本主义’之说的因果力量,在种类上并无二致。这些不同的因果力量,乃是一些 随机因素,决定着哪些东西是或不是我们谈话的主题,哪些东西重要或不重要, 哪些东西可能或不可能。”18不难看出,这一看似怪异的论点乃是从他对于语言 的“镜式本质”的否定中被推导出来的,因为既然今天的生物学家对于DNA的 谈论并不比亚里士多德的《动物志》占据着更多的实在,那么我们也就只好将对 于当下人类生物学发展现状的解释权放诸于偶然性了。由此推而广之,在语言的 历史中所发生的几乎所有语汇间的斗争——如16世纪的数学学生所发现的新数 学词汇与亚里士多德的旧词汇之间的斗争,以及黑格尔与荷尔德林所发现的他们 用以崇拜耶稣的词汇与用以崇拜古希腊的词汇之间的斗争一一实际上都只是不 同种类的语言工具在一定社会外部环境中的彼此竞争而已(而决非不同的“语言 之镜”为完美描摹实在而作的互相攀比),这期间的胜负则完全取决于当时的各 种复杂的机缘巧合 第三,既然罗蒂对于传统哲学的背叛情绪是如此之强烈,继续保有“哲学” 即使是“无镜的”哲学)这个名号,对于他来说也愈加显得困难。随着时间的 推移,他本人越来越倾向于在“后哲学文化”(Post- Philosophical Culture)这 新名目下展开他对于哲学的当代命运的思考了。我们知道,尽管哲学学科在当代 文化建设中所扮演的角色实际上已经十分边缘化,但是学科内部的从业者仍然普 遍相信晢学研究自身所具有的某种“基础性”,即认为哲学工作是有助于澄清人 类文化的先验根基的。但在罗蒂看来,这种对于“先验”的东西的迷恋归根结底 还是与对于所谓“大写”的真理的迷恋联系在一起的一一可按照实用主义者的论 点,我们至多只能谈论“昨天下雨”、“美国从越南撤了军”、“二加二得于四”等 等个别事态的真(即“小写的真理”),却不能够从这些个别真理中再概括出什么 具有普遍性的“大写的真理”或“先验真理”。说得再具体一点,我们只能允许 存在着作为形容词的“真的”,却不允许存在作为名词、代表着某种静态对象的 真 因为从“实效”的角度来看,“考虑大写的真理,无助于我们去说某 种(小写的)真的东西,考虑大写的善,无助于我们去做某种(小写的)善的事 情,考虑大写的合理性,无助于我们变得(小写的)合理”19(很显然,这一立 论本身又是与罗蒂本人的反本质主义立场密切相关的)。由此不难推断出,既然 哲学所追求的对象一一大写的真一一本身就是不存在的,那么哲学活动所具有的 先验”性质与“基础”性质也就变得十分可疑了。从这个角度看,罗蒂对于哲 学在人类文化整体结构中所占据的传统地位的质询,无疑还包含着一种“反基础 主义”的诉求 正是在这个背景下,罗蒂引入了他对于“后哲学文化”的构想一一在这种 构想中,传统晢学对于其它经验科学的傲慢态度已经被清洗一空了,取而代之的 是各个文化部类之间的一种充满平等精神的、多元性的对话活动。对于这种文化 对话的特性,罗蒂曾作了一番很生动的解释 在这里,没有人,或者至少 没有知识分子会相信:在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接 触,以及我们在何时与(大写的)真理相接触。在这个文化中,无论是牧师还是 物理学家,或是诗人与什么政党,都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学 更‘深刻。没有哪一个文化的特定部分可以被挑选出来,作为样板来说明(或 特别不能作为样板来说明)文化的其它部分所期望的条件。比如,认为在好的牧 18请参看《偶然、反讽与团结》,徐文瑞译,商务印书馆2003年9月第一版,页28 19罗蒂著:《后哲学文化》,黄勇编译,上海译文出版社,2004年7月第一版,页3本主义’之说的因果力量，在种类上并无二致。这些不同的因果力量，乃是一些 随机因素，决定着哪些东西是或不是我们谈话的主题，哪些东西重要或不重要， 哪些东西可能或不可能。”18不难看出，这一看似怪异的论点乃是从他对于语言 的“镜式本质”的否定中被推导出来的，因为既然今天的生物学家对于 DNA 的 谈论并不比亚里士多德的《动物志》占据着更多的实在，那么我们也就只好将对 于当下人类生物学发展现状的解释权放诸于偶然性了。由此推而广之，在语言的 历史中所发生的几乎所有语汇间的斗争——如 16 世纪的数学学生所发现的新数 学词汇与亚里士多德的旧词汇之间的斗争，以及黑格尔与荷尔德林所发现的他们 用以崇拜耶稣的词汇与用以崇拜古希腊的词汇之间的斗争——实际上都只是不 同种类的语言工具在一定社会外部环境中的彼此竞争而已（而决非不同的“语言 之镜”为完美描摹实在而作的互相攀比），这期间的胜负则完全取决于当时的各 种复杂的机缘巧合。 第三，既然罗蒂对于传统哲学的背叛情绪是如此之强烈，继续保有“哲学” （即使是“无镜的”哲学）这个名号，对于他来说也愈加显得困难。随着时间的 推移，他本人越来越倾向于在“后哲学文化”（Post-Philosophical Culture）这一 新名目下展开他对于哲学的当代命运的思考了。我们知道，尽管哲学学科在当代 文化建设中所扮演的角色实际上已经十分边缘化，但是学科内部的从业者仍然普 遍相信哲学研究自身所具有的某种“基础性”，即认为哲学工作是有助于澄清人 类文化的先验根基的。但在罗蒂看来，这种对于“先验”的东西的迷恋归根结底 还是与对于所谓“大写”的真理的迷恋联系在一起的——可按照实用主义者的论 点，我们至多只能谈论“昨天下雨”、“美国从越南撤了军”、“二加二得于四”等 等个别事态的真（即“小写的真理”），却不能够从这些个别真理中再概括出什么 具有普遍性的“大写的真理”或“先验真理”。说得再具体一点，我们只能允许 存在着作为形容词的“真的”，却不允许存在作为名词、代表着某种静态对象的 “真”——因为从“实效”的角度来看，“考虑大写的真理，无助于我们去说某 种（小写的）真的东西，考虑大写的善，无助于我们去做某种（小写的）善的事 情，考虑大写的合理性，无助于我们变得（小写的）合理”19（很显然，这一立 论本身又是与罗蒂本人的反本质主义立场密切相关的）。由此不难推断出，既然 哲学所追求的对象——大写的真——本身就是不存在的，那么哲学活动所具有的 “先验”性质与“基础”性质也就变得十分可疑了。从这个角度看，罗蒂对于哲 学在人类文化整体结构中所占据的传统地位的质询，无疑还包含着一种“反基础 主义”的诉求。 正是在这个背景下，罗蒂引入了他对于 “后哲学文化”的构想——在这种 构想中，传统哲学对于其它经验科学的傲慢态度已经被清洗一空了，取而代之的 是各个文化部类之间的一种充满平等精神的、多元性的对话活动。对于这种文化 对话的特性，罗蒂曾作了一番很生动的解释：“……在这里，没有人，或者至少 没有知识分子会相信：在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接 触，以及我们在何时与（大写的）真理相接触。在这个文化中，无论是牧师还是 物理学家，或是诗人与什么政党，都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、 更‘深刻’。没有哪一个文化的特定部分可以被挑选出来，作为样板来说明（或 特别不能作为样板来说明）文化的其它部分所期望的条件。比如，认为在好的牧 18 请参看《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆 2003 年 9 月第一版，页 28~29。 19 罗蒂著：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社，2004 年 7 月第一版，页 3