JOU RNAL OF L ITERA TU RE, H ISTORY AND PH LO SOPHY 2003年第4期(总第277期) No 4, 2003(SerialNo. 277) 从诠释学审视中国古代易学 林忠军 (山东大学易学与中国古代哲学研究中心,山东济南250100 摘要:就文本而言,古代易学有重文本符号和重文本意义两种倾向,从而导致象数易和义理易两种不同 的诠释学,而易学诠释活动,汉唐清代偏重文本本意,宋明偏重心理创造,从易学诠释学承传看,易学诠释是以 批判为特色的解构,惟有解构才使得易学整合发展成为可能。 关键词易学诠释,文本解构 中图分类号:B221文献标识码A文章编号:0511-4721(2003)04-0068-06 成书于殷周之际的《周易》本为卜筮之书,春秋爻象是由--阴一阳两个最基本的符号构成,这两个 时期以孔子为代表的儒家学者,首先把它视为诠释符号,重叠构成了三画的八卦,再由三画八卦相重构 的对象,以儒家独特的语言和思维对《周易》卦爻辞、成六十四卦。由阴阳爻构成的六十四卦,是一个严密 符号系统、思想内容、筮法和治易的方法等一系列问有序、自成体系的符号系统,这种符号及符号之间构 题进行了系统的解说,开易学诠释学之先河。自此以成了一种符号结构。从形式看,《周易》卦爻符号,是 后,易学家以儒家《易传》为依据,对易学文本进行理确定的、固定的、静止的,但这不是绝对的。《周易》卦 解和诠释。虽然中国古代易学和经学还未像当今西爻符号在很多情况下是可以变动的,表现在阴阳爻 方那样,形成非常严密的、具有哲学意义的诠释学体互变由阳爻变阴爻,由阴爻变阳爻。因为爻的不确 系,但从其诠释的实践看,易学诠释者多遵循一定的定性,卦与卦可以互变,即由一卦变成了另一卦,即 原则和方法去理解和诠释易学和经学文本,并在这所谓的卦变。这种爻变和卦变正是易道变动不居、周 个过程中透显出一些关于诠释学方面极为精辟的见流六虚的生动体现,这种变动规律,其实就是西方结 解。本文试图从诠释学的理论审视中国的易学诠释构哲学所谓的“转换”。 学说和易学诠释实践,以就教于各位方家 在《易传》看来,《周易》符号体系来自于现实,是 一文本符号与意义 对客观世界的效法或模拟,它具有着物质的属性。主 按照符号学的解释,符号的基本特点在于把感要表现在这个由三画和六画构成的卦象效法了天地 性的、具体的材料提高、抽象,使其具有普遍的意义。万物的繁杂形态。经过古圣人仰观俯察、化繁为简, “符号本身,是个别与一般相结合的产物。一方面,从客观世界中抽象出阴阳符号,这个符号就是卦象。 符号’是感性的,它有着物质的外壳甚至有外物形卦象有象征之义,它象征的是天地万物。《系辞》云 象的模仿。但是一方面却又有普遍意义,这个意义可“易者,象也。象也者,像也。”“象也者,像此者也。” 以为别人了解,可以交流 这就是说,“符号不“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是 是孤立的,个别的,而必定有自己的系统,有自己的故谓之象。”阴阳爻效法了物质的运动。爻,有效法之 规则或逻辑结构。"凵∞卦爻象是构成《周易》文本意。效法的对象就是动。《系辞》“爻也者,效此者 的主要因素,也是《周易》文本区别于其他儒家经典也。”“爻也者,效天下之动者也。”“圣人有以见天下 的重要标志。《周易》卦爻象是典型的符号系统。卦之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶, 收稿日期:2002-09-08 作者简介:林忠军(1960-),男,山东莱阳人,山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授,中国哲学博士生导师。主要从事易学与中国哲 91994-2007ChinaAcademicJoumalElectronicPublishinghOuse.Allrightsreservedhttp://www.enki.net
文 史 哲 JOU RNAL O F L IT ERA TU R E, H ISTOR Y AND PH ILO SO PH Y 2003 年第 4 期(总第 277 期) N o14, 2003 (Serial N o1277) 收稿日期: 2002- 09- 08 作者简介: 林忠军(1960—) , 男, 山东莱阳人, 山东大学易学与中国古代哲学研究中心教授, 中国哲学博士生导师。主要从事易学与中国哲 学研究。 从诠释学审视中国古代易学 林 忠 军 (山东大学 易学与中国古代哲学研究中心, 山东 济南 250100) 摘 要: 就文本而言, 古代易学有重文本符号和重文本意义两种倾向, 从而导致象数易和义理易两种不同 的诠释学; 而易学诠释活动, 汉唐清代偏重文本本意, 宋明偏重心理创造; 从易学诠释学承传看, 易学诠释是以 批判为特色的解构, 惟有解构才使得易学整合发展成为可能。 关键词: 易学; 诠释; 文本; 解构 中图分类号:B221 文献标识码: A 文章编号: 0511- 4721(2003) 04- 0068- 06 成书于殷周之际的《周易》本为卜筮之书, 春秋 时期以孔子为代表的儒家学者, 首先把它视为诠释 的对象, 以儒家独特的语言和思维对《周易》卦爻辞、 符号系统、思想内容、筮法和治易的方法等一系列问 题进行了系统的解说, 开易学诠释学之先河。自此以 后, 易学家以儒家《易传》为依据, 对易学文本进行理 解和诠释。虽然中国古代易学和经学还未像当今西 方那样, 形成非常严密的、具有哲学意义的诠释学体 系, 但从其诠释的实践看, 易学诠释者多遵循一定的 原则和方法去理解和诠释易学和经学文本, 并在这 个过程中透显出一些关于诠释学方面极为精辟的见 解。本文试图从诠释学的理论审视中国的易学诠释 学说和易学诠释实践, 以就教于各位方家。 一、文本: 符号与意义 按照符号学的解释, 符号的基本特点在于把感 性的、具体的材料提高、抽象, 使其具有普遍的意义。 “符号本身, 是个别与一般相结合的产物。一方面, ‘符号’是感性的, 它有着物质的外壳, 甚至有外物形 象的模仿。但是一方面却又有普遍意义, 这个意义可 以为别人了解, 可以交流。……这就是说,‘符号’不 是孤立的, 个别的, 而必定有自己的系统, 有自己的 规则或逻辑结构。”[ 1 ] (P460) 卦爻象是构成《周易》文本 的主要因素, 也是《周易》文本区别于其他儒家经典 的重要标志。《周易》卦爻象是典型的符号系统。卦 爻象是由22阴—阳两个最基本的符号构成, 这两个 符号, 重叠构成了三画的八卦, 再由三画八卦相重构 成六十四卦。由阴阳爻构成的六十四卦, 是一个严密 有序、自成体系的符号系统, 这种符号及符号之间构 成了一种符号结构。从形式看,《周易》卦爻符号, 是 确定的、固定的、静止的, 但这不是绝对的。《周易》卦 爻符号在很多情况下是可以变动的, 表现在阴阳爻 互变: 由阳爻变阴爻, 由阴爻变阳爻。因为爻的不确 定性, 卦与卦可以互变, 即由一卦变成了另一卦, 即 所谓的卦变。这种爻变和卦变正是易道变动不居、周 流六虚的生动体现, 这种变动规律, 其实就是西方结 构哲学所谓的“转换”。 在《易传》看来,《周易》符号体系来自于现实, 是 对客观世界的效法或模拟, 它具有着物质的属性。主 要表现在这个由三画和六画构成的卦象效法了天地 万物的繁杂形态。经过古圣人仰观俯察、化繁为简, 从客观世界中抽象出阴阳符号, 这个符号就是卦象。 卦象有象征之义, 它象征的是天地万物。《系辞》云: “易者, 象也。象也者, 像也。”“象也者, 像此者也。” “圣人有以见天下之赜, 而拟诸其形容, 象其物宜, 是 故谓之象。”阴阳爻效法了物质的运动。爻, 有效法之 意。效法的对象就是动。《系辞》:“爻也者, 效此者 也。”“爻也者, 效天下之动者也。”“圣人有以见天下 之动, 而观其会通, 以行其典礼, 系辞焉以断其吉凶, 86
是故谓之爻。” 的,或以处心积虑的修辞模式编织而成”。山mm而语 由于八卦和六十四卦效法天地万物,故八卦和言在表达和解释思想和意义时无法排除自身的干 六十四卦具有了物性,包含了天地人三才之道。《系扰、无法拓展自己的功能,做到准确、完整和详尽。 辞》“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道“本应超越语言和表达之偶然性的哲学思考,有可能 焉,有人道焉,兼三才而两之,故六。六者,非它也,三为某种语言的能指形式所影响。m那么,卦爻符 才之道也。”不仅如此,八卦符号表征八种类型的物号的设置和卦爻辞的设置为解决这个困惑找到了出 质及其相关的诸多事物,是八类事物及其相关事物路。《系辞》认为,卦爻象从表现形式上说,它既不是 的化身。由八卦构成的六十四卦的许多六画符号直人们一般使用的文字,也不是由一般文字构成的语 接仿效了某种事物,以抽象线条再现了某种事物的言,而是直观而抽象、有着丰富而深远内涵的记号。 外观形象,如鼎初爻是鼎足,二三四爻是鼎腹,五爻卦爻辞是圣人参照卦爻符号而作(“观象系辞”),其 是鼎耳,上爻是鼎铉。尤其《周易》成书之后,卦爻符卦名“杂而不越”,其辞立意深远,委婉而适中,条理 号作为一种筮占的记号,不再受现实世界所支配,反通达,完全克服了一般语言文字的局限,具有规范化 过来以物化的形式,描述推演和预知变化的世界。语言特征,成为表达意义和思想的最理想的工具。这 具体地说,八卦和六十四卦符号不仅可以表示多种就是《周易》文本的象、辞、意三个相互关联的要素。 事物描述自然社会的变化,而且,通过一系列效法 对三者的关系及其在文本中的地位的理解,体 宇宙演化的复杂数字计算,求得卦爻这种符号,然后现着易学诠释者不同的思路和方法。汉儒认为,《周 根据卦爻符号推演自然变化和人之福祸吉凶。在《周易》成书,象数是根本,先有象数,后有文辞,文辞本 易》作者那里,卦爻符号作为物质某种存在的形式支之于象数。即《系辞》所谓“观象系辞”。文本意义通 配了物质世界。 过文辞表达出来由此出发,引申出以《周易》符号为 文字语言也是一种符号,它与卦爻符号的共同核心的诠释文辞的方法。这种方法被称为象数法,以 特点在于它们都是“由一个能指和一个所指组成的,此方法解易者被称为象数派。西汉占主导地位的孟 能指面构成表达面,所指面则构成内容面”21京易学和东汉郑玄、荀爽、虞翻三大家易学则属于此 更为有趣的是,《易纬·坤凿度》曾将八卦符号视为派。他们重视文本字词句的意义和作辞的依据,突出 古代最早的八个象形文字,这种说法未必正确,但至象数符号在卦爻辞形成中的主导作用,把象数符号 少说明了中国早期文字与《周易》符号有共同特征,奉为圭臬,夸大象数,最大限度地挖掘、开显《周易》 然而在构成内容层面,卦爻符号又与文字语言有本文辞背后的象数,探求其卦爻辞与卦爻象的内在联 质的区别。有文字组成的语言作为一种符号系统,所系,旨在以象融通《周易》经文以至传文,证明易辞一 表达的意义是相对清晰的,确定的。而卦爻符号高度字一句非圣人随意而作,皆本于象数。为了达到这个 抽象、高度概括,所表达的意义是不确定的,宽泛的,目的,汉儒或根据《易传》现成的八卦之象引申推演, 多层次的,超时空的,它不仅包含过去的智慧,也彰以增加象的数量,即所谓的“以象生象”或在取象方 显未来神妙,这就是《系辞》所谓的“蓍之德圆而神、法上下功夫,即为了得到《易传》的某种象,不断地改 卦之德方以知”,“神以知来、知以藏往”。同时,它又变取象的方法,如互体法、卦变法、纳甲法、爻辰法、 有外在的排列形式,即直观的、整齐的、富于逻辑的升降法、旁通法、爻体法、消息法等皆是取象常用的 阴阳符号系统,它为后世解释者的理解和解释提供方法,即所谓的“象外生象”实际上他们的诠释已不 了无限的想象和创造空间。关于《周易》符号与文字是传统意义上的文本意义的解说,而是一种符号的 语言的关系,《易传》最早作了说明。《系辞》云:“子转换,即把有一定确定意义的《周易》文辞转换成抽 曰:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意其不可见象的符号,经过对符号的解说,把《周易》变为一部象 乎?子曰‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉数符号之书。 以尽其言。’”此谓语言是多样复杂的,又是随意的 与此相反,另一派认为从易学起源看,象数并不 用有限的和具有相对稳定的文字很难把多样的语言是源头,还有比象数更根本的东西,那就是意义世 完全表示出来意义和思想深奥而博大,用复杂和相界,也就是说象数本于意义而立,这就是《说卦传》所 对确定的语言很难把意义和思想表达穷尽。显然,这谓的“幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于 里指出文字在语言表达中的局限性,这种局限性在阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻。”以此为据,他们更 西方人看来是“文字将语言呈现为在说话人缺席情加关注《周易》文本的意义(或称义理),把诠释文本 况下运作的一系列物质符号。它们可能是极为含糊意义作为易学诠释的终极目标,认为符号的价值不 91994-2007ChinaAcademicJOumalElectronicPublishingHOuse.Allrightsreservedhttp://www,enki.net
是故谓之爻。” 由于八卦和六十四卦效法天地万物, 故八卦和 六十四卦具有了物性, 包含了天地人三才之道。《系 辞》:“《易》之为书也, 广大悉备, 有天道焉, 有地道 焉, 有人道焉, 兼三才而两之, 故六。六者, 非它也, 三 才之道也。”不仅如此, 八卦符号表征八种类型的物 质及其相关的诸多事物, 是八类事物及其相关事物 的化身。由八卦构成的六十四卦的许多六画符号直 接仿效了某种事物, 以抽象线条再现了某种事物的 外观形象, 如鼎初爻是鼎足, 二三四爻是鼎腹, 五爻 是鼎耳, 上爻是鼎铉。尤其《周易》成书之后, 卦爻符 号作为一种筮占的记号, 不再受现实世界所支配, 反 过来以物化的形式, 描述、推演和预知变化的世界。 具体地说, 八卦和六十四卦符号不仅可以表示多种 事物、描述自然社会的变化, 而且, 通过一系列效法 宇宙演化的复杂数字计算, 求得卦爻这种符号, 然后 根据卦爻符号推演自然变化和人之福祸吉凶。在《周 易》作者那里, 卦爻符号作为物质某种存在的形式支 配了物质世界。 文字语言也是一种符号, 它与卦爻符号的共同 特点在于它们都是“由一个能指和一个所指组成的, 能指面构成表达面, 所指面则构成内容面”。[ 2 ] (P134) 更为有趣的是,《易纬·坤凿度》曾将八卦符号视为 古代最早的八个象形文字, 这种说法未必正确, 但至 少说明了中国早期文字与《周易》符号有共同特征, 然而在构成内容层面, 卦爻符号又与文字语言有本 质的区别。有文字组成的语言作为一种符号系统, 所 表达的意义是相对清晰的, 确定的。而卦爻符号高度 抽象、高度概括, 所表达的意义是不确定的, 宽泛的, 多层次的, 超时空的, 它不仅包含过去的智慧, 也彰 显未来神妙, 这就是《系辞》所谓的“蓍之德圆而神、 卦之德方以知”,“神以知来、知以藏往”。同时, 它又 有外在的排列形式, 即直观的、整齐的、富于逻辑的 阴阳符号系统, 它为后世解释者的理解和解释提供 了无限的想象和创造空间。关于《周易》符号与文字 语言的关系,《易传》最早作了说明。《系辞》云:“子 曰:‘书不尽言, 言不尽意。’然则圣人之意其不可见 乎? 子曰:‘圣人立象以尽意, 设卦以尽情伪, 系辞焉 以尽其言。’”此谓语言是多样复杂的, 又是随意的, 用有限的和具有相对稳定的文字很难把多样的语言 完全表示出来; 意义和思想深奥而博大, 用复杂和相 对确定的语言很难把意义和思想表达穷尽。显然, 这 里指出文字在语言表达中的局限性, 这种局限性在 西方人看来是“文字将语言呈现为在说话人缺席情 况下运作的一系列物质符号。它们可能是极为含糊 的, 或以处心积虑的修辞模式编织而成”。[ 3 ] (P77)而语 言在表达和解释思想和意义时无法排除自身的干 扰、无法拓展自己的功能, 做到准确、完整和详尽。 “本应超越语言和表达之偶然性的哲学思考, 有可能 为某种语言的能指形式所影响。[ 3 ] (P77) 那么, 卦爻符 号的设置和卦爻辞的设置为解决这个困惑找到了出 路。《系辞》认为, 卦爻象从表现形式上说, 它既不是 人们一般使用的文字, 也不是由一般文字构成的语 言, 而是直观而抽象、有着丰富而深远内涵的记号。 卦爻辞是圣人参照卦爻符号而作“观象系辞” ( ) , 其 卦名“杂而不越”, 其辞立意深远, 委婉而适中, 条理 通达, 完全克服了一般语言文字的局限, 具有规范化 语言特征, 成为表达意义和思想的最理想的工具。这 就是《周易》文本的象、辞、意三个相互关联的要素。 对三者的关系及其在文本中的地位的理解, 体 现着易学诠释者不同的思路和方法。汉儒认为,《周 易》成书, 象数是根本, 先有象数, 后有文辞, 文辞本 之于象数。即《系辞》所谓“观象系辞”。文本意义通 过文辞表达出来, 由此出发, 引申出以《周易》符号为 核心的诠释文辞的方法。这种方法被称为象数法, 以 此方法解易者被称为象数派。西汉占主导地位的孟 京易学和东汉郑玄、荀爽、虞翻三大家易学则属于此 派。他们重视文本字词句的意义和作辞的依据, 突出 象数符号在卦爻辞形成中的主导作用, 把象数符号 奉为圭臬, 夸大象数, 最大限度地挖掘、开显《周易》 文辞背后的象数, 探求其卦爻辞与卦爻象的内在联 系, 旨在以象融通《周易》经文以至传文, 证明易辞一 字一句非圣人随意而作, 皆本于象数。为了达到这个 目的, 汉儒或根据《易传》现成的八卦之象引申推演, 以增加象的数量, 即所谓的“以象生象”; 或在取象方 法上下功夫, 即为了得到《易传》的某种象, 不断地改 变取象的方法, 如互体法、卦变法、纳甲法、爻辰法、 升降法、旁通法、爻体法、消息法等皆是取象常用的 方法, 即所谓的“象外生象”。实际上他们的诠释已不 是传统意义上的文本意义的解说, 而是一种符号的 转换, 即把有一定确定意义的《周易》文辞转换成抽 象的符号, 经过对符号的解说, 把《周易》变为一部象 数符号之书。 与此相反, 另一派认为从易学起源看, 象数并不 是源头, 还有比象数更根本的东西, 那就是意义世 界, 也就是说象数本于意义而立, 这就是《说卦传》所 谓的“幽赞于神明而生蓍, 参天两地而倚数, 观变于 阴阳而立卦, 发挥于刚柔而生爻。”以此为据, 他们更 加关注《周易》文本的意义(或称义理) , 把诠释文本 意义作为易学诠释的终极目标, 认为符号的价值不 96
单是系辞的根据,更重要的是它自身所呈现的意义,释追求的目标。如程颐云:“易是个甚?易又不只是 或者说赖于卦爻符号而成的卦爻辞所表达的意义。这一部书,是易之道也。不要将易又是一个事,即事 因为卦爻辞源于卦爻符号,研究卦爻辞的目的是为尽天理,便是易也。”7(《二先生语二上》“古之学者,先由 了把握卦爻符号,然后通过把握卦爻象符号追求文经以识义理。……后之学者,却先须识义理,方始看 本中更为深刻的意义。如魏晋王弼曾明确指出:“夫得经。如《易》,《系辞》所以解《易》,今人须看了《易》, 象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象方始看得《系辞》。”7《伊川先生语一》程氏等人所说的 莫若言,言生于象,故可寻言以观象,象生于意,故可“理”或“道”类似于王弼等人的“道”或“无”,也就是 寻象以观意。意以象尽,象以言著,故言者所以明象,广义上的“意”。不同的是程颐等人将王弼等人追求 得象而忘言,象者所以存意,得意而忘象,犹蹄者所的《周易》文本中的道或无赋予了客观属性,使这个 以在兔,得兔而忘蹄,筌者所以在鱼,得鱼而忘筌“道”或“理”,既表示形而上本体,又表示自然社会必 也。4(《周易略例…明象》按照王弼的理解,在《周易》文然法则 本中,意义是第一位的,象符号本于意义而立,故它 由此出发,他们在易学诠释的实践中,注重义理 有表达意义的功能文辞本于象符号而系,故它可以的诠释和阐发,王弼易学以老注《易》,其易学诠释体 显现象符号,因此,理解和诠释《周易》文本的意义,现老子的玄理。如王弼以“无”释“大衍之数”,以“自 首先从卦爻辞解释过程中观察和把握象符号,然后然无为”释《坤》二、《革》六和《临》六五,以“静本 通过理解和解释象符号获得文本真正意义。一旦获动末”释《复·彖》“王弼的这些解释,从哲学史上看 得了象可以不停留在文辞的层面上,一旦获得了意同汉易以卦气说为主体而形成的哲学体系有很大的 义可以不停留在象层酾上,就像用蹄捕兔、用筌捕鱼差别。总的倾向是,对《周易》原理的理解,进一步抽 样,只要得到了兔和鱼,就可以不顾及或不留恋那象化或逻辑化了。82程氏在其《易传》中更注重 些工具。在这里,王弼把文本的意义视为第一位,把易学中“理”的阐发。注《泰》六二象“理当然者,天 象和文辞降为附属工具地位。显然他不同意汉儒把也。”注《无妄》六二“因其事理之固然,非心意之所 揭示文辞背后的象数符号作为易学诠释的目的过造。”他认为,理有消衰,有息长,有盈满,有损虚,顺 分夸大象数在《周易》文本中作用的做法,他认为这之则吉,逆之则凶。注《损》卦辞“损,减损也。凡损, 样做的结果不但不能解释出文本所包含的意义,反抑其过以就义理,皆损之道也。损之道必有孚诚,谓 而掩盖或者背离了易作者的本义。如他所言“案文责至诚顺于理也。损而顺理则大吉。……人之所损,或 卦,有马无乾则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂过或不及,或不常,皆不合正理,非有孚也。非有孚 及卦变,变又不足,推致五行,一失其原,巧愈弥甚,则无吉而有咎 纵复或值,而义无所取,盖存象忘意之由也”《周易 二解释本义与创造 略例·明象》) 按照狄尔泰的说法,解释学是关于理解和解释 王弼易学诠释观得到了后世崇尚义理的易学家文本意义的理论和哲学。在中国古代,易学解释学主 的认可。北宋著名理学家程颐给王弼易学很高的评要探讨了对待文本的态度、文本与解释者的关系问 价,认为理解和诠释《周易》,“只看王弼、胡先生、王题、解释的客观与主观问题、解释的尺度、解释方法 介甫三家文字,令通贯,余人《易》说,无取枉费等问题。汉唐和清代易学家绝对崇拜易学文本和圣 功”0(《与金堂谢君书》并从哲学高度论证了象数理贤权威的言论,认为《周易》与其他经学典籍一样,字 的关系,指出:理是无形的,抽象的,是宇宙之本。从里行间蕴涵着绝对的永恒的、普遍的真理,以孔子 先后言之先有理后有象,有象而后有数。理和象的为代表的儒家圣贤与天地同德,是智者和真理的化 关系又是不分离的。二者是显微、体用、动静的关系。身,体现着古代理想人格,他们所阐发的就是经典, 他提出体用一源,显微无间的命题。“至微者,理也;就是千古不变的真理。司马迁说:“易著天地、阴阳 至著者,象也。体用一源,显微无间。”1"6(《程氏易传四时五行,故长于变。《太史公自序》班固曾说“有 序》因理无形,故可因象以明理,假象显义。“理见乎五常之道,故曰五经,乐仁、书义、礼礼、易智、诗信 辞,可由辞观象”,有象后有数,可以由象知数。故得也,人情有五性,怀五常,不能自成,是以圣人象天五 其义象数在其中矣。程氏后学南宋杨万里指出:“君常之道,而明之以教人,成其德也。”¤(《五经》“孔氏 子学《易》者,因辞求象象不能外乎辞。因象求道,道为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇,故曰易道深 不能外乎象。6(卷1)程颐等人进而把《周易》文本矣。”1(艺文志》此谓《易》包含阴阳五行变化之道,五 定为明理或明道之书,而以获取道或理作为易学诠经含有五常之道,“而易为之原”故诠释者在诠释时 91994-2007ChinaAcademicJourmalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.enki.net
单是系辞的根据, 更重要的是它自身所呈现的意义, 或者说赖于卦爻符号而成的卦爻辞所表达的意义。 因为卦爻辞源于卦爻符号, 研究卦爻辞的目的是为 了把握卦爻符号, 然后通过把握卦爻象符号追求文 本中更为深刻的意义。如魏晋王弼曾明确指出:“夫 象者, 出意者也。言者, 明象者也。尽意莫若象, 尽象 莫若言, 言生于象, 故可寻言以观象; 象生于意, 故可 寻象以观意。意以象尽, 象以言著, 故言者所以明象, 得象而忘言; 象者所以存意, 得意而忘象, 犹蹄者所 以在兔, 得兔而忘蹄; 筌者所以在鱼, 得鱼而忘筌 也。”[ 4 ] 《周易略例·明象》 ( ) 按照王弼的理解, 在《周易》文 本中, 意义是第一位的, 象符号本于意义而立, 故它 有表达意义的功能; 文辞本于象符号而系, 故它可以 显现象符号, 因此, 理解和诠释《周易》文本的意义, 首先从卦爻辞解释过程中观察和把握象符号, 然后 通过理解和解释象符号获得文本真正意义。一旦获 得了象可以不停留在文辞的层面上, 一旦获得了意 义可以不停留在象层面上, 就像用蹄捕兔、用筌捕鱼 一样, 只要得到了兔和鱼, 就可以不顾及或不留恋那 些工具。在这里, 王弼把文本的意义视为第一位, 把 象和文辞降为附属工具地位。显然他不同意汉儒把 揭示文辞背后的象数符号作为易学诠释的目的、过 分夸大象数在《周易》文本中作用的做法, 他认为这 样做的结果不但不能解释出文本所包含的意义, 反 而掩盖或者背离了易作者的本义。如他所言“案文责 卦, 有马无乾, 则伪说滋漫, 难可纪矣。互体不足, 遂 及卦变, 变又不足, 推致五行, 一失其原, 巧愈弥甚, 纵复或值, 而义无所取, 盖存象忘意之由也”。[ 4 ]《周易 ( 略例·明象》) 王弼易学诠释观得到了后世崇尚义理的易学家 的认可。北宋著名理学家程颐给王弼易学很高的评 价, 认为理解和诠释《周易》,“只看王弼、胡先生、王 介 甫三家文字, 令通贯, 余人《易》说, 无取枉费 功”。[ 5 ] (P613) 《与金堂谢君书》 ( )并从哲学高度论证了象数理 的关系, 指出: 理是无形的, 抽象的, 是宇宙之本。从 先后言之, 先有理后有象, 有象而后有数。理和象的 关系又是不分离的。二者是显微、体用、动静的关系。 他提出体用一源, 显微无间的命题。“至微者, 理也; 至著者, 象也。体用一源, 显微无间。”[ 5 ] (P689) 《程氏易传 ( 序》)因理无形, 故可因象以明理, 假象显义。“理见乎 辞, 可由辞观象”, 有象后有数, 可以由象知数。故得 其义象数在其中矣。程氏后学南宋杨万里指出:“君 子学《易》者, 因辞求象, 象不能外乎辞。因象求道, 道 不能外乎象。”[ 6 ] (卷 17) 程颐等人进而把《周易》文本 定为明理或明道之书, 而以获取道或理作为易学诠 释追求的目标。如程颐云:“易是个甚? 易又不只是 这一部书, 是易之道也。不要将易又是一个事, 即事 尽天理, 便是易也。”[ 7 ]《二先生语二上》 ( “古之学者 ) , 先由 经以识义理。……后之学者, 却先须识义理, 方始看 得经。如《易》,《系辞》所以解《易》, 今人须看了《易》, 方始看得《系辞》。”[ 7 ]《伊川先生语一》 ( ) 程氏等人所说的 “理”或“道”类似于王弼等人的“道”或“无”, 也就是 广义上的“意”。不同的是程颐等人将王弼等人追求 的《周易》文本中的道或无赋予了客观属性, 使这个 “道”或“理”, 既表示形而上本体, 又表示自然社会必 然法则。 由此出发, 他们在易学诠释的实践中, 注重义理 的诠释和阐发, 王弼易学以老注《易》, 其易学诠释体 现老子的玄理。如王弼以“无”释“大衍之数”, 以“自 然无为”释《坤》六二、《革》上六和《临》六五, 以“静本 动末”释《复·彖》。“王弼的这些解释, 从哲学史上看 同汉易以卦气说为主体而形成的哲学体系有很大的 差别。总的倾向是, 对《周易》原理的理解, 进一步抽 象化或逻辑化了。”[ 8 ] (P286) 程氏在其《易传》中更注重 易学中“理”的阐发。注《泰》六二象:“理当然者, 天 也。”注《无妄》六二:“因其事理之固然, 非心意之所 造。”他认为, 理有消衰, 有息长, 有盈满, 有损虚, 顺 之则吉, 逆之则凶。注《损》卦辞:“损, 减损也。凡损, 抑其过以就义理, 皆损之道也。损之道必有孚诚, 谓 至诚顺于理也。损而顺理则大吉。……人之所损, 或 过或不及, 或不常, 皆不合正理, 非有孚也。非有孚, 则无吉而有咎。” 二、解释: 本义与创造 按照狄尔泰的说法, 解释学是关于理解和解释 文本意义的理论和哲学。在中国古代, 易学解释学主 要探讨了对待文本的态度、文本与解释者的关系问 题、解释的客观与主观问题、解释的尺度、解释方法 等问题。汉唐和清代易学家绝对崇拜易学文本和圣 贤权威的言论, 认为《周易》与其他经学典籍一样, 字 里行间蕴涵着绝对的、永恒的、普遍的真理, 以孔子 为代表的儒家圣贤与天地同德, 是智者和真理的化 身, 体现着古代理想人格, 他们所阐发的就是经典, 就是千古不变的真理。司马迁说:“易著天地、阴阳、 四时五行, 故长于变。”[ 9 ]《太史公自序》 ( ) 班固曾说:“有 五常之道, 故曰五经, 乐仁、书义、礼礼、易智、诗信 也, 人情有五性, 怀五常, 不能自成, 是以圣人象天五 常之道, 而明之以教人, 成其德也。”[ 10 ]《五经》 ( )“孔氏 为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇, 故曰易道深 矣。”[ 11 ]《艺文志》 ( )此谓《易》包含阴阳五行变化之道, 五 经含有五常之道,“而易为之原”。故诠释者在诠释时 07
首先当以《周易》文本作为崇高的、神圣的、不可更改诠释王弼易的大框架下,规范易学研究,使之更符合 的经典,以儒家圣贤的言论和诠释作为理解和解说易作者和孔子原意。他明确提出:“考察其事,必以仲 《周易》文本的最权威根据或标准。作为解释者的理尼为宗,义理可诠,先以辅嗣为本,去其华而取其实, 解和解释,必须以经传本身为依据,做到注不破经,欲使信而有征。”1(《序》以此为出发点,他考察了 疏不破注。如董仲舒所言:“夫义出于经,经传,大本《周易》卦爻辞的形成、内涵和特点,总结出“不可定 也。列12(《重政》诠释的任务就是力求借助圣贤的注解为一体”“不可一例求之”“不可一类取之”等更加 或对圣贤的解释再解释,进入易作者的语境和视野,符合《周易》文本和圣人旨意的、灵活的诠释原则。依 透显易作者“原本”的思想和《周易》文本的“真实”的据这一原则,“圣人之意,可以取象者,则取象也,可 意义。在这个意义上说,易学的解释是不断地接近或以取人事者,则取人事也”。5(卷1)由于古代疏不破 完全符合易作者和孔子所固有的思想或真理。基于注的体例所限,孔颖达很难将他所总结的易学诠释 此,此时期的易学家不断修订易学诠释原则纠正易原则贯穿始终,终因过多阐释易学玄理,而导致崇王 学偏失、追求圣人原义。东汉郑玄有感于当时两汉易抑郑,成为宋明理学的先声 学学分众家、一家有众说、有违圣人之本的易学诠释 清代易学从主流看,是重考据的朴学易。他们在 格局,在《戒子益恩书》中提出了“念述先圣之元意,强调恢复汉易诠释传统的同时,更加关注诠释的客 思整百家之不齐”的诠释目标。郑玄易学之所以能一观性和普遍性。他们认为易学研究之所以会出现门 统天下,并得到当时学界的认可,成为汉代以后很长户纷争而不能真正达到统一,关键就是一个“私”字。 时期的官学和清学的主要内容,关键在于“他继承了只要各家消除私字,取长补短,易学诠释就会趋向一 古文学派的求实学风不尚空论,又吸收今文学派的致,浮现一个普遍的、客观的真理。四库馆臣在论清 经世精神,以礼注经……形成了以述先圣之元意’代经学时表达了这样一个思想“夫汉学具有根柢 为解释目的,以语言文字、名物制度为解释对象的经讲学者以浅陋轻之,不足服汉儒也,宋学具有精微, 典解释观”由此出发,以训诂考据为主要手段,读书者以空疏薄之,亦不足以服宋儒也。消融门户之 揭示出《周易》文本的字词句所固有的意义,通过梳见而各取所长,则私心祛而公理出,公理出而经义明 理和诠释易学和经学,创立了气势恢弘、一以贯之的矣。盖经者非他,即天下之公理而己。”1卷1)显然 郑氏解释学,整合出一套错误较少的比较完备的易清儒把《周易》和儒家其他经视为最高的、唯一的公 学文本和无门户之见的、博综众说的经学体系。与汉理,作为诠释者在理解和诠释时决不能越雷池半步, 代其他易学相比,其易学更接近或“符合”易作者和更不能随意更改。毛奇龄曾提出经学诠释必须遵循 圣贤易学的原义,因而他也成为被人尊重的圣贤。 的“勿武断”“勿误章句”“勿自误误经”“勿人之误 国时虞翻凭借深厚的易学素养和渊博的易学知识,以误经”“勿改经以误经”“勿借经“勿自造经 经过对两汉以来象数易学的研究成果的梳理、剥离、“勿自执一理以绳经”等原则,1/《经集·凡例》按此原 筛选和整合,融旧铸新,赋予了卦变、纳甲、互体等已则,易学诠释当排除己见,绝对以与经文或圣人之意 有象数范畴新的含义,提出了旁通、反卦、两象易、之合为目标,这是易学诠释成功的标志。焦循自创了 正、半象等新的概念,又以这些象数概念和原则为基“旁通”“相错”“时行”的易学方法,用于易学诠释 石,建立了最完备的、最条理化的象学诠释方法,并中,但他却认为这三方法是“孔子所以赞伏羲、文王、 以这种方法构筑起一个易学史上最为庞大而复杂的周公者也”,“益觉非相错、非旁通、非时行,则不可以 象数易学体系。虽然今天看来用这些方法注《易》,大解经文传文,则不可以通伏羲文王周公孔子之意。十 多与《周易》和《易传》本义不相符,但在作者个人看数年来,以测天之法测《易》,而此三者乃从全《易》中 来,这些注释完全本于《周易》文本,优胜于两汉训诂自然契合”。18(附《易图略叙自》从焦循易学可以窥见清 章句易学。如他明确说过:“前人通讲,多玩章句,虽代朴学易学诠释的特点 有秘说,于经疏阔。”1(《處翻传》注引《處翻别传》而他的易 与汉唐清代易学相反,宋明易学诠释不过分崇 注则是“蒙先师之说,依经立注”。此是说,前儒崇拜《周易》文本和先圣的言论,不以追求《周易》文本 尚训诂章句,其易学“未得其门”,“义有不当实”远的字句及其意义为终极目标,更关注自己的心理感 离经义。自己以象数注《易》,以经文为据,“以就其受和通过心理活动体悟出的天道或天理。具体地说, 天道或天理,不单单存在《周易》文本和圣贤言语里, 唐孔颖达有感于象数之学过于烦琐,义理之学也存在于主观的诠释创造中,理解和诠释的重点不 过于浮华,皆有违于《周易》本义和圣人之旨,试图在是转述、复制、凸显易作者的本来思想和意义,而是 91994-2007ChinaAcademicJOumalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.enki.net
首先当以《周易》文本作为崇高的、神圣的、不可更改 的经典, 以儒家圣贤的言论和诠释作为理解和解说 《周易》文本的最权威根据或标准。作为解释者的理 解和解释, 必须以经传本身为依据, 做到注不破经, 疏不破注。如董仲舒所言:“夫义出于经, 经传, 大本 也。”[ 12 ]《重政》 ( )诠释的任务就是力求借助圣贤的注解 或对圣贤的解释再解释, 进入易作者的语境和视野, 透显易作者“原本”的思想和《周易》文本的“真实”的 意义。在这个意义上说, 易学的解释是不断地接近或 完全符合易作者和孔子所固有的思想或真理。基于 此, 此时期的易学家不断修订易学诠释原则、纠正易 学偏失、追求圣人原义。东汉郑玄有感于当时两汉易 学学分众家、一家有众说、有违圣人之本的易学诠释 格局, 在《戒子益恩书》中提出了“念述先圣之元意, 思整百家之不齐”的诠释目标。郑玄易学之所以能一 统天下, 并得到当时学界的认可, 成为汉代以后很长 时期的官学和清学的主要内容, 关键在于“他继承了 古文学派的求实学风, 不尚空论, 又吸收今文学派的 经世精神, 以礼注经, ……形成了以‘述先圣之元意’ 为解释目的, 以语言文字、名物制度为解释对象的经 典解释观”。[ 13 ]由此出发, 以训诂考据为主要手段, 揭示出《周易》文本的字词句所固有的意义, 通过梳 理和诠释易学和经学, 创立了气势恢弘、一以贯之的 郑氏解释学, 整合出一套错误较少的、比较完备的易 学文本和无门户之见的、博综众说的经学体系。与汉 代其他易学相比, 其易学更接近或“符合”易作者和 圣贤易学的原义, 因而他也成为被人尊重的圣贤。三 国时虞翻凭借深厚的易学素养和渊博的易学知识, 经过对两汉以来象数易学的研究成果的梳理、剥离、 筛选和整合, 融旧铸新, 赋予了卦变、纳甲、互体等已 有象数范畴新的含义, 提出了旁通、反卦、两象易、之 正、半象等新的概念, 又以这些象数概念和原则为基 石, 建立了最完备的、最条理化的象学诠释方法, 并 以这种方法构筑起一个易学史上最为庞大而复杂的 象数易学体系。虽然今天看来用这些方法注《易》, 大 多与《周易》和《易传》本义不相符, 但在作者个人看 来, 这些注释完全本于《周易》文本, 优胜于两汉训诂 章句易学。如他明确说过:“前人通讲, 多玩章句, 虽 有秘说, 于经疏阔。”[ 14 ]《虞翻传》注引《虞翻别传》 ( )而他的易 注则是“蒙先师之说, 依经立注”。[ 14 ]此是说, 前儒崇 尚训诂章句, 其易学“未得其门”,“义有不当实”, 远 离经义。自己以象数注《易》, 以经文为据,“以就其 正”。 唐孔颖达有感于象数之学过于烦琐, 义理之学 过于浮华, 皆有违于《周易》本义和圣人之旨, 试图在 诠释王弼易的大框架下, 规范易学研究, 使之更符合 易作者和孔子原意。他明确提出:“考察其事, 必以仲 尼为宗, 义理可诠, 先以辅嗣为本, 去其华而取其实, 欲使信而有征。”[ 15 ] 《序》 ( ) 以此为出发点, 他考察了 《周易》卦爻辞的形成、内涵和特点, 总结出“不可定 为一体”、“不可一例求之”、“不可一类取之”等更加 符合《周易》文本和圣人旨意的、灵活的诠释原则。依 据这一原则,“圣人之意, 可以取象者, 则取象也, 可 以取人事者, 则取人事也”。[ 15 ] (卷 1) 由于古代疏不破 注的体例所限, 孔颖达很难将他所总结的易学诠释 原则贯穿始终, 终因过多阐释易学玄理, 而导致崇王 抑郑, 成为宋明理学的先声。 清代易学从主流看, 是重考据的朴学易。他们在 强调恢复汉易诠释传统的同时, 更加关注诠释的客 观性和普遍性。他们认为易学研究之所以会出现门 户纷争而不能真正达到统一, 关键就是一个“私”字。 只要各家消除私字, 取长补短, 易学诠释就会趋向一 致, 浮现一个普遍的、客观的真理。四库馆臣在论清 代经学时表达了这样一个思想:“夫汉学具有根柢, 讲学者以浅陋轻之, 不足服汉儒也; 宋学具有精微, 读书者以空疏薄之, 亦不足以服宋儒也。消融门户之 见而各取所长, 则私心祛而公理出, 公理出而经义明 矣。盖经者非他, 即天下之公理而已。”[ 16 ] (卷 1)显然, 清儒把《周易》和儒家其他经视为最高的、唯一的公 理, 作为诠释者在理解和诠释时决不能越雷池半步, 更不能随意更改。毛奇龄曾提出经学诠释必须遵循 的“勿武断”、“勿误章句”、“勿自误误经”、“勿人之误 以误经”、“勿改经以误经”、“勿借经”、“勿自造经”、 “勿自执一理以绳经”等原则, [ 17 ]《经集·凡例》 ( ) 按此原 则, 易学诠释当排除己见, 绝对以与经文或圣人之意 合为目标, 这是易学诠释成功的标志。焦循自创了 “旁通”、“相错”、“时行”的易学方法, 用于易学诠释 中, 但他却认为这三方法是“孔子所以赞伏羲、文王、 周公者也”,“益觉非相错、非旁通、非时行, 则不可以 解经文传文, 则不可以通伏羲文王周公孔子之意。十 数年来, 以测天之法测《易》, 而此三者乃从全《易》中 自然契合”。[ 18 ] (附《易图略叙自》)从焦循易学可以窥见清 代朴学易学诠释的特点。 与汉唐清代易学相反, 宋明易学诠释不过分崇 拜《周易》文本和先圣的言论, 不以追求《周易》文本 的字句及其意义为终极目标, 更关注自己的心理感 受和通过心理活动体悟出的天道或天理。具体地说, 天道或天理, 不单单存在《周易》文本和圣贤言语里, 也存在于主观的诠释创造中, 理解和诠释的重点不 是转述、复制、凸显易作者的本来思想和意义, 而是 17
通过对易学文本字词句的理解和诠释,感受易作者发了这种观点认为易道即人心,他在注《复》时提出 和圣人心,然后发现和揭示出与天地合同的圣人之“天地之心即道,即易之道,即人,即人之心,即天地, 道或与圣人同性的天地之理。在唐后期经学“疑经”即万物,即万事,即万理”2(卷9并以易为己,以己 “惑经”风气影响下,宋代的欧阳修作《易童子问》,对为易,“易者,己也,非有他也。以易为书,不以易为 被尊奉为官学的《周易》文本,确切地说是对《易传》己,不可也”。卷7《己易》王宗传也提出“易即吾心” 文本存在的问题及作者提出了大胆质疑。这从根本“吾心即易”的思想。(卷28)故在他们看来,易学诠 上动摇了《周易》文本和古圣贤在一千多年易学诠释释不必对文本诠释,也不必借助于文本阐发和体验 中神圣的、权威的地位。受此影响,更多易学的诠释圣人之道,可以直接对诠释者主体精神进行解释和 者不以崇拜文本和圣贤为能,文本和圣贤的言论不重构。陆九渊认为“心之体甚大,若能尽我之心,便于 再是衡量诠释的唯一尺度。如朱熹把《周易》视为包天同,为学只是理会此”3(卷35)由此,他提出了尽 涵着抽象的、虚设的、多种道理的文本。他说:“若易,心求道的方法,即先立乎其大,剥落心蔽——愚不肖 则只是个空底物事。未有是事,预先说是理,故包括者物欲之蔽和贤者智者意见之蔽。当然,他也不否定 得尽许多道理。"6(卷66“易多是假借虚设,故读书,他认为读经书贵在明白文义,体味其中的精 用无穷,人人皆用得也。”96(卷68这就是说《周神,更重要的是可以印证心中的道理。“学苟知本,六 易》文本包含的圣人之道不是唯一的,而是许多个。经皆我注脚。”“六经注我,我注六经。2(卷4)而杨 诠释者因知识深浅会对易产生不同的理解和诠释,简进一步提出“善学《易》者,求诸己,不求诸书。古圣 即“人人各以其意思去解说”,而这种解说是一种无作易,凡以开心之明而已,不求诸己而求诸书,其不 穷尽的创造,“读易若通得本指后,便尽说去,尽有道明古圣之所指也”3(卷7己易》这种以主观精神为诠 理可言。"191693(卷60虽然这些无穷的解说,未必完释对象,以六经为我注脚的诠释学有着深刻的解释 全符合文本意义,也不能简单地予以否定。“大凡看学的含义,这是典型的心理诠释学。 人解经,虽一时有与经意稍远,然其说底自是一说, 承传解构与整合 自有用处,不可废也。”19p192(卷76)这反映出朱 解构在西方被称为是一种阅读和阐释的方法和 熹对易学诠释过程中个人创造性理解的肯定。但朱一种哲学策略。德里达认为,“传统哲学的一个二元 熹认为,要真正获得易理,应当在诠释者方面下工对立命题中,除了森严的等级高低,绝无两个对项的 夫,即解《易》“须是经历天下许多事变”。这个层次主和平共处,一个单项在价值、逻辑等等方面统治着另 要是增长知识、提高能力,“认清文本的意向,遵从文个单项,高居发号施令的地位。解构这个对立的命 本为自己打开思维之路,朝着文本方向去思考、理题归根到底,便在一特定时机,把它的等级秩序颠倒 解,并把文本所包含的意思解释出来。20虽然他强过来。”3易学发展历史是对易学文本诠释的历 调易学诠释当首先“只随经句分说,不离经意,逐字史,也是一个解构的历史,首先表现在易学家的批判 逐句,只依圣贤所说”,2(卷6)但易学诠释的任务不精神,即后世易学家对前世易学家的批判郑玄驳许 是依经解易,揭示卦爻辞文意,而在通过理解和诠释慎易学在内的五经异义,魏晋时期,虞翻对“多玩章 易学,观圣人所以作易之意,求圣人之心,换言之,对句”“于经疏阔”的两汉易学的指责和王弼对整个象 于易学“词句、文章的解释只是其解释活动进入揭示数派学“存象忘意”的质疑,宋代理学家对魏晋玄学以 圣人之心’阶段的基础和前提”2如他说,“读书老注易、游变无根易学学风的批判和欧阳修对《易传》 当观圣人所以作经之意与所以用心一条。”这就要求文本和以诠释玄学易《周易正义》的发难,清代乾嘉学 解释者“只要虚其心以求其义,不要执己见”。必须进派对宋代易学疑经惑经、尤其图书之伪的彻底淸算。 入《周易》作者和圣贤的主观境界,体验和把握圣贤这些批判,在某种意义上可以说是一针见血,切中要 之道和天地之理。 害,体现了易学诠释者特定的易学视域和在特定易学 如果说朱熹在易学诠释方面对易学文本还有所视域下产生的不同于前人的见识值得说明的是,诠 保留的话,那么,心学派的易学诠释学则抛弃文本,释者批判的目的,并未绝对肯定一方、否定一方,更未 完全以诠释自身为对象,因为在他们看来,天道、易消融和化解对立两者的隔阂,而是变换视角、重新审 道和人心一致。如陆九渊认为充塞宇宙之间的是天视的结果。如以因为果,或以果为因也是易学诠释常 理,也是易理,因天理人心“至当归一,精义无二”,用的手法。义理派对象数易的批判和象数派对义理易 “人皆有是心,心皆具是理,心即理也”。2(卷1)“宇的批判都运用了这种手法。象数诠释者认为象数为易 宙便是吾心,吾心即是宇宙。”2(卷2)其弟子杨简阐学之本,先有象数,后有义理,象数决定义理,象数发 2019942007chinaAcademicJourmalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhtp://www.cnki.net
通过对易学文本字词句的理解和诠释, 感受易作者 和圣人心, 然后发现和揭示出与天地合同的圣人之 道或与圣人同性的天地之理。在唐后期经学“疑经”、 “惑经”风气影响下, 宋代的欧阳修作《易童子问》, 对 被尊奉为官学的《周易》文本, 确切地说是对《易传》 文本存在的问题及作者提出了大胆质疑。这从根本 上动摇了《周易》文本和古圣贤在一千多年易学诠释 中神圣的、权威的地位。受此影响, 更多易学的诠释 者不以崇拜文本和圣贤为能, 文本和圣贤的言论不 再是衡量诠释的唯一尺度。如朱熹把《周易》视为包 涵着抽象的、虚设的、多种道理的文本。他说:“若易, 则只是个空底物事。未有是事, 预先说是理, 故包括 得尽许多道理。”[ 19 ] (P1631) (卷 66)“易多是假借虚设, 故 用无穷, 人人皆用得也。”[ 19 ] (P1693) (卷 68) 这就是说《周 易》文本包含的圣人之道不是唯一的, 而是许多个。 诠释者因知识深浅会对易产生不同的理解和诠释, 即“人人各以其意思去解说”, 而这种解说是一种无 穷尽的创造,“读易若通得本指后, 便尽说去, 尽有道 理可言。”[ 19 ] (P1695) (卷 66)虽然这些无穷的解说, 未必完 全符合文本意义, 也不能简单地予以否定。“大凡看 人解经, 虽一时有与经意稍远, 然其说底自是一说, 自有用处, 不可废也。”[ 19 ] (P194121942) (卷 76) 这反映出朱 熹对易学诠释过程中个人创造性理解的肯定。但朱 熹认为, 要真正获得易理, 应当在诠释者方面下工 夫, 即解《易》“须是经历天下许多事变”。这个层次主 要是增长知识、提高能力,“认清文本的意向, 遵从文 本为自己打开思维之路, 朝着文本方向去思考、理 解, 并把文本所包含的意思解释出来。”[ 20 ]虽然他强 调易学诠释当首先“只随经句分说, 不离经意, 逐字 逐句, 只依圣贤所说”, [ 21 ] (卷 6)但易学诠释的任务不 是依经解易, 揭示卦爻辞文意, 而在通过理解和诠释 易学, 观圣人所以作易之意, 求圣人之心, 换言之, 对 于易学“词句、文章的解释只是其解释活动进入揭示 ‘圣人之心’阶段的基础和前提”。[ 22 ]如他说,“读书 当观圣人所以作经之意与所以用心一条。”这就要求 解释者“只要虚其心以求其义, 不要执己见”。必须进 入《周易》作者和圣贤的主观境界, 体验和把握圣贤 之道和天地之理。 如果说朱熹在易学诠释方面对易学文本还有所 保留的话, 那么, 心学派的易学诠释学则抛弃文本, 完全以诠释自身为对象, 因为在他们看来, 天道、易 道和人心一致。如陆九渊认为充塞宇宙之间的是天 理, 也是易理, 因天理人心“至当归一, 精义无二”, “人皆有是心, 心皆具是理, 心即理也”。[ 23 ] (卷 11)“宇 宙便是吾心, 吾心即是宇宙。”[ 23 ] (卷 22)其弟子杨简阐 发了这种观点, 认为易道即人心, 他在注《复》时提出 “天地之心即道, 即易之道, 即人, 即人之心, 即天地, 即万物, 即万事, 即万理”。[ 24 ] (卷 9) 并以易为己, 以己 为易,“易者, 己也, 非有他也。以易为书, 不以易为 己, 不可也”。[ 25 ] (卷 7《己易》)王宗传也提出“易即吾心”, “吾心即易”的思想。[ 26 ] (卷 28)故在他们看来, 易学诠 释不必对文本诠释, 也不必借助于文本阐发和体验 圣人之道, 可以直接对诠释者主体精神进行解释和 重构。陆九渊认为“心之体甚大, 若能尽我之心, 便于 天同, 为学只是理会此”。[ 23 ] (卷 35) 由此, 他提出了尽 心求道的方法, 即先立乎其大, 剥落心蔽——愚不肖 者物欲之蔽和贤者智者意见之蔽。当然, 他也不否定 读书, 他认为读经书贵在明白文义, 体味其中的精 神, 更重要的是可以印证心中的道理。“学苟知本, 六 经皆我注脚。”“六经注我, 我注六经。”[ 23 ] (卷 34) 而杨 简进一步提出“善学《易》者, 求诸己, 不求诸书。古圣 作易, 凡以开心之明而已, 不求诸己而求诸书, 其不 明古圣之所指也”。[ 25 ] (卷 7《己易》)这种以主观精神为诠 释对象, 以六经为我注脚的诠释学有着深刻的解释 学的含义, 这是典型的心理诠释学。 三、承传: 解构与整合 解构在西方被称为是一种阅读和阐释的方法和 一种哲学策略。德里达认为,“传统哲学的一个二元 对立命题中, 除了森严的等级高低, 绝无两个对项的 和平共处, 一个单项在价值、逻辑等等方面统治着另 一个单项, 高居发号施令的地位。解构这个对立的命 题归根到底, 便在一特定时机, 把它的等级秩序颠倒 过来。”[ 3 ] (P72) 易学发展历史是对易学文本诠释的历 史, 也是一个解构的历史, 首先表现在易学家的批判 精神, 即后世易学家对前世易学家的批判。郑玄驳许 慎易学在内的五经异义, 魏晋时期, 虞翻对“多玩章 句”、“于经疏阔”的两汉易学的指责和王弼对整个象 数派学“存象忘意”的质疑, 宋代理学家对魏晋玄学以 老注易、游变无根易学学风的批判和欧阳修对《易传》 文本和以诠释玄学易《周易正义》的发难, 清代乾嘉学 派对宋代易学疑经惑经、尤其图书之伪的彻底清算。 这些批判, 在某种意义上可以说是一针见血, 切中要 害, 体现了易学诠释者特定的易学视域和在特定易学 视域下产生的不同于前人的见识。值得说明的是, 诠 释者批判的目的, 并未绝对肯定一方、否定一方, 更未 消融和化解对立两者的隔阂, 而是变换视角、重新审 视的结果。如以因为果, 或以果为因也是易学诠释常 用的手法。义理派对象数易的批判和象数派对义理易 的批判都运用了这种手法。象数诠释者认为象数为易 学之本, 先有象数, 后有义理, 象数决定义理, 象数发 27
为义理。而义理诠释者认为义理为本,先有理而后有学解构,易学就不会熔旧铸新,就不会伴随时代的发 象数,象数本于义理而立。义理派重视义理、反对专以展而改变自身的形态,从而建构自己生机勃勃的、充 象注易,象数易重视象数、反对专以义理注易,完全取满活力的思想体系,也就不能适应不同时代的需要, 决于二者对于象与意(理)的因果关系的理解。因此,对中国古代哲学宗教、伦理、心理、科技和社会各个 象数派虽然批判义理易但并未摈弃义理,义理派批判层面发挥如此大的作用。 象数易也并未摈弃象数。王弼反对汉儒象数,但他在参考文献 注睽卦时暗中使用了互体、注中孚暗中使用了五行「1]候鸿勋,西方著名哲学家评传续编上卷MJ济南山东人民 等。程颐主义理,但继承了孔颖达“不可一例求之” 出版社, 不可一类取之”的思想明确提出卦变说认为六十(3卡勒,论解构1.北京中国社会科学出版社,98 四卦皆由乾坤两卦变来。然这种卦变说与汉代卦变说4楼宇烈,王弼集校释队M]北京中华书局,1980 有异,却坚持了取象说。因此,易学解构本身是熔旧铸5]二程集M北京中华书局,1981 新,是一种整合,是一种创造这本之于“周易哲学中6杨万里,诚斋易传四库全书本 包含了一个不受限制的观的观点’,因为它展现了 [7]二程遗书M]上海上海古籍出版社,200 [8]朱伯昆,易学哲学史:上册M]北京:北京大学出版社,198 个包含一切的整体的动态的过程因而它也包含了无[91司马迁。史记M1北京中华书局,92 尽的观点可以作为理性的创造综合的对象或主[10班固,白虎通德论队]上海上海古籍出版社,199.0 题。2在易学诠释中,这种创造综合表现在易学解1班固,汉 北京中华书局,1990 释者把前人的成果纳入自己视野下进行检讨,分析其[12]董仲舒 露M]上海:上海古籍出版社,1990 诠释思路方法,批判其诠释过程中的“过失”寻找合13匡鹏飞,《论语》郑玄与朱熹解释之比较卩孔子研究200 乎或贴近自己诠释的观点和成果为我所用,建立既(141=国志队M1北京中华书局,195 不同于前人又与前人有着千丝万缕联系的易学体系。[15孔颖达.周易正义M十三经注疏[z]北京北京大学出版 如郑玄易学虞翻易学、孔颖达易学程颐易学、朱熹 易学焦循易学等都是通过解构而达到熔旧铸新,而6四库全书总目M北京中华书局,92 形成自己独特风格的。 17]毛奇龄,西河合集M].乾隆修补本 撇开历史的原因,就易学自身而言,易学解构导18陈居渊.易章句导读M小济南齐售书社,202 [19]朱子语类M].北京:中华书局,1986. 致易学承传和发展,易学是古代的天人之学,象数易120李兰芝,朱熹的易学解释学口1,周易研究199(2) 偏重于天道,义理易偏重于人事,“唯其各有所长,所(21,子全书M」渊鉴斋本 以这两派的易学都有其存在的充足理由,各自对易2】1匡鹏飞,《论语》郑玄与朱熹解释之比较]孔子研究20 学的发展作出了自己所特有的贡献唯其各有所短, 所以无论象数派还是义理派谁也不能独霸天下,而 [23]象山全集M]四部丛刊本 [24]杨氏易传M] 是各领风骚此消彼长,他们的矛盾斗争构成了易学(25杨简.慈湖遗书M1四库全书本 发展的内部的动力,并且在天人之学的整体作用的26]童溪易传M四库全书本 支配下,被迫超越狭隘的学派门户之见,各自向对方27]成中英,中国哲学的综合创造与创造综合[A,成中英,本体 寻求互补。2(余敦康《序》也就是说,因为有易学的诠 与诠释[C]北京:三联书店,2000 释和解构,才有易学的不断的整合和建构。若没有易8林忠军,象数易学发展史第2卷M济南齐鲁书社199 w ing the Study of the Book of Changes i the Perspective of Hem eneuties L N Zhong-jun (Center for The B ook of Changes and A ncient Chinese Philosop /y, S hand ong University, J inan) Abstract A s text concerned, there are two inclinations in the anc ient study of The book of Changes one emphasizes the sym bol of the text w hile the o ther emphasizes the m ean ing of it, giv ing rise to types of hem eneutics The hem eneutics of The Book of Changes in the Han, Tang and Q ing Dynast es lays particular stress on the original m ean ing of the text w hile that Song and M ing Dynasties lays stress on the p sycho log cal creaton. Throughout the tradition of the hem ics of The Book of Changes, it has been a de-structuralizat on characterized by crit icism, as it is the de"structuralization m akes the integratin and deve pm ent of the study of The book of Changes possible Key W ords Study of The Book of Changes, A nno taton; Text; De"structuralization [责任编辑陈绍燕] 91994-2007ChinaAcademicJoumalElectronicPublishingHouseAllrightsreservedhttp://www.enki.net
为义理。而义理诠释者认为义理为本, 先有理而后有 象数, 象数本于义理而立。义理派重视义理、反对专以 象注易, 象数易重视象数、反对专以义理注易, 完全取 决于二者对于象与意(理)的因果关系的理解。因此, 象数派虽然批判义理易但并未摈弃义理, 义理派批判 象数易也并未摈弃象数。王弼反对汉儒象数, 但他在 注睽卦时暗中使用了互体、注中孚暗中使用了五行 等。程颐主义理, 但继承了孔颖达“不可一例求之”、 “不可一类取之”的思想, 明确提出卦变说, 认为六十 四卦皆由乾坤两卦变来。然这种卦变说与汉代卦变说 有异, 却坚持了取象说。因此, 易学解构本身是熔旧铸 新, 是一种整合, 是一种创造, 这本之于“周易哲学中 包含了一个不受限制的‘观的观点’, 因为它展现了一 个包含一切的整体的动态的过程, 因而它也包含了无 尽的‘观点’, 可以作为理性的创造综合的对象或主 题。”[ 27 ]在易学诠释中, 这种创造综合表现在易学解 释者把前人的成果纳入自己视野下进行检讨, 分析其 诠释思路方法, 批判其诠释过程中的“过失”, 寻找合 乎或贴近自己诠释的观点和成果, 为我所用, 建立既 不同于前人又与前人有着千丝万缕联系的易学体系。 如郑玄易学、虞翻易学、孔颖达易学、程颐易学、朱熹 易学、焦循易学等, 都是通过解构而达到熔旧铸新, 而 形成自己独特风格的。 撇开历史的原因, 就易学自身而言, 易学解构导 致易学承传和发展, 易学是古代的天人之学, 象数易 偏重于天道, 义理易偏重于人事,“唯其各有所长, 所 以这两派的易学都有其存在的充足理由, 各自对易 学的发展作出了自己所特有的贡献; 唯其各有所短, 所以无论象数派还是义理派, 谁也不能独霸天下, 而 是各领风骚, 此消彼长, 他们的矛盾斗争构成了易学 发展的内部的动力, 并且在天人之学的整体作用的 支配下, 被迫超越狭隘的学派门户之见, 各自向对方 寻求互补。”[ 28 ] (余敦康《序》)也就是说, 因为有易学的诠 释和解构, 才有易学的不断的整合和建构。若没有易 学解构, 易学就不会熔旧铸新, 就不会伴随时代的发 展而改变自身的形态, 从而建构自己生机勃勃的、充 满活力的思想体系, 也就不能适应不同时代的需要, 对中国古代哲学、宗教、伦理、心理、科技和社会各个 层面发挥如此大的作用。 参考文献: [ 1 ]侯鸿勋 1 西方著名哲学家评传续编: 上卷[M ]1 济南: 山东人民 出版社, 19871 [ 2 ]巴尔特 1 符号学原理[M ]1 北京: 三联书店, 19881 [ 3 ]卡勒 1 论解构[M ]1 北京: 中国社会科学出版社, 19981 [ 4 ]楼宇烈 1 王弼集校释[M ]1 北京: 中华书局, 19801 [ 5 ]二程集[M ]1 北京: 中华书局, 19811 [ 6 ]杨万里 1 诚斋易传[M ]1 四库全书本 1 [ 7 ]二程遗书[M ]1 上海: 上海古籍出版社, 20001 [ 8 ]朱伯昆 1 易学哲学史: 上册[M ]1 北京: 北京大学出版社, 19891 [ 9 ]司马迁 1 史记[M ]1 北京: 中华书局, 19821 [ 10 ]班固 1 白虎通德论[M ]1 上海: 上海古籍出版社, 19901 [ 11 ]班固 1 汉书[M ]1 北京: 中华书局, 19901 [ 12 ]董仲舒 1 春秋繁露[M ]1 上海: 上海古籍出版社, 19901 [ 13 ]匡鹏飞 1《论语》郑玄与朱熹解释之比较[J ]1 孔子研究, 2001, (4) 1 [ 14 ]三国志[M ]1 北京: 中华书局, 19951 [ 15 ]孔颖达 1 周易正义[M ]1 十三经注疏[Z]1 北京: 北京大学出版 社, 19991 [ 16 ]四库全书总目[M ]1 北京: 中华书局, 19921 [ 17 ]毛奇龄 1 西河合集[M ]1 乾隆修补本 1 [ 18 ]陈居渊 1 易章句导读[M ]1 济南: 齐鲁书社, 20021 [ 19 ]朱子语类[M ]1 北京: 中华书局, 19861 [ 20 ]李兰芝 1 朱熹的易学解释学[J ]1 周易研究, 1997, (2) 1 [ 21 ]朱子全书[M ]1 渊鉴斋本 1 [ 22 ]匡鹏飞 1《论语》郑玄与朱熹解释之比较[J ]1 孔子研究, 2001, (4) 1 [ 23 ]象山全集[M ]1 四部丛刊本 1 [ 24 ]杨氏易传[M ]1 四库全书本 1 [ 25 ]杨简 1 慈湖遗书[M ]1 四库全书本 1 [ 26 ]童溪易传[M ]1 四库全书本 1 [ 27 ]成中英 1 中国哲学的综合创造与创造综合[A ]1 成中英 1 本体 与诠释[C ]1 北京: 三联书店, 20001 [ 28 ]林忠军 1 象数易学发展史: 第 2 卷[M ]1 济南: 齐鲁书社, 19981 V iewing the Study of the Book of Changes in the Perspective of Herm eneutics L IN Zhong2jun (Center f or T he B ook of Chang es and A ncient Ch inese P h ilosop hy , S hand ong U niversity , J inan) Abstract: A s text concerned, there are tw o inclinations in the ancient study of T he Book of Changes: one emphasizes the sym bo l of the text w h ile the o ther emphasizes the m eaning of it, giving rise to types of herm eneutics1T he herm eneutics of T he Book of Changes in the H an, T ang and Q ing D ynasties lays particular stress on the o riginal m eaning of the text w h ile that in the Song and M ing D ynasties lays stress on the p sycho logical creation1T h roughout the tradition of the herm eneutics of T he Book of Changes, it has been a de2structuralization characterized by criticism , as it is the de2structuralization m akes the integration and developm ent of the study of T he Book of Changes po ssible1 KeyW ords: Study of T he Book of Changes;A nno tation; T ext; D e2structuralization [责任编辑 陈绍燕] 37