自杀作为中国问题 理解自杀”札记之 中国人并没有诞生于基督教的各种观念,没有《圣经》里那样的上 帝,没有伊甸园,没有堕落,没有原罪观念,当然也没有自然状态、神 圣的人、赤裸生命。因此,中国文化中不仅没有诞生涂尔干和莫宁格那 样的自杀学,而且,“自杀”也很少像西方那样成为争论的焦点。虽然伯 夷、叔齐的自杀和管仲的不自杀都曾成为争论不休的事件,但是,其争 论的核心问题并不是像加缪说的那样,尘世生活值不值得过,以及自杀 是否应该,而是别的更重要的问题。夷齐与管仲的故事里真正重要的问 题都是,人臣应该如何尽忠和保持气节。而太史公那里讨论生死问题的 核心,也是在什么情况之下的自杀可能重于泰山,什么情况下的自杀就 会轻于鸿毛。在他们这里,自杀本身并不具有独立的意义。 谈中国自杀问题的人常常用“身体发肤,受之父母”这样的观念来 理解中国人的生命和身体观念,以为,这样的观念构成了与基督教中相 平行的自杀禁忌。这种说法并非完全没有道理,但是,这样的观念仍然 使所谓自杀禁令服务于孝这个更高一级的德性,而没有形成对身体与生 命本身的看法。相对而言,当基督徒说人的生命属于上帝时,表达的是 一种更有实质意义的观念因为上帝在哲学意义上可以理解为最高和超 验的“好”,所以,这样一个命题与“受之父母”的说法不可等量齐观 “父母”本身并不是哲学观念,而只是“孝”这样有哲学意义的德性的行 为对象。 还有论者把中国的观念与基督教观念机械对比,认为基督教对自杀 是否定的,而中国和日本、印度一样,对自杀持肯定的态度,并举出屈 原为例。殊不知,屈子虽然得到了历代的赞美,古今对他的微词也颇不
8 7 中国人并没有诞生于基督教的各种观念，没有《圣经》里那样的上 帝，没有伊甸园，没有堕落，没有原罪观念，当然也没有自然状态、神 圣的人、赤裸生命。因此，中国文化中不仅没有诞生涂尔干和莫宁格那 样的自杀学，而且，“自杀”也很少像西方那样成为争论的焦点。虽然伯 夷、叔齐的自杀和管仲的不自杀都曾成为争论不休的事件，但是，其争 论的核心问题并不是像加缪说的那样，尘世生活值不值得过，以及自杀 是否应该，而是别的更重要的问题。夷齐与管仲的故事里真正重要的问 题都是，人臣应该如何尽忠和保持气节。而太史公那里讨论生死问题的 核心，也是在什么情况之下的自杀可能重于泰山，什么情况下的自杀就 会轻于鸿毛。在他们这里，自杀本身并不具有独立的意义。 谈中国自杀问题的人常常用“身体发肤，受之父母”这样的观念来 理解中国人的生命和身体观念，以为，这样的观念构成了与基督教中相 平行的自杀禁忌。这种说法并非完全没有道理，但是，这样的观念仍然 使所谓自杀禁令服务于孝这个更高一级的德性，而没有形成对身体与生 命本身的看法。相对而言，当基督徒说人的生命属于上帝时，表达的是 一种更有实质意义的观念。因为上帝在哲学意义上可以理解为最高和超 验的“好”，所以，这样一个命题与“受之父母”的说法不可等量齐观。 “父母”本身并不是哲学观念，而只是“孝”这样有哲学意义的德性的行 为对象。 还有论者把中国的观念与基督教观念机械对比，认为基督教对自杀 是否定的，而中国和日本、印度一样，对自杀持肯定的态度，并举出屈 原为例。殊不知，屈子虽然得到了历代的赞美，古今对他的微词也颇不 吴 飞 ——“理解自杀” 札记之三 自 杀 作 为 中国问题
少而尽管基督教否定自杀,基督徒但丁却让为罗马共和国自杀的加图 守护炼狱的大门。 上述论者虽往往号称从中国文化本身理解自杀问题,却总因未能消 化西方的很多观念,反而不能回到真正的中国来。其实,自杀学是否会 在中国有一个独立的位置并不重要,我们也没有必要一定在中国找到与 西方对应的身体与生命的归属。而认为中国对自杀持肯定态度,未必就 真的能把中国观念与西方观念区别开来。也许,中国人本来就不刻意肯 定或否定自杀这件事。而所有这些说法,都和那些游荡的鬼魂毫无关系 中国典籍中独立讨论自杀的并不很多。纪昀在《阅微草堂笔记·滦 阳消夏录》中的一则故事似乎讲得更透一些一个行人在山中遇到一个 老僧,是个缢鬼,于是询问找替身是怎么回事,老僧回答说“上帝好生 不欲人自戕其命。如忠臣尽节,烈妇完贞,是虽横夭,与正命无异,不 必待替。其情迫势穷,更无求生之路者,愍其事非得已,亦付转轮:仍 核计生平,依善恶受报,亦不必待替。倘有一线可生,或小忿不忍,或 借以累人,逞其戾气,率尔投缳,则大拂天地生物之心,故必使待替以 示罚所以幽囚沉滞,动至百年也。”他们进而讨论到自缢者死时的情状 老僧说:“凡人就缢,为节义死者,魂自顶上升,其死速;为忿嫉死者, 魂自心下降,其死迟。” 这位老僧讲得很清楚,自杀者并没有一定的命运,他们死后的归属 完全是由导致他们自杀的理由决定的。倘若这理由符合道德,他们就会 得到好的结果:倘若这理由本身是恶意的,那就不会得到好结果。这个 故事代表了中国文化中对自杀问题的一般看法。自杀本身没有好坏,关 键在于自杀的理由。之所以这样,恰恰是因为,中国文化中不仅没有一 个至善的上帝,而且没有一个附着最基本的善恶观念的“赤裸生命”。 我这样说,并不是认为,“生命”的概念在中国文化里就没有意义 也不是说,自杀只是附属于各种道德教条的一个次要问题。关键在于,我 们如何理解中国的生命观念,以及生命中的善恶冲突
8 8 少；而尽管基督教否定自杀，基督徒但丁却让为罗马共和国自杀的加图 守护炼狱的大门。 上述论者虽往往号称从中国文化本身理解自杀问题，却总因未能消 化西方的很多观念，反而不能回到真正的中国来。其实，自杀学是否会 在中国有一个独立的位置并不重要，我们也没有必要一定在中国找到与 西方对应的身体与生命的归属。而认为中国对自杀持肯定态度，未必就 真的能把中国观念与西方观念区别开来。也许，中国人本来就不刻意肯 定或否定自杀这件事。而所有这些说法，都和那些游荡的鬼魂毫无关系。 中国典籍中独立讨论自杀的并不很多。纪昀在《阅微草堂笔记·滦 阳消夏录》中的一则故事似乎讲得更透一些：一个行人在山中遇到一个 老僧，是个缢鬼，于是询问找替身是怎么回事，老僧回答说：“上帝好生， 不欲人自戕其命。如忠臣尽节，烈妇完贞，是虽横夭，与正命无异，不 必待替。其情迫势穷，更无求生之路者，愍其事非得已，亦付转轮；仍 核计生平，依善恶受报，亦不必待替。倘有一线可生，或小忿不忍，或 借以累人，逞其戾气，率尔投缳，则大拂天地生物之心，故必使待替以 示罚；所以幽囚沉滞，动至百年也。”他们进而讨论到自缢者死时的情状， 老僧说：“凡人就缢，为节义死者，魂自顶上升，其死速；为忿嫉死者， 魂自心下降，其死迟。” 这位老僧讲得很清楚，自杀者并没有一定的命运，他们死后的归属 完全是由导致他们自杀的理由决定的。倘若这理由符合道德，他们就会 得到好的结果；倘若这理由本身是恶意的，那就不会得到好结果。这个 故事代表了中国文化中对自杀问题的一般看法。自杀本身没有好坏，关 键在于自杀的理由。之所以这样，恰恰是因为，中国文化中不仅没有一 个至善的上帝，而且没有一个附着最基本的善恶观念的“赤裸生命”。 我这样说，并不是认为，“生命”的概念在中国文化里就没有意义； 也不是说，自杀只是附属于各种道德教条的一个次要问题。关键在于，我 们如何理解中国的生命观念，以及生命中的善恶冲突
中文的“命”作为名词,确实可以用来指生命,对应于英语中的 “life”,比如我们会有“性命”、“丧命”之类的词,并且给了这个名词 个特定的量词“条”。看起来,死亡就是丧失生命这个东西。但是,这个 命却很难用形容词来修饰。说“命好”“命不好”,指的往往是命运,而 不是生命。因此,严格说来,中文里并没有柏拉图所讲的那种“good 而只有“ good fortune in life”。不过,这个“好命”又和“good life”的外延大体相当,指的是过一辈子好日子。只是, good life是说, 把生命这种“存在”中的好的东西发挥了出来:而“好命”则是说 辈子过得很幸福。西方的 good life,是一个好的存在而中国的“好命 却是指一种过得好的日子。死亡,并不只是生命的消失,而且是命运的 终结。明白道理的中国人,都不会妄想长生不老,而是关心,在自己的 辈子里,能够获得怎样的命运。 关键的区别正在于此。中国文化中对生命的基本观念没有把它当作 个静态的存在,因此生命本身也就无所谓好坏,而只有过得好还是过 得坏这种把生活当成一个过程的说法。如果一定要在中国文化中找到一 个与 bare life相对应的概念,我想莫过于“过日子”。“过日子”和bare life一样,是最基本的生活状态,除去了任何善恶修饰,但本身又包含着 各种善恶的可能。对性善性恶的争论,就是对这种可能性的判断 对于中国人而言,生活必须在过日子的过程中展开,才能得到好的 或不好的命。因此,关键之处在于过日子的方法,也就是生活的“理”或 “道”。最高的往往是一种过日子的规则或道路,而不是另外一个至高的 存在。这些概念并不是古代书生的陈腐之言,而是我们周围活生生的世 界哪怕是再深地浸淫于西学中的中国人,若是不能明白过日子的道理, 也无法过上幸福和有意义的生活。 而自杀所代表的,正是一种过日子的道理。自杀者要么是想尽节完 贞,要么是为了逞其戾气,总之,是为了达到一种自以为好的状态,而 做出的选择。自杀是好还是不好,关键在于自杀是否符合过日子的道理
8 9 中文的“命”作为名词，确实可以用来指生命，对应于英语中的 “life”，比如我们会有“性命”、“丧命”之类的词，并且给了这个名词一 个特定的量词“条”。看起来，死亡就是丧失生命这个东西。但是，这个 命却很难用形容词来修饰。说“命好”“命不好”，指的往往是命运，而 不是生命。因此，严格说来，中文里并没有柏拉图所讲的那种“good life”，而只有“good fortune in life”。不过，这个“好命”又和“good life”的外延大体相当，指的是过一辈子好日子。只是，good life是说， 把生命这种“存在”中的好的东西发挥了出来；而“好命”则是说，一 辈子过得很幸福。西方的good life，是一个好的存在；而中国的“好命”， 却是指一种过得好的日子。死亡，并不只是生命的消失，而且是命运的 终结。明白道理的中国人，都不会妄想长生不老，而是关心，在自己的 一辈子里，能够获得怎样的命运。 关键的区别正在于此。中国文化中对生命的基本观念没有把它当作 一个静态的存在，因此生命本身也就无所谓好坏，而只有过得好还是过 得坏这种把生活当成一个过程的说法。如果一定要在中国文化中找到一 个与bare life相对应的概念，我想莫过于“过日子”。“过日子”和bare life一样，是最基本的生活状态，除去了任何善恶修饰，但本身又包含着 各种善恶的可能。对性善性恶的争论，就是对这种可能性的判断。 对于中国人而言，生活必须在过日子的过程中展开，才能得到好的 或不好的命。因此，关键之处在于过日子的方法，也就是生活的“理”或 “道”。最高的往往是一种过日子的规则或道路，而不是另外一个至高的 存在。这些概念并不是古代书生的陈腐之言，而是我们周围活生生的世 界。哪怕是再深地浸淫于西学中的中国人，若是不能明白过日子的道理， 也无法过上幸福和有意义的生活。 而自杀所代表的，正是一种过日子的道理。自杀者要么是想尽节完 贞，要么是为了逞其戾气，总之，是为了达到一种自以为好的状态，而 做出的选择。自杀是好还是不好，关键在于自杀是否符合过日子的道理
圣人已然许可,“杀身成仁”、“舍生取义”都是值得追求的,因为 “仁”和“义”都会使人的日子过得更高贵和有尊严。在不得已的时候, 抛弃性命来成就一个纯洁而有尊严的生活,当然比忍辱苟活要好。不过 孔子在称赞伯夷、叔齐的时候,却又说“我则异于是,无可无不可”。而 像管仲那样,不仅没有舍生取义,而且还投靠了敌人,孔子不仅觉得没 有什么不好,反而说他比那些“自经于沟渎而莫之知”的匹夫匹妇更好 孔子的意思,并不是说伯夷、叔齐这样的名人就可以自杀,而一般老百 姓因为出不了名就不能自杀。其实,这“自经于沟渎”的匹夫匹妇,说 的正是伯夷、叔齐这样的人。他们虽然是为了某种德性而死的,但他们 的生活毕竟没有达到最高的境界,无法和九合诸侯、一匡天下的管仲相 比。因此,最重要的并不是是否坚持了某种德性,而是是否活出了意义 是否过到了最高的境界。 所以,哪怕是屈原这样的人物,不仅遭到了扬雄的否定,就是朱子 在注楚辞的时候,也批评他没有达到中庸之道。最无保留赞美屈原的,大 概要算太史公司马迁。但就连他也批评屈原“又怪屈原以彼其材,游诸 侯,何国不容,而自令若是。”在他犹豫是否应该了断此生的时候,屈原 的例子没有使他自杀,反而使他决定活下去 这几位著名的自杀人物,都表现出了杰出的人格和节操,但没有达 到最高境界,比起孔子、司马迁、朱子的人生境界,都要差一截。无论 是孔子的无可无不可,还是司马迁的忍辱负重,可以说都接近了人生的 中道:而这几位自杀者,却不得已而陷入了狂道。《韩诗外传》里称他们 为“礒仁”。按照书中的分类,这是“仁”的最末一种,比“圣仁”、“智 仁”、“德仁”都要低一个档次,其基本特点是:“廉洁直方,疾乱不治 恶邪不匡:虽居乡里,若坐涂炭;命入朝廷,如赴汤火:非其民不使,非 其食弗尝:疾乱世而轻死,弗顾弟兄,以法度之,比于不详,是礴仁者 也。”并评价这些人说“夫山锐则不高,水径则不深,行者德不厚,志 与天地拟者,其为人不祥
9 0 圣人已然许可，“杀身成仁”、“舍生取义”都是值得追求的，因为 “仁”和“义”都会使人的日子过得更高贵和有尊严。在不得已的时候， 抛弃性命来成就一个纯洁而有尊严的生活，当然比忍辱苟活要好。不过， 孔子在称赞伯夷、叔齐的时候，却又说“我则异于是，无可无不可”。而 像管仲那样，不仅没有舍生取义，而且还投靠了敌人，孔子不仅觉得没 有什么不好，反而说他比那些“自经于沟渎而莫之知”的匹夫匹妇更好。 孔子的意思，并不是说伯夷、叔齐这样的名人就可以自杀，而一般老百 姓因为出不了名就不能自杀。其实，这“自经于沟渎”的匹夫匹妇，说 的正是伯夷、叔齐这样的人。他们虽然是为了某种德性而死的，但他们 的生活毕竟没有达到最高的境界，无法和九合诸侯、一匡天下的管仲相 比。因此，最重要的并不是是否坚持了某种德性，而是是否活出了意义， 是否过到了最高的境界。 所以，哪怕是屈原这样的人物，不仅遭到了扬雄的否定，就是朱子 在注楚辞的时候，也批评他没有达到中庸之道。最无保留赞美屈原的，大 概要算太史公司马迁。但就连他也批评屈原：“又怪屈原以彼其材，游诸 侯，何国不容，而自令若是。”在他犹豫是否应该了断此生的时候，屈原 的例子没有使他自杀，反而使他决定活下去。 这几位著名的自杀人物，都表现出了杰出的人格和节操，但没有达 到最高境界，比起孔子、司马迁、朱子的人生境界，都要差一截。无论 是孔子的无可无不可，还是司马迁的忍辱负重，可以说都接近了人生的 中道；而这几位自杀者，却不得已而陷入了狂道。《韩诗外传》里称他们 为“磏仁”。按照书中的分类，这是“仁”的最末一种，比“圣仁”、“智 仁”、“德仁”都要低一个档次，其基本特点是：“廉洁直方，疾乱不治， 恶邪不匡；虽居乡里，若坐涂炭；命入朝廷，如赴汤火；非其民不使，非 其食弗尝；疾乱世而轻死，弗顾弟兄，以法度之，比于不详，是磏仁者 也。”并评价这些人说：“夫山锐则不高，水径则不深，行磏者德不厚，志 与天地拟者，其为人不祥
这些自杀者并不是没有很高的德性和节操,但是他们德不厚,人不 祥。这样一种评价,和西方的自杀者相当不同。在基督教文明里,自杀 要么是罪,要么是美德,或者两方面冲突地纠结在一起,从而形成一种 “德性之罪”,从中可以看到善恶之间的巨大张力。中国的自杀同样也有 一种深刻的悖谬,但却是德性追求与人生境界之间的悖谬,即,并不是 毫无保留地追求美德就能达到最高的人生境界。 这种悖谬在管仲和屈原那里并没有表现为尖锐的张力:因为,在古典 时代,问题只是人生境界是否还可以更上一层楼,因为人生不是一种 being,中庸之道也不是一个至善的存在,所以这里面并没有激烈的冲 突。但是,如果我们不看这些面临大节大义的古人,而面对当前中国的 普通农民,尤其是那些农村妇女,冲突就凸现出 如果按照纪晓岚笔下那个老僧的分类,当代中国的自杀者恐怕很少 是为了什么尽节完贞,即使有哪个妇女是为了保护贞操而自杀,恐怕也 会被目为怪人。绝大部分的自杀者是他所说的那种“或小忿不忍,或借 以累人,逞其戾气,率尔投缳”的人。不过,这些人没有像老僧说的那 样来寻替代,而是淹没在嘈杂的人群之中,默默地消失了 我们若观察这些被老僧否定掉的自杀者,就会发现,他们也不是 么简单的(不要忘了,讲述这个道理的老僧本人,就是一个寻替代的缢 鬼)。导致他们自杀的虽然不是君臣大义或贞节操守,但也是一种气,虽 然被称为戾气”。也许他们所诉诸的理由完全不值得拼上一条命,但是, 其中毕竟包含着自己的尊严和人格。他们也是为了争一口气,而忘记了 过日子的大局,与屈原的模式并没有什么两样,只是发生在更狭窄的生 活世界里而已。早在前现代的中国,《金瓶梅》里宋蕙莲的自杀和《红楼 梦》里金钏与尤二姐的自杀,都是这种类型。她们诚然没有过上最幸福 的生活,但毕竟为自己保存了最后一点骨气。 而到了现代,尤二姐的生活世界似乎也并不比屈原小多少了。个体 的生命和幸福,被提升到与民族大义几乎相当的地位,一个普通女子的
9 1 这些自杀者并不是没有很高的德性和节操，但是他们德不厚，人不 祥。这样一种评价，和西方的自杀者相当不同。在基督教文明里，自杀 要么是罪，要么是美德，或者两方面冲突地纠结在一起，从而形成一种 “德性之罪”，从中可以看到善恶之间的巨大张力。中国的自杀同样也有 一种深刻的悖谬，但却是德性追求与人生境界之间的悖谬，即，并不是 毫无保留地追求美德就能达到最高的人生境界。 这种悖谬在管仲和屈原那里并没有表现为尖锐的张力;因为，在古典 时代，问题只是人生境界是否还可以更上一层楼，因为人生不是一种 being，中庸之道也不是一个至善的存在，所以这里面并没有激烈的冲 突。但是，如果我们不看这些面临大节大义的古人，而面对当前中国的 普通农民，尤其是那些农村妇女，冲突就凸现出来了。 如果按照纪晓岚笔下那个老僧的分类，当代中国的自杀者恐怕很少 是为了什么尽节完贞，即使有哪个妇女是为了保护贞操而自杀，恐怕也 会被目为怪人。绝大部分的自杀者是他所说的那种“或小忿不忍，或借 以累人，逞其戾气，率尔投缳”的人。不过，这些人没有像老僧说的那 样来寻替代，而是淹没在嘈杂的人群之中，默默地消失了。 我们若观察这些被老僧否定掉的自杀者，就会发现，他们也不是那 么简单的（不要忘了，讲述这个道理的老僧本人，就是一个寻替代的缢 鬼）。导致他们自杀的虽然不是君臣大义或贞节操守，但也是一种气，虽 然被称为“戾气”。也许他们所诉诸的理由完全不值得拼上一条命，但是， 其中毕竟包含着自己的尊严和人格。他们也是为了争一口气，而忘记了 过日子的大局，与屈原的模式并没有什么两样，只是发生在更狭窄的生 活世界里而已。早在前现代的中国，《金瓶梅》里宋蕙莲的自杀和《红楼 梦》里金钏与尤二姐的自杀，都是这种类型。她们诚然没有过上最幸福 的生活，但毕竟为自己保存了最后一点骨气。 而到了现代，尤二姐的生活世界似乎也并不比屈原小多少了。个体 的生命和幸福，被提升到与民族大义几乎相当的地位，一个普通女子的
自杀,常常被赋予“反封建”的意义,反而显得更加高贵和重要。 九一九年冬天,长沙城里一个普通女子赵五贞在新婚的花轿里割 腕自尽。虽然细究起来,也许赵五贞根本没有什么新思想,也根本没有 反封建、反旧式婚姻制度的意思,我们甚至不能完全排除她有精神障碍 的可能,但是,这个小小的事件所激起的讨论却一浪接着一浪,似乎并 不亚于梁巨川与王国维的死所引起的争论。仅毛泽东就连续发表了九篇 文章讨论赵五贞的自杀。老僧那里的“戾气”,在这里变成了“自由意志” 和“人格”。不过,他也批评赵五贞,说自杀并不是一种正确的方式,获 得幸福的真正办法,应该是社会革命。 毛泽东的逻辑和古人的说法并没有什么不同,只不过,他不再关心 那些忠臣节妇,而把目光瞄准了普通人。他看到,普通人的自杀往往是 为了捍卫自己的人格和自由意志,都有各自的道理:但是,自杀并不能 使他们获得幸福 他不仅在自杀观念上实现了这种根本性的转变,而且真的通过社会 革命改变了中国的社会风俗和家庭制度。从此,中国家庭中去除了父权 制的权威,政权、族权、神权、夫权都不再成为束缚自由意志的绳索,任 何人都获得了独立追求幸福和人格尊严的权利。在现代中国革命当中, 家庭革命大概要算最彻底、最成功的一个方面了。大多数中国人,至少 在这个层面上实现了平等,甚至自由。 那么,在五四运动将近一个世纪之后的今天,这么高的自杀率到底 意味着什么呢?国内外都有人说,这说明,中国仍然是一个父权社会,家 庭和性别革命都还没有完成。但是,任何做过一点实地研究的人,都很 难同意这么简单的说法。回龙观医院的女医生李献云大夫对我说“仅仅 因为妇女自杀率高,就说中国妇女地位低,这也太简单了。”维罗妮卡· 皮尔森跟踪了一个农村妇女的自杀全过程,然后得出结论,自杀者未必 就处在被压迫的地位 比起这些学者的说法来,一位农村老者的话更让我深思“女的为什 92
9 2 自杀，常常被赋予“反封建”的意义，反而显得更加高贵和重要。 一九一九年冬天，长沙城里一个普通女子赵五贞在新婚的花轿里割 腕自尽。虽然细究起来，也许赵五贞根本没有什么新思想，也根本没有 反封建、反旧式婚姻制度的意思，我们甚至不能完全排除她有精神障碍 的可能，但是，这个小小的事件所激起的讨论却一浪接着一浪，似乎并 不亚于梁巨川与王国维的死所引起的争论。仅毛泽东就连续发表了九篇 文章讨论赵五贞的自杀。老僧那里的“戾气”，在这里变成了“自由意志” 和“人格”。不过，他也批评赵五贞，说自杀并不是一种正确的方式，获 得幸福的真正办法，应该是社会革命。 毛泽东的逻辑和古人的说法并没有什么不同，只不过，他不再关心 那些忠臣节妇，而把目光瞄准了普通人。他看到，普通人的自杀往往是 为了捍卫自己的人格和自由意志，都有各自的道理；但是，自杀并不能 使他们获得幸福。 他不仅在自杀观念上实现了这种根本性的转变，而且真的通过社会 革命改变了中国的社会风俗和家庭制度。从此，中国家庭中去除了父权 制的权威，政权、族权、神权、夫权都不再成为束缚自由意志的绳索，任 何人都获得了独立追求幸福和人格尊严的权利。在现代中国革命当中， 家庭革命大概要算最彻底、最成功的一个方面了。大多数中国人，至少 在这个层面上实现了平等，甚至自由。 那么，在五四运动将近一个世纪之后的今天，这么高的自杀率到底 意味着什么呢？国内外都有人说，这说明，中国仍然是一个父权社会，家 庭和性别革命都还没有完成。但是，任何做过一点实地研究的人，都很 难同意这么简单的说法。回龙观医院的女医生李献云大夫对我说“仅仅 : 因为妇女自杀率高，就说中国妇女地位低，这也太简单了。”维罗妮卡· 皮尔森跟踪了一个农村妇女的自杀全过程，然后得出结论，自杀者未必 就处在被压迫的地位。 比起这些学者的说法来，一位农村老者的话更让我深思：“女的为什
么这么爱自杀?就是因为妇女的地位太高了。”他的老伴在一旁默默点 头。这两位老人自己的女儿就是在与丈夫的吵架中自杀而死的。老两口 和自己的女儿没有矛盾,他们的说法完全是一种客观的判断和评价 作为学者,我当然不敢贸然接受这种政治不正确的说法。不过,这 位老人却提醒我们,事实与很多学者想当然认为的正好相反。虽然不能 说当今中国完全没有因受压迫而自杀的个案,总体而言,自杀并不是这 个层面上的社会政治问题。人们恰恰是因为获得了更大的独立空间,所 以有更多的权利来追求独立人格和尊严,“逞其戾气,率尔投缳”有了更 多的理由。就像我遇到的很多农民所说的:“过去儿媳妇就跟奴隶似的 公婆怎么打骂都可以,那时候她怎么不自杀?现在,人们地位都平等了, 有点小别扭,动不动就喝药。”“现在的人,气性太大了。 旦“戾气”被正名成了“独立人格”,人们突然发现,自己的日子 处在如此深刻的一个矛盾之中没有独立人格和面子,日子总是过不好 但是,对独立人格和面子的过分追求,却有可能让自己把命也丢掉。中 国的自杀者往往并不是游离于社会常态之外的人,而恰恰是对某些社会 规范和道德过于认真。古人对“礴仁”的评价完全可以用在他们的身上。 而比起古代那些磲仁者来,这些匹夫匹妇似乎又谈不上什么人生境界。 他们死了也就死了,连寻替代都不能做到 自杀往往来自“委屈”或“冤枉”,而家庭中的“委屈”又总是与感 情纠缠在一起。最要命的是,很多时候,感情不但不会减弱家庭中的冲 突,反而会强化彼此的矛盾。因为家庭成员之间彼此总有一个感情的期 待,如果对方没有表现出自己预期的反应,这样带来的挫败感是尤其强 的。年轻母亲因为儿子不听话而气急了自杀,并不是因为自己恨儿子,恰 恰是因为爱儿子。一对恩爱的夫妻从来没有红过脸,但仅仅因为丢了 台录音机,丈夫责怪妻子看守不严,妻子觉得受了委屈,就喝药而死。这 当中的逻辑其实很清楚:“你这么不体谅我,我没办法澄清我就是要死 给你看,让你后悔,看没了我你怎么过日子。”如果不是发生在彼此顾惜
9 3 么这么爱自杀？就是因为妇女的地位太高了。”他的老伴在一旁默默点 头。这两位老人自己的女儿就是在与丈夫的吵架中自杀而死的。老两口 和自己的女儿没有矛盾，他们的说法完全是一种客观的判断和评价。 作为学者，我当然不敢贸然接受这种政治不正确的说法。不过，这 位老人却提醒我们，事实与很多学者想当然认为的正好相反。虽然不能 说当今中国完全没有因受压迫而自杀的个案，总体而言，自杀并不是这 个层面上的社会政治问题。人们恰恰是因为获得了更大的独立空间，所 以有更多的权利来追求独立人格和尊严，“逞其戾气，率尔投缳”有了更 多的理由。就像我遇到的很多农民所说的：“过去儿媳妇就跟奴隶似的， 公婆怎么打骂都可以，那时候她怎么不自杀？现在，人们地位都平等了， 有点小别扭，动不动就喝药。”“现在的人，气性太大了。” 一旦“戾气”被正名成了“独立人格”，人们突然发现，自己的日子 处在如此深刻的一个矛盾之中：没有独立人格和面子，日子总是过不好; 但是，对独立人格和面子的过分追求，却有可能让自己把命也丢掉。中 国的自杀者往往并不是游离于社会常态之外的人，而恰恰是对某些社会 规范和道德过于认真。古人对“磏仁”的评价完全可以用在他们的身上。 而比起古代那些磏仁者来，这些匹夫匹妇似乎又谈不上什么人生境界。 他们死了也就死了，连寻替代都不能做到。 自杀往往来自“委屈”或“冤枉”，而家庭中的“委屈”又总是与感 情纠缠在一起。最要命的是，很多时候，感情不但不会减弱家庭中的冲 突，反而会强化彼此的矛盾。因为家庭成员之间彼此总有一个感情的期 待，如果对方没有表现出自己预期的反应，这样带来的挫败感是尤其强 的。年轻母亲因为儿子不听话而气急了自杀，并不是因为自己恨儿子，恰 恰是因为爱儿子。一对恩爱的夫妻从来没有红过脸，但仅仅因为丢了一 台录音机，丈夫责怪妻子看守不严，妻子觉得受了委屈，就喝药而死。这 当中的逻辑其实很清楚：“你这么不体谅我，我没办法澄清；我就是要死 给你看，让你后悔，看没了我你怎么过日子。”如果不是发生在彼此顾惜
的亲人之间,这样的赌气行为根本不会出现。而恰恰是因为家庭成员之 间彼此依赖、相互看重,反而会不断发生把自己的亲人推向死亡的悲剧。 亲人之间,往往是冤家 在屈原那里并不怎么尖锐的矛盾一旦在现代中国的小人物身上重新 展开,我们发现,在过日子这样普通的事情之中,竟然隐藏着如此多的 冲突和危险 前面说了,过日子从来不是一个静止的状态,而是命运展开的一个 过程。而命运的展开首先要在家庭之中实现,也就是要在家庭成员的互 动之中发生。过日子本身就是人与人不断发生关系的一个政治过程。而 人与人之间的关系,无非“爱”与“恨”两种。一般说来,家庭中的主 旋律是爱:但是,爱也是在不断的冲突和矛盾中来维持的。只要有不同 的人,就一定会有冲突,会有不同意见,会有争端:如果没有这些,就 连爱也不可能。如果没有“撒娇”或“嗔怒”之类的矛盾,怎么可能有 真正的人间之爱?而这所谓的“撒娇”和“嗔怒”,就是爱之中夹杂着的 “怨”。爱需要一定程度的“怨”才能变得活泼和真实:但是,一旦“怨” 变得认真了,就可能演变成“赌气”:而赌气要是玩急了,就可能什么都 不顾了。所谓的“委屈”,往往就是因为表达“爱”的一个环节没有把握 好,从而不小心把“撒娇”变成了吵架或者误会。而很多家庭中的自杀, 常常不过就是过于当真的“撒娇”而已。 爱”与“恨”(或者“怨”)之间的纠葛,就是善恶纠缠的中国版本, 也是德性追究与人生境界的矛盾的现代版本。家庭中很多这样的琐事既 不会给人带来屈子行吟时那样悲壮的感觉,也很难让人们像哈姆雷特那 样陷入深刻的思考。不过,这些简单得不能再简单的故事,和这些普通 得不能再普通的农民,所提出的问题,却是同样严肃的。如何在现代的 处境下维护尊严,同时又过上幸福的日子,是这些自杀者督促我们问的 问题。如果不能回答好这样的问题,不仅每个人都可能变成潜在的自杀 ,而且还可能有不知多少灾难,在等待着我们
9 4 的亲人之间，这样的赌气行为根本不会出现。而恰恰是因为家庭成员之 间彼此依赖、相互看重，反而会不断发生把自己的亲人推向死亡的悲剧。 亲人之间，往往是冤家。 在屈原那里并不怎么尖锐的矛盾一旦在现代中国的小人物身上重新 展开，我们发现，在过日子这样普通的事情之中，竟然隐藏着如此多的 冲突和危险。 前面说了，过日子从来不是一个静止的状态，而是命运展开的一个 过程。而命运的展开首先要在家庭之中实现，也就是要在家庭成员的互 动之中发生。过日子本身就是人与人不断发生关系的一个政治过程。而 人与人之间的关系，无非“爱”与“恨”两种。一般说来，家庭中的主 旋律是爱；但是，爱也是在不断的冲突和矛盾中来维持的。只要有不同 的人，就一定会有冲突，会有不同意见，会有争端；如果没有这些，就 连爱也不可能。如果没有“撒娇”或“嗔怒”之类的矛盾，怎么可能有 真正的人间之爱？而这所谓的“撒娇”和“嗔怒”，就是爱之中夹杂着的 “怨”。爱需要一定程度的“怨”才能变得活泼和真实；但是，一旦“怨” 变得认真了，就可能演变成“赌气”；而赌气要是玩急了，就可能什么都 不顾了。所谓的“委屈”，往往就是因为表达“爱”的一个环节没有把握 好，从而不小心把“撒娇”变成了吵架或者误会。而很多家庭中的自杀， 常常不过就是过于当真的“撒娇”而已。 “爱”与“恨”（或者“怨”）之间的纠葛，就是善恶纠缠的中国版本， 也是德性追究与人生境界的矛盾的现代版本。家庭中很多这样的琐事既 不会给人带来屈子行吟时那样悲壮的感觉，也很难让人们像哈姆雷特那 样陷入深刻的思考。不过，这些简单得不能再简单的故事，和这些普通 得不能再普通的农民，所提出的问题，却是同样严肃的。如何在现代的 处境下维护尊严，同时又过上幸福的日子，是这些自杀者督促我们问的 问题。如果不能回答好这样的问题，不仅每个人都可能变成潜在的自杀 者，而且还可能有不知多少灾难，在等待着我们