通过对易学文本字词句的理解和诠释,感受易作者发了这种观点认为易道即人心,他在注《复》时提出 和圣人心,然后发现和揭示出与天地合同的圣人之“天地之心即道,即易之道,即人,即人之心,即天地, 道或与圣人同性的天地之理。在唐后期经学“疑经”即万物,即万事,即万理”2(卷9并以易为己,以己 “惑经”风气影响下,宋代的欧阳修作《易童子问》,对为易,“易者,己也,非有他也。以易为书,不以易为 被尊奉为官学的《周易》文本,确切地说是对《易传》己,不可也”。卷7《己易》王宗传也提出“易即吾心” 文本存在的问题及作者提出了大胆质疑。这从根本“吾心即易”的思想。(卷28)故在他们看来,易学诠 上动摇了《周易》文本和古圣贤在一千多年易学诠释释不必对文本诠释,也不必借助于文本阐发和体验 中神圣的、权威的地位。受此影响,更多易学的诠释圣人之道,可以直接对诠释者主体精神进行解释和 者不以崇拜文本和圣贤为能,文本和圣贤的言论不重构。陆九渊认为“心之体甚大,若能尽我之心,便于 再是衡量诠释的唯一尺度。如朱熹把《周易》视为包天同,为学只是理会此”3(卷35)由此,他提出了尽 涵着抽象的、虚设的、多种道理的文本。他说:“若易,心求道的方法,即先立乎其大,剥落心蔽——愚不肖 则只是个空底物事。未有是事,预先说是理,故包括者物欲之蔽和贤者智者意见之蔽。当然,他也不否定 得尽许多道理。"6(卷66“易多是假借虚设,故读书,他认为读经书贵在明白文义,体味其中的精 用无穷,人人皆用得也。”96(卷68这就是说《周神,更重要的是可以印证心中的道理。“学苟知本,六 易》文本包含的圣人之道不是唯一的,而是许多个。经皆我注脚。”“六经注我,我注六经。2(卷4)而杨 诠释者因知识深浅会对易产生不同的理解和诠释,简进一步提出“善学《易》者,求诸己,不求诸书。古圣 即“人人各以其意思去解说”,而这种解说是一种无作易,凡以开心之明而已,不求诸己而求诸书,其不 穷尽的创造,“读易若通得本指后,便尽说去,尽有道明古圣之所指也”3(卷7己易》这种以主观精神为诠 理可言。"191693(卷60虽然这些无穷的解说,未必完释对象,以六经为我注脚的诠释学有着深刻的解释 全符合文本意义,也不能简单地予以否定。“大凡看学的含义,这是典型的心理诠释学。 人解经,虽一时有与经意稍远,然其说底自是一说, 承传解构与整合 自有用处,不可废也。”19p192(卷76)这反映出朱 解构在西方被称为是一种阅读和阐释的方法和 熹对易学诠释过程中个人创造性理解的肯定。但朱一种哲学策略。德里达认为,“传统哲学的一个二元 熹认为,要真正获得易理,应当在诠释者方面下工对立命题中,除了森严的等级高低,绝无两个对项的 夫,即解《易》“须是经历天下许多事变”。这个层次主和平共处,一个单项在价值、逻辑等等方面统治着另 要是增长知识、提高能力,“认清文本的意向,遵从文个单项,高居发号施令的地位。解构这个对立的命 本为自己打开思维之路,朝着文本方向去思考、理题归根到底,便在一特定时机,把它的等级秩序颠倒 解,并把文本所包含的意思解释出来。20虽然他强过来。”3易学发展历史是对易学文本诠释的历 调易学诠释当首先“只随经句分说,不离经意,逐字史,也是一个解构的历史,首先表现在易学家的批判 逐句,只依圣贤所说”,2(卷6)但易学诠释的任务不精神,即后世易学家对前世易学家的批判郑玄驳许 是依经解易,揭示卦爻辞文意,而在通过理解和诠释慎易学在内的五经异义,魏晋时期,虞翻对“多玩章 易学,观圣人所以作易之意,求圣人之心,换言之,对句”“于经疏阔”的两汉易学的指责和王弼对整个象 于易学“词句、文章的解释只是其解释活动进入揭示数派学“存象忘意”的质疑,宋代理学家对魏晋玄学以 圣人之心’阶段的基础和前提”2如他说,“读书老注易、游变无根易学学风的批判和欧阳修对《易传》 当观圣人所以作经之意与所以用心一条。”这就要求文本和以诠释玄学易《周易正义》的发难,清代乾嘉学 解释者“只要虚其心以求其义,不要执己见”。必须进派对宋代易学疑经惑经、尤其图书之伪的彻底淸算。 入《周易》作者和圣贤的主观境界,体验和把握圣贤这些批判,在某种意义上可以说是一针见血,切中要 之道和天地之理。 害,体现了易学诠释者特定的易学视域和在特定易学 如果说朱熹在易学诠释方面对易学文本还有所视域下产生的不同于前人的见识值得说明的是,诠 保留的话,那么,心学派的易学诠释学则抛弃文本,释者批判的目的,并未绝对肯定一方、否定一方,更未 完全以诠释自身为对象,因为在他们看来,天道、易消融和化解对立两者的隔阂,而是变换视角、重新审 道和人心一致。如陆九渊认为充塞宇宙之间的是天视的结果。如以因为果,或以果为因也是易学诠释常 理,也是易理,因天理人心“至当归一,精义无二”,用的手法。义理派对象数易的批判和象数派对义理易 “人皆有是心,心皆具是理,心即理也”。2(卷1)“宇的批判都运用了这种手法。象数诠释者认为象数为易 宙便是吾心,吾心即是宇宙。”2(卷2)其弟子杨简阐学之本,先有象数,后有义理,象数决定义理,象数发 2019942007chinaAcademicJourmalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhtp://www.cnki.net通过对易学文本字词句的理解和诠释, 感受易作者 和圣人心, 然后发现和揭示出与天地合同的圣人之 道或与圣人同性的天地之理。在唐后期经学“疑经”、 “惑经”风气影响下, 宋代的欧阳修作《易童子问》, 对 被尊奉为官学的《周易》文本, 确切地说是对《易传》 文本存在的问题及作者提出了大胆质疑。这从根本 上动摇了《周易》文本和古圣贤在一千多年易学诠释 中神圣的、权威的地位。受此影响, 更多易学的诠释 者不以崇拜文本和圣贤为能, 文本和圣贤的言论不 再是衡量诠释的唯一尺度。如朱熹把《周易》视为包 涵着抽象的、虚设的、多种道理的文本。他说:“若易, 则只是个空底物事。未有是事, 预先说是理, 故包括 得尽许多道理。”[ 19 ] (P1631) (卷 66)“易多是假借虚设, 故 用无穷, 人人皆用得也。”[ 19 ] (P1693) (卷 68) 这就是说《周 易》文本包含的圣人之道不是唯一的, 而是许多个。 诠释者因知识深浅会对易产生不同的理解和诠释, 即“人人各以其意思去解说”, 而这种解说是一种无 穷尽的创造,“读易若通得本指后, 便尽说去, 尽有道 理可言。”[ 19 ] (P1695) (卷 66)虽然这些无穷的解说, 未必完 全符合文本意义, 也不能简单地予以否定。“大凡看 人解经, 虽一时有与经意稍远, 然其说底自是一说, 自有用处, 不可废也。”[ 19 ] (P194121942) (卷 76) 这反映出朱 熹对易学诠释过程中个人创造性理解的肯定。但朱 熹认为, 要真正获得易理, 应当在诠释者方面下工 夫, 即解《易》“须是经历天下许多事变”。这个层次主 要是增长知识、提高能力,“认清文本的意向, 遵从文 本为自己打开思维之路, 朝着文本方向去思考、理 解, 并把文本所包含的意思解释出来。”[ 20 ]虽然他强 调易学诠释当首先“只随经句分说, 不离经意, 逐字 逐句, 只依圣贤所说”, [ 21 ] (卷 6)但易学诠释的任务不 是依经解易, 揭示卦爻辞文意, 而在通过理解和诠释 易学, 观圣人所以作易之意, 求圣人之心, 换言之, 对 于易学“词句、文章的解释只是其解释活动进入揭示 ‘圣人之心’阶段的基础和前提”。[ 22 ]如他说,“读书 当观圣人所以作经之意与所以用心一条。”这就要求 解释者“只要虚其心以求其义, 不要执己见”。必须进 入《周易》作者和圣贤的主观境界, 体验和把握圣贤 之道和天地之理。 如果说朱熹在易学诠释方面对易学文本还有所 保留的话, 那么, 心学派的易学诠释学则抛弃文本, 完全以诠释自身为对象, 因为在他们看来, 天道、易 道和人心一致。如陆九渊认为充塞宇宙之间的是天 理, 也是易理, 因天理人心“至当归一, 精义无二”, “人皆有是心, 心皆具是理, 心即理也”。[ 23 ] (卷 11)“宇 宙便是吾心, 吾心即是宇宙。”[ 23 ] (卷 22)其弟子杨简阐 发了这种观点, 认为易道即人心, 他在注《复》时提出 “天地之心即道, 即易之道, 即人, 即人之心, 即天地, 即万物, 即万事, 即万理”。[ 24 ] (卷 9) 并以易为己, 以己 为易,“易者, 己也, 非有他也。以易为书, 不以易为 己, 不可也”。[ 25 ] (卷 7《己易》)王宗传也提出“易即吾心”, “吾心即易”的思想。[ 26 ] (卷 28)故在他们看来, 易学诠 释不必对文本诠释, 也不必借助于文本阐发和体验 圣人之道, 可以直接对诠释者主体精神进行解释和 重构。陆九渊认为“心之体甚大, 若能尽我之心, 便于 天同, 为学只是理会此”。[ 23 ] (卷 35) 由此, 他提出了尽 心求道的方法, 即先立乎其大, 剥落心蔽——愚不肖 者物欲之蔽和贤者智者意见之蔽。当然, 他也不否定 读书, 他认为读经书贵在明白文义, 体味其中的精 神, 更重要的是可以印证心中的道理。“学苟知本, 六 经皆我注脚。”“六经注我, 我注六经。”[ 23 ] (卷 34) 而杨 简进一步提出“善学《易》者, 求诸己, 不求诸书。古圣 作易, 凡以开心之明而已, 不求诸己而求诸书, 其不 明古圣之所指也”。[ 25 ] (卷 7《己易》)这种以主观精神为诠 释对象, 以六经为我注脚的诠释学有着深刻的解释 学的含义, 这是典型的心理诠释学。 三、承传: 解构与整合 解构在西方被称为是一种阅读和阐释的方法和 一种哲学策略。德里达认为,“传统哲学的一个二元 对立命题中, 除了森严的等级高低, 绝无两个对项的 和平共处, 一个单项在价值、逻辑等等方面统治着另 一个单项, 高居发号施令的地位。解构这个对立的命 题归根到底, 便在一特定时机, 把它的等级秩序颠倒 过来。”[ 3 ] (P72) 易学发展历史是对易学文本诠释的历 史, 也是一个解构的历史, 首先表现在易学家的批判 精神, 即后世易学家对前世易学家的批判。郑玄驳许 慎易学在内的五经异义, 魏晋时期, 虞翻对“多玩章 句”、“于经疏阔”的两汉易学的指责和王弼对整个象 数派学“存象忘意”的质疑, 宋代理学家对魏晋玄学以 老注易、游变无根易学学风的批判和欧阳修对《易传》 文本和以诠释玄学易《周易正义》的发难, 清代乾嘉学 派对宋代易学疑经惑经、尤其图书之伪的彻底清算。 这些批判, 在某种意义上可以说是一针见血, 切中要 害, 体现了易学诠释者特定的易学视域和在特定易学 视域下产生的不同于前人的见识。值得说明的是, 诠 释者批判的目的, 并未绝对肯定一方、否定一方, 更未 消融和化解对立两者的隔阂, 而是变换视角、重新审 视的结果。如以因为果, 或以果为因也是易学诠释常 用的手法。义理派对象数易的批判和象数派对义理易 的批判都运用了这种手法。象数诠释者认为象数为易 学之本, 先有象数, 后有义理, 象数决定义理, 象数发 27