于正义的交往理论中,他只把文化认为是已经被“语言化”进一种普遍道德的东西,而这种 普遍道德的前提可以以一种理性和有意识的方式来加以讨论。在科林斯的宏观社会学向微观 的转化中,他把意义主要理解为互动仪式中情感的积淀。布迪厄的实践理论虽把文化当成 种结构,但是他把文化化约为制度结构的等式意味着文化对能动性的作用不是启迪,而是否 定。(参见亚历山大,1995)。 这些一般理论家没有把文化当成内在于行动的一个结构,这并不让人特别惊奇:毕竟, 这反映了我在前面所描述的对待行动的实体和经验主义方式。可是,甚至是文化社会学的专 家 般理论家在讨论文化的时候都有可能被期待去依赖他们—一都倾向于用相同的实 体方式来对待文化。在伯明翰学派和像阿切尔和斯威德勒等文化社会学家的研究中,行动都 被理解成一个时常甚至是很突出地把自身摆在文化之上并且跟文化作对的过程,处于模式化 符号规则之外。6换句话说,文化理论者常常犯一般理论家那样的错误。他们把行动等同于 富于创造性的、反思的或者是反叛的能动性,于是就把文化仅仅认为是存在于行动者自身之 外的模式。 在这样的背景下,有一点变得很清楚,也就是在这里涉及到的不仅仅是理论的问题。这 种把文化跟能动性分离也反映了一种意识形态的敏感性。一般理论家和文化理论家都广泛地 具有这样的敏感性,因为他们对待能动性的方式不仅是一种合并,而且是赞美性的,甚至是 英雄式的。根据其中的一个传统(交换理论),行动者是理性的、自主的、自足的、精明而 聪慧的。换一个传统(常人方法学),行动者则成了知识渊博的、善于反思的、自我监控的 和有能力的。用第三种方式(符号互动论)来修饰,行动者又成了特别富有创造力的、极具 表达能力的、能制造意义的。如果把这些描述性的词汇视作描述能动性的分析性特征的词汇 那它们还是具有一定的有效性:毕竟,在西方民主生活的传统中,核心就是获得自由的能力 但是,如果拿这些词汇来描述具体的行动,亦即描述行动者的特征,那么这些描述就必须受 到质疑。然而,它们却正是通常隐含在背后的意义 如果我们没有把行动者跟能动者合二为一,那我们就不得不承认行动者并不是像这些描 述所说的那样英雄。他们经常是混乱的、消极的、自欺的、轻率的、不端的。如果能动性本 身是以正面的方式来描述,那么行动者何以会如此?答案是,能动性只能通过其文化和心理 的环境来表现自身,而这些力量有时是以极端有害的方式去建构能动性的。忽视或者简单处 理行动的消极因素,那么,关于能动性的重要理论有时就会对行动进行道德评价,而不是以 冷静的态度去描述它。图伦的“行动理论”便是如此。他反对决定论和结构理论,并已正确 地突出了自愿的主动性和自由的意志在建构宏观社会学生活中的重要性。但是,在他看来, 此分析要点的基础一一他以经验性的方式论证一一是后工业社会中的社会运动所发挥的正 面的、推动历史进步的作用;他的疏漏在于他没有看到发生在二十世纪的一些最典型和最危 险的“行动”。 当代的行动理论,与其说是对反思性的理论概括 般理论和文化理论都是如此 还不如说更像是对天赋人权的道德传统和政治传统的重塑。他们不是想建立行动与其内在环 境之关系的理论,而是对支持民主主义本身的规范性话语做了令人鼓舞、满怀憧憬的细致阐 释。但是,我们应该对这种话语有清楚的认识,而不是去再生产它。第一步,就是要认识到 它是一种话语;我们必须把它当做规束行动的一种意识形态来解构,而不能把它阐释成对行 动的解释。这样,我们就知道良知并不必然跟行动联系在一起;而它之所以可以归为行动的 属性,只是因为能动性的展现也有特定类型的社会、心理和文化环境。 一旦认识到具体行动的内在环境,我们就可以理解行动必须被当做一个不是跟文化作 对,而是在文化中实践能动性的持续不断的过程。这就意味着象征一一再生产社会表述和社 伯明翰学派由此提出的批评,请参见舍武德等的合著(1993):对阿切尔、斯威德勒以及武特诺的讨论, 请参见兰博与尚(1990)于正义的交往理论中，他只把文化认为是已经被“语言化”进一种普遍道德的东西，而这种 普遍道德的前提可以以一种理性和有意识的方式来加以讨论。在科林斯的宏观社会学向微观 的转化中，他把意义主要理解为互动仪式中情感的积淀。布迪厄的实践理论虽把文化当成一 种结构，但是他把文化化约为制度结构的等式意味着文化对能动性的作用不是启迪，而是否 定。（参见亚历山大，1995）。 这些一般理论家没有把文化当成内在于行动的一个结构，这并不让人特别惊奇；毕竟， 这反映了我在前面所描述的对待行动的实体和经验主义方式。可是，甚至是文化社会学的专 家——一般理论家在讨论文化的时候都有可能被期待去依赖他们——都倾向于用相同的实 体方式来对待文化。在伯明翰学派和像阿切尔和斯威德勒等文化社会学家的研究中，行动都 被理解成一个时常甚至是很突出地把自身摆在文化之上并且跟文化作对的过程，处于模式化 符号规则之外。6换句话说，文化理论者常常犯一般理论家那样的错误。他们把行动等同于 富于创造性的、反思的或者是反叛的能动性，于是就把文化仅仅认为是存在于行动者自身之 外的模式。 在这样的背景下，有一点变得很清楚，也就是在这里涉及到的不仅仅是理论的问题。这 种把文化跟能动性分离也反映了一种意识形态的敏感性。一般理论家和文化理论家都广泛地 具有这样的敏感性，因为他们对待能动性的方式不仅是一种合并，而且是赞美性的，甚至是 英雄式的。根据其中的一个传统（交换理论），行动者是理性的、自主的、自足的、精明而 聪慧的。换一个传统（常人方法学），行动者则成了知识渊博的、善于反思的、自我监控的 和有能力的。用第三种方式（符号互动论）来修饰，行动者又成了特别富有创造力的、极具 表达能力的、能制造意义的。如果把这些描述性的词汇视作描述能动性的分析性特征的词汇， 那它们还是具有一定的有效性；毕竟，在西方民主生活的传统中，核心就是获得自由的能力。 但是，如果拿这些词汇来描述具体的行动，亦即描述行动者的特征，那么这些描述就必须受 到质疑。然而，它们却正是通常隐含在背后的意义。 如果我们没有把行动者跟能动者合二为一，那我们就不得不承认行动者并不是像这些描 述所说的那样英雄。他们经常是混乱的、消极的、自欺的、轻率的、不端的。如果能动性本 身是以正面的方式来描述，那么行动者何以会如此？答案是，能动性只能通过其文化和心理 的环境来表现自身，而这些力量有时是以极端有害的方式去建构能动性的。忽视或者简单处 理行动的消极因素，那么，关于能动性的重要理论有时就会对行动进行道德评价，而不是以 冷静的态度去描述它。图伦的“行动理论”便是如此。他反对决定论和结构理论，并已正确 地突出了自愿的主动性和自由的意志在建构宏观社会学生活中的重要性。但是，在他看来， 此分析要点的基础——他以经验性的方式论证——是后工业社会中的社会运动所发挥的正 面的、推动历史进步的作用；他的疏漏在于他没有看到发生在二十世纪的一些最典型和最危 险的“行动”。 当代的行动理论，与其说是对反思性的理论概括——一般理论和文化理论都是如此—— 还不如说更像是对天赋人权的道德传统和政治传统的重塑。他们不是想建立行动与其内在环 境之关系的理论，而是对支持民主主义本身的规范性话语做了令人鼓舞、满怀憧憬的细致阐 释。但是，我们应该对这种话语有清楚的认识，而不是去再生产它。第一步，就是要认识到 它是一种话语；我们必须把它当做规束行动的一种意识形态来解构，而不能把它阐释成对行 动的解释。这样，我们就知道良知并不必然跟行动联系在一起；而它之所以可以归为行动的 属性，只是因为能动性的展现也有特定类型的社会、心理和文化环境。 一旦认识到具体行动的内在环境，我们就可以理解行动必须被当做一个不是跟文化作 对，而是在文化中实践能动性的持续不断的过程。这就意味着象征——再生产社会表述和社 6 伯明翰学派由此提出的批评，请参见舍武德等的合著（1993）；对阿切尔、斯威德勒以及武特诺的讨论， 请参见兰博与尚（1990）