会规则的一个能动过程一一是每个行动的接续的层面,它不是“取代了”创造和发明这两个 层面,而是与它们“相伴”7。能动性跟文化有内在的关联,而不是一个位于文化之外的过 程。因为能动性是“自由的”,所以行动从不是简单的模仿,它也从不简单地再生产内化的 象征环境。行动包括一个外显化( externalization)的过程,或者是一个重新展示的过程:能 动性跟表达能力和象征能力有内在的联系。因为行动者是有能动性的,所以他们可以展现他 们的表达能力,并以外显化的方式表述他们的外在环境。这跟文化的结构地位并不冲突,而 不像列维一斯特劳斯的“修理工”( bricoleur)否认了神话的力量,也不像涂尔干所坚持的 “宗教幻想”消解了仪式 不过,帕森斯的三系统划分即使能让我们理解文化是一个相对独立并表述了行动和组织 的结构,它也没有把文化描述成具体意义上的行动的内在环境。帕森斯之所以没有能够把文 化跟具体的行动者联系在一起,是因为他在理解意义的时候,没有意识到文化分析者必须从 社会情境里行动者的真实话语——语言行动——中建构“价值”。这种价值并不说明、激起 或者约束具体的行动:它们是分析者本人的分析性(再)建构,这些(再)建构是通过抽象 远离价值评判的真正表达形式而精确地产生出来的。这让我们理解了帕森斯为什么在极力强 调文化的重要意义之外,还给了我们一个苍白无力的象征过程内在结构化理论 问题之所以发生,是因为帕森斯没有看到第二种已经从根本上改变了我们这个时代的社 会科学的知识革命。在二十世纪七十年代早期,关于文化在社会中的角色在理论上已经发生 了重大的改变。这个变化有的时候一一当然是不准确地一—被称为语言学或者是话语的“转 向”。在美国的争论中,这个转折表现为克利福德·格尔茨向帕森斯(和马克思)发起的 系列根本挑战。譬如,对意识形态的解释,文学转喻( literary tropes)要比功能性的需要更 重要(格尔茨,1964),意义的深描要比因果解释中价值和方法的归纳更重要(格尔茨,1973)。 在法国和英国,语言学的转向表现为符号论和结构主义不断加强的冲击,这些理论研究日常 的语言和惯例,公开的文本,从其中重新建构起结构秩序复杂并且似乎能够对充满意义的社 会生活的详细图景做解释的象征规则和描述。这些变化进而激发了一些人进行新的象征人类 学的写作,比如维克多·特纳、玛丽·道格拉斯和格尔茨本人。最后还出现了福科影响巨大 的后结构主义,它非常有说服力地宣称高度结构化的文化话语的场域是社会的权力。在德国, 解释学哲学也重新获得生命力,它的主张是理解社会行动必须参照行动者的意义体验,而且 并正如利科(1971)说过的那样,这种充满意义的行动可以也必须被当做一个文本来解释。 帕森斯形成他对文化最初的理解是在这些理论的发展起步之前,因此他没能认识到它们 的重要性当然可以用生平来解释。但是,我们也可以从他的知识准备的开端来看。帕森斯非 常不同意文化主义者的主张。这一点可以从他早期回应涂尔干在《宗教生活的基本形式》中 做出的宗教研究的转折时就可以看出。帕森斯虽然赞赏涂尔干对象征的认识,但批评他的“宗 教社会学”的唯心论研究方式。他没有把涂尔干的“神圣”看做是象征的内在结构或象征经 验的持续增加,而是把它简化为韦伯的“卡里斯马”,也就是一种对社会危机和紧张的片段 性回应。他还以同样的方式描述了涂尔干对仪式的理解。 帕森斯没有顺从涂尔干的主张,广泛地去关注象征模式,他选择的关注点是“价值”8。 他把价值界定为从功能性的需要衍生出来的并在特定的角色中制度化的象征的子集。不过, 实际上如我前面所说,帕森斯对意义的理解,与其说是通过对行动者的意义或者话语的解释 性分析来实现的,不如说是通过对社会世界中的实际行为模式加以概括而得到的。而这正是 涂尔干在其后期的作品中竭力想避免的一种方式。涂尔干一心想创造一门特别与众不同的社 会学,它将永远不会把对社会功能的分析跟行动者本人的模式化理解混淆起来。跟帕森斯所 在约阿斯(1996)值得称道的研究中,他试图在行动理论的核心中加入创造性,但是他没有把象征当做 跟行动同时并存的层面,是跟创造和策略化并列展开的一个层面。 8从这个角度来看,帕森斯(1968)后来对格尔茨的文章“作为一个文化系统的宗教”的批评性回应也很会规则的一个能动过程——是每个行动的接续的层面，它不是“取代了”创造和发明这两个 层面，而是与它们“相伴”7。能动性跟文化有内在的关联，而不是一个位于文化之外的过 程。因为能动性是“自由的”，所以行动从不是简单的模仿，它也从不简单地再生产内化的 象征环境。行动包括一个外显化（externalization）的过程，或者是一个重新展示的过程：能 动性跟表达能力和象征能力有内在的联系。因为行动者是有能动性的，所以他们可以展现他 们的表达能力，并以外显化的方式表述他们的外在环境。这跟文化的结构地位并不冲突，而 不像列维—斯特劳斯的“修理工”（bricoleur）否认了神话的力量，也不像涂尔干所坚持的 “宗教幻想”消解了仪式。 不过，帕森斯的三系统划分即使能让我们理解文化是一个相对独立并表述了行动和组织 的结构，它也没有把文化描述成具体意义上的行动的内在环境。帕森斯之所以没有能够把文 化跟具体的行动者联系在一起，是因为他在理解意义的时候，没有意识到文化分析者必须从 社会情境里行动者的真实话语——语言行动——中建构“价值”。这种价值并不说明、激起 或者约束具体的行动；它们是分析者本人的分析性（再）建构，这些（再）建构是通过抽象， 远离价值评判的真正表达形式而精确地产生出来的。这让我们理解了帕森斯为什么在极力强 调文化的重要意义之外，还给了我们一个苍白无力的象征过程内在结构化理论。 问题之所以发生，是因为帕森斯没有看到第二种已经从根本上改变了我们这个时代的社 会科学的知识革命。在二十世纪七十年代早期，关于文化在社会中的角色在理论上已经发生 了重大的改变。这个变化有的时候——当然是不准确地——被称为语言学或者是话语的“转 向”。在美国的争论中，这个转折表现为克利福德·格尔茨向帕森斯（和马克思）发起的一 系列根本挑战。譬如，对意识形态的解释，文学转喻（literary tropes）要比功能性的需要更 重要（格尔茨，1964），意义的深描要比因果解释中价值和方法的归纳更重要（格尔茨，1973）。 在法国和英国，语言学的转向表现为符号论和结构主义不断加强的冲击，这些理论研究日常 的语言和惯例，公开的文本，从其中重新建构起结构秩序复杂并且似乎能够对充满意义的社 会生活的详细图景做解释的象征规则和描述。这些变化进而激发了一些人进行新的象征人类 学的写作，比如维克多·特纳、玛丽·道格拉斯和格尔茨本人。最后还出现了福科影响巨大 的后结构主义，它非常有说服力地宣称高度结构化的文化话语的场域是社会的权力。在德国， 解释学哲学也重新获得生命力，它的主张是理解社会行动必须参照行动者的意义体验，而且 并正如利科（1971）说过的那样，这种充满意义的行动可以也必须被当做一个文本来解释。 帕森斯形成他对文化最初的理解是在这些理论的发展起步之前，因此他没能认识到它们 的重要性当然可以用生平来解释。但是，我们也可以从他的知识准备的开端来看。帕森斯非 常不同意文化主义者的主张。这一点可以从他早期回应涂尔干在《宗教生活的基本形式》中 做出的宗教研究的转折时就可以看出。帕森斯虽然赞赏涂尔干对象征的认识，但批评他的“宗 教社会学”的唯心论研究方式。他没有把涂尔干的“神圣”看做是象征的内在结构或象征经 验的持续增加，而是把它简化为韦伯的“卡里斯马”，也就是一种对社会危机和紧张的片段 性回应。他还以同样的方式描述了涂尔干对仪式的理解。 帕森斯没有顺从涂尔干的主张，广泛地去关注象征模式，他选择的关注点是“价值”8。 他把价值界定为从功能性的需要衍生出来的并在特定的角色中制度化的象征的子集。不过， 实际上如我前面所说，帕森斯对意义的理解，与其说是通过对行动者的意义或者话语的解释 性分析来实现的，不如说是通过对社会世界中的实际行为模式加以概括而得到的。而这正是 涂尔干在其后期的作品中竭力想避免的一种方式。涂尔干一心想创造一门特别与众不同的社 会学，它将永远不会把对社会功能的分析跟行动者本人的模式化理解混淆起来。跟帕森斯所 7 在约阿斯（1996）值得称道的研究中，他试图在行动理论的核心中加入创造性，但是他没有把象征当做 跟行动同时并存的层面，是跟创造和策略化并列展开的一个层面。 8 从这个角度来看，帕森斯（1968）后来对格尔茨的文章“作为一个文化系统的宗教”的批评性回应也很