，人們在日常生活之中實踐著宗教所揭示的精神。 紀伯倫在《先知》一書中這樣描述宗教： 宗教不就是所有的行為和思慮嗎… 誰能將他的信仰和他的行為分開，或是將他的信念和他的工作分開？ 誰能將自己的時間攤在面前，並且說「這些時間給神，這些時間給我自己； 這些時間給我的靈魂，其他這些時間給我的身體。」 帶入日常生活的宗教性很可能引來對於研究立場的質疑，因為同意日常生 活確實存有宗教性的同時，等於也將邊緣情境中所牽扯的種種超自然與神聖存在 釋放到日常世界。這樣的認識並不就使宗教研究者成為一個十足的圈內人，因而 失去學術研究的客觀性，實則我們所要嘗試的是，較人類學家與社會學家更進一 步地去接受宗教所預設的前提，亦即在對於宗教精神的與宗教事物的想像上，我 們抱持更開放的立場。 以上的討論試圖建立兩個基本的觀念：一、宗教經驗並非透過研究者單方 面的想像可以達致，也不應僅是一份圈內人的報告，藉由研究過程中，研究者/ 被研究者、圈外人/圈內人等不同層次、不斷地相互詰問，研究者試圖獲得一個 普遍並持續修正中的理解。二、宗教經驗的範圍不應被侷限在最特殊的狀況中， 宗教生活即是日常生活，對於信仰者來說，日常生活中的宗教經驗俯拾即是。這 也可從第一點中延伸出來，由圈內人的角度去理解宗教經驗，則對於信仰者的說
