哲学与文化 卢卡奇的总体范畴及其存在论上的黑格尔主义方向 为《历史与阶级意识》所撰之新版序言的义”mm这一存在论的见地确实是难 陈述乃是真确的:“我一直是根据我自己的能可贵的,因为它确乎抓住了形而上学的 黑格尔主义的解释来阅读马克思的”;该著根本,并且烛照了作为柏拉图主义的现代 对异化问题的实际讨论方式,“是用纯粹黑完成、即作为“形而上学之一切”的黑格 格尔的精神进行的”;更加重要的是,这部尔哲学的隐幽本质。然而,谈到或看到问 著作的“最终晢学基础是在历史过程中自题与能够真正解决问题并不是一回事,就 我实现的同一的主体·客体”;至于该著对像我们判断一个人并不是根据他所说的而 此“同一”本身的变更,亦即将《精神现是根据他实际所做的一样。在对于黑格尔 象学》的逻辑-形而上学结构实现在所谓哲学的批判方面,卢卡奇的那种几乎可以 无产阶级的存在和意识中一事,则是一种被称之为悲剧性的薄弱之处就在于:他所 “想比黑格尔更加黑格尔的尝试”m,118认识到的局限性是他无力纠正的,而他已 不难看出,这里所谓的“最终哲学基经指证出来的那些根本对立也是他无法以 出”,正是就存在论的根基而言的;所谓超出黑格尔的方式来扬弃的。在这种情况 “比黑格尔更加黑格尔的尝试”,乃是指黑下,滞留于或者复归于形而上学的神话学 格尔哲学的费希特因素(“自我意识”因虽则黑格尔哲学乃是此种神话学之最 素)的扩张与充盈。关于前一个方面,我高成果—也就成为不可避免的了。因此 们可以说,黑格尔的“在历史过程中自我《历史与阶级意识》在存在论根基方面的限 实现的同一的主体-客体”,就其根本性质度在于:它不能(或无能)决定性地超出 来说,乃是在现代形而上学的范围内解决黑格尔哲学的一般性质,从而其“最终哲 形而上学所造成的全部二元对立之最后的、学基础”不能不是黑格尔主义的—这意 也是最伟大的尝试。正因为如此,所以卢味着它超不出一般“哲学”或一般形而上 卡奇的批判—无论是对现代性的哲学批学的基本性质;而这种态势又决定着卢卡 判还是社会批判—能够超出或对立于奇对马克思哲学的富有成果和意义的解释 梅林-普列汉诺夫正统”;然而也正因为仍然从根基上被锁闭在作为形而上学的哲 如此,卢卡奇的批判仍然被封闭在现代性学中 以之作为前提的存在论根基处。关于后 因此,卢卡奇在1967年坦率承认《历 个方面,我们看到,由于重返黑格尔主义史与阶级意识》对马克思哲学的阐释定向 的基地,又由于从该基地出发而同“庸俗乃是黑格尔主义的。不管卢卡奇在哲学上 马克思主义”作战—同惰性的“物质实发生了何种转变,他对此一定向之性质的 体”作战,同机械论的宿命论和无批判的确认却一点也没有说错。正是由于这种定 科学实证主义作战,所以,“自我意识”的向,所以和普列汉诺夫对于马克思“实践 端(当然是作为无产阶级的“自我意识”原则的费尔巴哈式的理解相对立,卢卡奇 即“阶级意识”)便以一种激进的费希特主在那里构建了一种“抽象的、唯心主义的 义的方式发展起来并扩张开来。P7~1 实践概念”,并由此而“重新陷入唯心主义 诚然,卢卡奇还是一般地谈到了黑格的直观之中”。如果说,在这种情况下革命 尔哲学的“概念神话”,谈到了黑格尔的的实践概念表现为一种“夸张的高调”,并 变得抽象的、直观的方法”歪曲和糟蹋了且接近于当时流行的“以救世主自居的乌 历史,并且还—这确实又是卓有见地的托邦主义”,p2~1,那么不难看出,在与 谈到黑格尔使思维重又落入主体和客梅林·普列汉诺夫正统的对立中,这里得 体的“直观二元论”中,并且使概念重又到特别发挥的内容在存在论的基础方面乃 是黑格尔主义的,尤其是(下转第20页) 15 o1994-2007ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.ne为《历史与阶级意识》所撰之新版序言的 陈述乃是真确的 : “我一直是根据我自己的 黑格尔主义的解释来阅读马克思的”; 该著 对异化问题的实际讨论方式 , “是用纯粹黑 格尔的精神进行的”; 更加重要的是 , 这部 著作的“最终哲学基础是在历史过程中自 我实现的同一的主体 - 客体”; 至于该著对 此“同一”本身的变更 , 亦即将《精神现 象学》的逻辑 - 形而上学结构实现在所谓 无产阶级的存在和意识中一事 , 则是一种 “想比黑格尔更加黑格尔的尝试”。[1 ] (P34 ,17～18) 不难看出 , 这里所谓的 “最终哲学基 础”, 正是就存在论的根基而言的 ; 所谓 “比黑格尔更加黑格尔的尝试”, 乃是指黑 格尔哲学的费希特因素 (“自我意识”因 素) 的扩张与充盈。关于前一个方面 , 我 们可以说 , 黑格尔的“在历史过程中自我 实现的同一的主体 - 客体”, 就其根本性质 来说 , 乃是在现代形而上学的范围内解决 形而上学所造成的全部二元对立之最后的、 也是最伟大的尝试。正因为如此 , 所以卢 卡奇的批判 ———无论是对现代性的哲学批 判还是社会批判 ———能够超出或对立于 “梅林 - 普列汉诺夫正统”; 然而也正因为 如此 , 卢卡奇的批判仍然被封闭在现代性 以之作为前提的存在论根基处。关于后一 个方面 , 我们看到 , 由于重返黑格尔主义 的基地 , 又由于从该基地出发而同“庸俗 马克思主义”作战 ———同惰性的 “物质实 体”作战 , 同机械论的宿命论和无批判的 科学实证主义作战 , 所以 , “自我意识”的 一端 (当然是作为无产阶级的“自我意识” 即“阶级意识”) 便以一种激进的费希特主 义的方式发展起来并扩张开来。[1 ] (P127～129) 诚然 , 卢卡奇还是一般地谈到了黑格 尔哲学的 “概念神话”, 谈到了黑格尔的 “变得抽象的、直观的方法”歪曲和糟蹋了 历史 , 并且还 ———这确实又是卓有见地的 ———谈到黑格尔使思维重又落入主体和客 体的“直观二元论”中 , 并且使概念重又 获 得 了 一 种 “康 德 唯 心 主 义 的 意 义”。[1 ] (P2226～227) 这一存在论的见地确实是难 能可贵的 , 因为它确乎抓住了形而上学的 根本 , 并且烛照了作为柏拉图主义的现代 完成、即作为 “形而上学之一切”的黑格 尔哲学的隐幽本质。然而 , 谈到或看到问 题与能够真正解决问题并不是一回事 , 就 像我们判断一个人并不是根据他所说的而 是根据他实际所做的一样。在对于黑格尔 哲学的批判方面 , 卢卡奇的那种几乎可以 被称之为悲剧性的薄弱之处就在于 : 他所 认识到的局限性是他无力纠正的 , 而他已 经指证出来的那些根本对立也是他无法以 超出黑格尔的方式来扬弃的。在这种情况 下 , 滞留于或者复归于形而上学的神话学 ———虽则黑格尔哲学乃是此种神话学之最 高成果 ———也就成为不可避免的了。因此 , 《历史与阶级意识》在存在论根基方面的限 度在于 : 它不能 (或无能) 决定性地超出 黑格尔哲学的一般性质 , 从而其“最终哲 学基础”不能不是黑格尔主义的 ———这意 味着它超不出一般“哲学”或一般形而上 学的基本性质 ; 而这种态势又决定着卢卡 奇对马克思哲学的富有成果和意义的解释 仍然从根基上被锁闭在作为形而上学的哲 学中。 因此 , 卢卡奇在 1967 年坦率承认《历 史与阶级意识》对马克思哲学的阐释定向 乃是黑格尔主义的。不管卢卡奇在哲学上 发生了何种转变 , 他对此一定向之性质的 确认却一点也没有说错。正是由于这种定 向 , 所以和普列汉诺夫对于马克思“实践” 原则的费尔巴哈式的理解相对立 , 卢卡奇 在那里构建了一种“抽象的、唯心主义的 实践概念”, 并由此而“重新陷入唯心主义 的直观之中”。如果说 , 在这种情况下革命 的实践概念表现为一种“夸张的高调”, 并 且接近于当时流行的“以救世主自居的乌 托邦主义”, [1 ] (P12～13) , 那么不难看出 , 在与 梅林 - 普列汉诺夫正统的对立中 , 这里得 到特别发挥的内容在存在论的基础方面乃 是黑格尔主义的 , 尤其是 (下转第 20 页) · 51 · 哲学与文化 卢卡奇的总体范畴及其存在论上的黑格尔主义方向