先秦 通用范畴: 天人天天道地道人道有无有无道器道器形而上与形而下形而上形而下 理气理体用体用质用质本末形神鬼神鬼灵魂魂魄魂魄营魄形魄 形魂精神道理道德德指物指心物理事性相性 色空色空空有…变化…变……化……神化…生化…生生…动静…动……静……常权…常 变…常经权经权一两一多参两参消息阖辟穷通和同和同同异因革 因一因果·果损益乾坤阴阳刚柔虚实正反反复奇正奇性情性情人性 心性性命性理才性理欲天理人欲人心道心性习学学思思知行知 行…知能能…能所所…能知所知名实实…名理名辩辩…刑名形名言意止观 止…观…定慧定…慧…诚明诚….义利义”利….仁义仁….理势·文质博约·刑德“王 道霸道德力力命善恶善恶群己群 学派:诸子学九流十家六家儒家儒学儒教儒家八派孔孟之道思孟学派 墨家墨学墨家三派别墨后期墨家道家道德家黄老学派老庄学派 宋尹学派稷下之学法家庄子后学管仲学派管商申商申韩名家名学 著作:周易易易经易传周易大传十翼象象传象辞系辞文言说卦 序卦杂卦连山归藏三易河图书尚书书经今文尚书古文尚书 伪古文尚书洪范诸经三百篇三礼周礼周官仪礼士礼礼经逸礼 乐经考工记管子水地白心内业…老子…道德经…文始真经…晏子春秋…左传…春秋左氏 传左氏春秋国语春秋外传论语公冶长孙子兵法…孙武兵法,孙子……墨子尚贤尚 同兼爱非攻天志…明鬼大取…小取非命非儒墨经墨辩贵义公孟董子 关尹子春秋毅粱传教梁春秋毅梁传春秋公羊传…公羊春秋…公羊传…司马法吴子…六韬 列子冲虚真经冲虚至德真经慎子 殷周时代的哲学 掌握萌芽时期的总体特点和时代背景,重点掌握几个概念 德行德治敬德保民以德配天民之所欲天命靡常有物有则则洪范九畴 六极六德六府五行五材五德三事诗言志意象韵伍举论美 温柔敦厚维新和实生物,同则不继和乐如一去和取同赋、比、兴礼.仪 礼仪天经地义天人之辨天人之分盈虚……赢缩转化相反相成时 相反相济物生有两高岸为谷,深谷为陵社稷无常奉,君臣无常位 绝地天通…人为万物之灵,天地之性人为贵 1.绝地天通 描述:上古时所出现的一种神权垄断现象。语出《尚书·吕刑》、《国语·楚语下》。韦昭注:“绝地 民与天相通之道”。 解释:本来在原始社会中,财产为氏族集体公有,人们的相互关系也是平等的。这种经济关系反映 在原始宗教观念中,就是神权的集体共有,全体氏族成员部有与神灵发生关系的平等权利。由于当 时没有私有财产,所以个人一没用不着为自己求神祈相而充当巫史,这是所谓“古者民神不杂”的 真实情况。其后随着氏族制度的衰落和贫富的分化私有财产出观了,财富的多寡直接关系到每一个 家族和个人,于是普遍去求神忻福,并且发展到“夫人作亨,家为巫史”的程度。这样人人都可以 和自己所祟奉的神交通,请求该神来护佑,开始享有特权的氏族贵族不能容忍这种现状,而要求天 上的神灵也与地上的统治关系相适应,于是上帝神的现念也就逐步形成,他们在思想上逐渐垄断了 人们与天神交通的权利 两次宗教改革:由氏族制度瓦解到奴隶制度确立的过渡时期,那些刚从氏族贵族蜕化而来的奴隶主 贵族,就曾进行两次大的宗教改革
先秦 通用范畴： 天人 天 天道 地道 人道 有无 有 无 道器 道 器 形而上与形而下 形而上 形而下 理气 理 体 用体 用 质用 质 本末 形神 鬼神 鬼 灵魂 魂魄 魂 魄 营魄 形魄 形魂 精神 道理 道德 德 指物 指 心物 理事 性相 性 色空 色 空 空有…变化…变……化……神化…生化…生生…动静…动……静……常权… 常 变… 常经 权经 权 一两 一多 参两 参 消息 阖辟 穷通 和同 和 同 同异 因革 因— 因果·果 损益 乾坤 阴阳 刚柔 虚实 正反 反复 奇正 奇 性情 性 情 人性 心性 性命 性理 才性 理欲 天理 人欲 人心 道心 性习 学 学思 思 知行 知 行…知能 能…能所 所…能知 所知 名实 实…名理 名辩 辩…刑名 形名 言意 止观 止…观…定慧 定…慧…诚 明诚…．义 利义”利…．仁义 仁…．理势·文质博约·刑德“王 道 霸道 德力 力命 善恶 善 恶 群己 群 学派：诸子学 九流十家 六家 儒家 儒学 儒教 儒家八派 孔孟之道 思孟学派 墨家 墨学 墨家三派 别墨 后期墨家道家 道德家 黄老学派 老庄学派 宋尹学派 稷下之学 法家 庄子后学 管仲学派 管商 申商 申韩 名家 名学 著作：周易 易 易经 易传 周易大传 十翼 象 象传 象辞 系辞 文言 说卦 序卦 杂卦 连山 归藏 三易 河图 书尚 书 书经 今文尚书 古文尚书 伪古文尚书 洪范 诸经 三百篇 三礼 周礼 周官 仪礼 士礼 礼经 逸礼 乐经 考工记 管子 水地 白心 内业…老子…道德经…文始真经…晏子春秋…左传…春秋左氏 传 左氏春秋 国语 春秋外传 论语 公冶长 孙子兵法…孙武兵法．孙子……墨子 尚贤 尚 同 兼爱 非攻 天志……明鬼 大取…小取 非命 非儒 墨经 墨辩 贵义 公孟 董子 关尹子 春秋毅粱传 教梁春秋 毅梁传 春秋公羊传…公羊春秋…公羊传…司马法 吴子…六韬 列子 冲虚真经 冲虚至德真经 慎子 殷周时代的哲学 掌握萌芽时期的总体特点和时代背景，重点掌握几个概念 德行 德治 敬德保民 以德配天 民之所欲 天命靡常 有物有则 则 洪范九畴 六极 六德 六府 五行 五材 五德 三事 诗言志 意象 韵 伍举论美 温柔敦厚 维新 和实生物，同则不继 和乐如一 去和取同 赋、比、兴 礼． 仪 礼仪 天经地义 天人之辨 天人之分 盈虚……赢缩转化 相反相成 时 相反相济 物生有两 高岸为谷，深谷为陵 社稷无常奉，君臣无常位 绝地天通…人为万物之灵，天地之性人为贵 1．绝地天通 描述：上古时所出现的一种神权垄断现象。语出《尚书·吕刑》、《国语·楚语下》。韦昭注：“绝地 民与天相通之道”。 解释：本来在原始社会中，财产为氏族集体公有，人们的相互关系也是平等的。这种经济关系反映 在原始宗教观念中，就是神权的集体共有，全体氏族成员部有与神灵发生关系的平等权利。由于当 时没有私有财产，所以个人一没用不着为自己求神祈相而充当巫史，这是所谓“古者民神不杂”的 真实情况。其后随着氏族制度的衰落和贫富的分化私有财产出观了，财富的多寡直接关系到每一个 家族和个人，于是普遍去求神忻福，并且发展到“夫人作亨，家为巫史”的程度。这样人人都可以 和自己所祟奉的神交通，请求该神来护佑，开始享有特权的氏族贵族不能容忍这种现状，而要求天 上的神灵也与地上的统治关系相适应，于是上帝神的现念也就逐步形成，他们在思想上逐渐垄断了 人们与天神交通的权利。 两次宗教改革：由氏族制度瓦解到奴隶制度确立的过渡时期，那些刚从氏族贵族蜕化而来的奴隶主 贵族，就曾进行两次大的宗教改革
第一次传说发生在时,他借口“古老民神不杂”,由于“九黎乱德”,弄到“民神杂揉”、“民神 同位”,使神灵“无有严威”。于是“乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无 相侵渎,是谓绝地天通”。 第二次据说发生在帝尧时,尧以“苗民弗用灵”为借口而出征三苗,“极虐以威,遏绝苗民”,”乃命 重、黎绝地天通”,就属这种情况 意义:(1)这两次“绝地天通”,其直接函义可能指一个部族在征服另一个部族时强令被征服者放弃 自己的宗教,剥夺被统治者与神相通的权利而进行的具有重要社会意义的宗教改革。(2)端项与帝 尧实行“绝地天通”来垄断神汉表面上要回复到人神不杂的阶段,实际上原始宗教经历了一个否定 之否定的过程,人人部有权与神灵相通的局面结束了,原始宗教中的民主与平等意识逐步消亡,神 权开始为特权贵族所一手垄断。当然由自发的宗教变成人为的宗执从自然崇拜(多神)进到上帝崇拜 (一神),不是一次、两次就能完成的:但在原始宗教向阶级的宗教的过渡中,这两次“绝地天通”却 起了重要的作用 2史伯 中國西周末期思想家。生卒年不可考,一說史伯即伯陽父。西周將亡之際,他同鄭桓公談論西周 末年的政局時,提出“和實生物,同則不繼”的思想,指出西周行將滅亡,原因是周王“去和而取 同”,即去以直言進諫的正人而信與自己苟同的小人。史伯第一次區別了“和”與“同”(見和與同) 的概念。他說:“以他平他謂之和,故能豐長而物歸之,以同裨同,盡乃棄矣”,認為不同的事物互 相結合才能產生百物,如果同上加同,不僅不能產生新的事物,而且世界的一切也就變得平淡無味 ,沒有生氣了。史伯的這個思想帶有樸素唯物主義和樸素辯證法因素 和实生物,同则不继: 描述:西周末史伯辩证法和世界观用语。 出处:《国语·郑语》载,史伯说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。 若以同稗同尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火、杂,以成百物。” 含义:史伯提出“和实生物,同则不继”的观点,严格区别“和”与“同”这对范畴的涵义,反对 “去和而取同”。“和”就是以一种元素间另一种元素相配合求得矛盾的均衡和统一,“他”谓诸物互 为他物,比如咸甜,咸是甜的他,甜是咸的他。咸味加甜昧就是“以他平他”,也就是和,咸昧加甜 昧可以产生另一种味道就是“和实生物”,同样,悦耳动听的音乐是“和六律”的结果,香甜可口 的美味是“和五昧”的结果,百千万亿的多样性的事物是“杂五材”、“合十数”的结果。因此,聪 明的“先王”,要善于“以他平他”,致力于矛盾的均衡和统一。以此指导生产,就能“丰长而物归 之”;以此治理国家,就能倾听顺逆之言,从而求得“和乐如一”的局面。如果“去和而取同”,害 怕对立面那就“以同稗同,尽乃弃矣”。以此奏乐,“声一无听”;以此调味“味一无果”;以此论物, “物一不讲”;以此治国,那就是“抟”,变成排斥异己,独断专行要想不出毛病就不可能了 哲学意义(评价):史伯通过对“相同”范畴的概括,提出了具有哲学世界观意义的两个问题;第 世界起源问题。原始五行说并未提出世界起源问题,史伯既提出“先王以土与金、木、水、火杂 以成百物”,“五材”与“百物”的关系,就变成了物质元素与具体实物的关系问题:而“和实生物” 的观点,就是以哲学命题的形式表达了物质元素的结合产生千差万别的具体实物的朴素唯物观点。 第二、矛盾关系问题。《易经》和《诗经》的作者对自然界和社会矛盾及其转化现象,都作过一些揭 露和描述,史伯是以这些感性材料为基础,第一次用理性形式提出有关矛盾的统一性问题 史伯反对“去和而取同”,主张“以他平他”,就是反对绝对等同的形而上学,容许对立面的存在来 平衡新旧矛盾这是两周之际封建经济萌芽时期新兴势力的思想反映 稷下 中國戰國時期齊國的學術中心。設在齊國都城臨瀲今山東淄博)稷門附近,故稱稷下。建立於田 齊桓公(公元前374~前356在位)之時,經過威王,至宣王時最盛。據《史記·田敬仲完世家》記載 齊宣王“喜文學之士,自如騊衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人,皆賜列第
第一次传说发生在 时，他借口“古老民神不杂”，由于“九黎乱德”，弄到“民神杂揉”、“民神 同位”，使神灵“无有严威”。于是“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无 相侵渎，是谓绝地天通”。 第二次据说发生在帝尧时，尧以“苗民弗用灵”为借口而出征三苗，“极虐以威，遏绝苗民”，”乃命 重、黎绝地天通”，就属这种情况。 意义：（1）这两次“绝地天通”，其直接函义可能指一个部族在征服另一个部族时强令被征服者放弃 自己的宗教，剥夺被统治者与神相通的权利而进行的具有重要社会意义的宗教改革。（2）端项与帝 尧实行“绝地天通”来垄断神汉表面上要回复到人神不杂的阶段，实际上原始宗教经历了一个否定 之否定的过程，人人部有权与神灵相通的局面结束了，原始宗教中的民主与平等意识逐步消亡，神 权开始为特权贵族所一手垄断。当然由自发的宗教变成人为的宗执从自然崇拜(多神)进到上帝崇拜 (一神)，不是一次、两次就能完成的；但在原始宗教向阶级的宗教的过渡中，这两次“绝地天通”却 起了重要的作用。 2.史伯 中國西周末期思想家。生卒年不可考﹐一說史伯即伯陽父。西周將亡之際﹐他同鄭桓公談論西周 末年的政局時﹐提出“和實生物﹐同則不繼”的思想﹐指出西周行將滅亡﹐原因是周王“去和而取 同”﹐即去以直言進諫的正人而信與自己苟同的小人。史伯第一次區別了“和”與“同”(見和與同) 的概念。他說:“以他平他謂之和﹐故能豐長而物歸之﹐以同裨同﹐盡乃棄矣”﹐認為不同的事物互 相結合才能產生百物﹐如果同上加同﹐不僅不能產生新的事物﹐而且世界的一切也就變得平淡無味 ﹐沒有生氣了。史伯的這個思想帶有樸素唯物主義和樸素辯證法因素。 和实生物，同则不继： 描述：西周末史伯辩证法和世界观用语。 出处：《国语·郑语》载，史伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。 若以同稗同尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火、杂，以成百物。” 含义：史伯提出“和实生物，同则不继”的观点，严格区别“和”与“同”这对范畴的涵义，反对 “去和而取同”。“和”就是以一种元素间另一种元素相配合求得矛盾的均衡和统一，“他”谓诸物互 为他物，比如咸甜，咸是甜的他，甜是咸的他。咸味加甜昧就是“以他平他”，也就是和，咸昧加甜 昧可以产生另一种味道就是 “和实生物”，同样，悦耳动听的音乐是“和六律”的结果，香甜可口 的美味是“和五昧”的结果，百千万亿的多样性的事物是“杂五材”、“合十数”的结果。因此，聪 明的“先王”，要善于“以他平他”，致力于矛盾的均衡和统一。以此指导生产，就能“丰长而物归 之”；以此治理国家，就能倾听顺逆之言，从而求得“和乐如一”的局面。如果“去和而取同”，害 怕对立面那就“以同稗同，尽乃弃矣”。以此奏乐，“声一无听”；以此调味“味一无果”；以此论物， “物一不讲”；以此治国，那就是“抟”，变成排斥异己，独断专行要想不出毛病就不可能了。 哲学意义（评价）：史伯通过对“相同”范畴的概括，提出了具有哲学世界观意义的两个问题；第一、 世界起源问题。原始五行说并未提出世界起源问题，史伯既提出“先王以土与金、木、水、火杂， 以成百物”，“五材”与“百物”的关系，就变成了物质元素与具体实物的关系问题；而“和实生物” 的观点，就是以哲学命题的形式表达了物质元素的结合产生千差万别的具体实物的朴素唯物观点。 第二、矛盾关系问题。《易经》和《诗经》的作者对自然界和社会矛盾及其转化现象，都作过一些揭 露和描述，史伯是以这些感性材料为基础，第一次用理性形式提出有关矛盾的统一性问题。 史伯反对“去和而取同”，主张“以他平他”，就是反对绝对等同的形而上学，容许对立面的存在来 平衡新旧矛盾这是两周之际封建经济萌芽时期新兴势力的思想反映。 稷下 中國戰國時期齊國的學術中心。設在齊國都城臨淄(今山東淄博)稷門附近﹐故稱稷下。建立於田 齊桓公(公元前 374～前 356 在位)之時﹐經過威王﹐至宣王時最盛。據《史記‧田敬仲完世家》記載 ﹐齊宣王“喜文學之士﹐自如騶衍﹑淳于髡﹑田駢﹑接予﹑慎到﹑環淵之徒七十六人﹐皆賜列第﹐
為上大夫,不治而議論。是以齊稷下學士復盛,且數百千人”。聚集在稷下的學者中,有道、儒、法 、名、陰陽等各家。他們在那裡自由講學、辯論,“各著書,言治亂之事,以干世主”,形成了爭 嗚的局面 齊宣王(公元前319~前300在位)繼承其祖桓公和父威王的事業,擴置學宮,使“不治而 議論”的講學之風“復盛”。據說荀子早年也曾遊學稷下,齊襄王時,他在稷下先生中“最為老師” 並且“三為祭酒”,成為當時最有威望的學術領袖。齊稷下有相當長久的學術傳統,對於促進戰 國時期的百家爭嗚和學術繁榮起了重要作用。 稷下學者的著述,多已佚失。有的學者認為,今存《管子》書可能是齊國推崇管仲的稷下學者們 著作的彙集。 3.子產 中國春秋時期政治家、思想家。姓公孫,名僑,字子產,號成子。出身於鄭國奴隸主貴族,是鄭穆 公的孫子,司馬子國的兒子。鄭簡公十二年(前554)為卿,二十三年執政,相鄭簡公、鄭定公20餘 年,卒於鄭定公八年。子產執政,既維護公室的利益,又限制貴族的特權,進行了自上而下的改革 主要措施是:“使都鄙有章,上下有服,田有封洫,廬井有伍”,整頓田制,劃定公卿士庶的土地疆 界,將農戶按什伍加以編制,對私田按地畝課稅;“作丘賦”,依土地人口數量交納軍賦;“鑄刑 書”,修訂並公布了成文法;實行“學而後入政”、“擇能而使之”的用人制度;不毀鄉校,願聞 庶人議政,有控制地開放言路。他主張“唯有德者能以寬服民,其次莫如猛”。子產的政治經濟改革 在一定程度上推動了奴隸制向封建制的過渡,但並不徹底,對勞動人民的反抗則採取鎮壓措施 在世界觀方面子產提出:“天道遠,人道邇,非所及也。”他認為天體運行的軌道與人事遵行的 法則互不相干,否定占星術能預測人事。在鄭國遇到火災、水災、旱災時,反對求神禳祭,否定傳 統的迷信觀念。這有利於無神論思想的發展。但子產仍保留靈魂不死觀念,認為“人生始化曰魄 既生魄,陽曰魂”;“匹夫匹婦強死”,其魂魄仍能滋生“淫厲”。這是中國晢學史上對形神關係的 初步探討。他還提出了人性觀念,認為“夫小人之性,亹於勇,嗇於禍。以足其性而求名焉者”。這 是中國哲學史上探討人性問題的開端。 4史墨 中國春秋末期思想家。姓蔡,名墨,生卒年不可考。官為晉太史,故稱史墨。長於天文星象、 五行術數與筮占。周敬王十年(前510),魯昭公被季平子趕出魯國,在流亡中死於乾侯。晉國趙簡子 就此事問史墨:“季氏出其君而民服焉,諸侯與之,君死於外,而莫之或罪也?”史墨回答說:“物生 有兩,有三,有五,有陪貳。故天有三辰,地有五行,體有左右,各有妃耦,王有公,諸侯有卿 皆有貳也。天生季氏,以貳魯侯,為日久矣。”史墨從具體事物中看到了“物生有兩”的矛盾,分析 了魯君與季氏君臣關係發生變化的必然性與合理性,得出“社稷無常奉,君臣常位,自古以然”的 結論,含有樸素辯證法思想。 史墨還依據古代傳說,提倡設置“五行之官”,即木正、火正、望正、水正、土正。他認 為,五行之物都有其官,“官宿其業,其物乃至”,有利於國家和人民的財用。此外,史墨還常用 筮占與星占之術,推究人事的變化,曾提出“火勝望”、“水勝火”之類的預言,開了“五行相勝” 說的先河。 物生有两 描述:春秋史墨提出的包含有深刻辩证思想的哲学命题 出处:左传载鲁昭三十二年(前510)赵简子问史墨:季平子赶走他的国君,但百姓归服,诸侯认可, 致使国君死在外面却没有人问罪,这是为什么?史墨问答说:“物生有两、有三、有五、有倍贰。故 天有三辰,地有五行,体有左右*各有把配偶.王有公,诸侯有卿,皆有贰也”“天生季氏,以贰鲁 侯,为日久矣,民之服焉,不亦宜乎。鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣,虽死于外。其谁 矜之?社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。故诗曰:‘高岸为谷。深答为陵’,三后之姓,于今为庶 主所知也。在易卦:雷乘乾曰大壮,天之道也
為上大夫﹐不治而議論。是以齊稷下學士復盛﹐且數百千人”。聚集在稷下的學者中﹐有道﹑儒﹑法 ﹑名﹑陰陽等各家。他們在那裡自由講學﹑辯論﹐“各著書﹐言治亂之事﹐以干世主”﹐形成了爭 鳴的局面。 齊宣王(公元前 319～前 300 在位)繼承其祖桓公和父威王的事業﹐擴置學宮﹐使“不治而 議論”的講學之風“復盛”。據說荀子早年也曾遊學稷下﹐齊襄王時﹐他在稷下先生中“最為老師” ﹐並且“三為祭酒”﹐成為當時最有威望的學術領袖。齊稷下有相當長久的學術傳統﹐對於促進戰 國時期的百家爭鳴和學術繁榮起了重要作用。 稷下學者的著述﹐多已佚失。有的學者認為﹐今存《管子》書可能是齊國推崇管仲的稷下學者們 著作的彙集。 3.子產 中國春秋時期政治家﹑思想家。姓公孫﹐名僑﹐字子產﹐號成子。出身於鄭國奴隸主貴族﹐是鄭穆 公的孫子﹐司馬子國的兒子。鄭簡公十二年(前 554)為卿﹐二十三年執政﹐相鄭簡公﹑鄭定公 20 餘 年﹐卒於鄭定公八年。子產執政﹐既維護公室的利益﹐又限制貴族的特權﹐進行了自上而下的改革。 主要措施是:“使都鄙有章﹐上下有服﹐田有封洫﹐廬井有伍”﹐整頓田制﹐劃定公卿士庶的土地疆 界﹐將農戶按什伍加以編制﹐對私田按地畝課稅﹔“作丘賦”﹐依土地人口數量交納軍賦﹔“鑄刑 書”﹐修訂並公布了成文法﹔實行“學而後入政”﹑“擇能而使之”的用人制度﹔不毀鄉校﹐願聞 庶人議政﹐有控制地開放言路。他主張“唯有德者能以寬服民﹐其次莫如猛”。子產的政治經濟改革 ﹐在一定程度上推動了奴隸制向封建制的過渡﹐但並不徹底﹐對勞動人民的反抗則採取鎮壓措施。 在世界觀方面子產提出:“天道遠﹐人道邇﹐非所及也。”他認為天體運行的軌道與人事遵行的 法則互不相干﹐否定占星術能預測人事。在鄭國遇到火災﹑水災﹑旱災時﹐反對求神禳祭﹐否定傳 統的迷信觀念。這有利於無神論思想的發展。但子產仍保留靈魂不死觀念﹐認為“人生始化曰魄﹐ 既生魄﹐陽曰魂”﹔“匹夫匹婦強死”﹐其魂魄仍能滋生“淫厲”。這是中國哲學史上對形神關係的 初步探討。他還提出了人性觀念﹐認為“夫小人之性﹐舋於勇﹐嗇於禍。以足其性而求名焉者”。這 是中國哲學史上探討人性問題的開端。 4.史墨 中國春秋末期思想家。姓蔡﹐名墨﹐生卒年不可考。官為晉太史﹐故稱史墨。長於天文星象﹑ 五行術數與筮占。周敬王十年(前 510)﹐魯昭公被季平子趕出魯國﹐在流亡中死於乾侯。晉國趙簡子 就此事問史墨:“季氏出其君而民服焉﹐諸侯與之﹐君死於外﹐而莫之或罪也﹖”史墨回答說:“物生 有兩﹐有三﹐有五﹐有陪貳。故天有三辰﹐地有五行﹐體有左右﹐各有妃耦﹐王有公﹐諸侯有卿﹐ 皆有貳也。天生季氏﹐以貳魯侯﹐為日久矣。”史墨從具體事物中看到了“物生有兩”的矛盾﹐分析 了魯君與季氏君臣關係發生變化的必然性與合理性﹐得出“社稷無常奉﹐君臣常位﹐自古以然”的 結論﹐含有樸素辯證法思想。 史墨還依據古代傳說﹐提倡設置“五行之官”﹐即木正﹑火正﹑望正﹑水正﹑土正。他認 為﹐五行之物都有其官﹐“官宿其業﹐其物乃至”﹐有利於國家和人民的財用。此外﹐史墨還常用 筮占與星占之術﹐推究人事的變化﹐曾提出“火勝望”﹑“水勝火”之類的預言﹐開了“五行相勝” 說的先河。 物生有两 描述：春秋史墨提出的包含有深刻辩证思想的哲学命题。。 出处：左传载鲁昭三十二年(前 510)赵简子问史墨：季平子赶走他的国君，但百姓归服，诸侯认可， 致使国君死在外面却没有人问罪，这是为什么?史墨问答说：“物生有两、有三、有五、有倍贰。故 天有三辰，地有五行，体有左右*各有把配偶．王有公，诸侯有卿，皆有贰也”“天生季氏，以贰鲁 侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎。鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外。其谁 矜之?社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷。深答为陵’，三后之姓，于今为庶。 主所知也。在易卦：雷乘乾曰大壮，天之道也
基本含义:即统一物包含有相互依存、相互排斥的两个方面,这两个方面又有相互转化的可能性 “两”不是一个简单的数词,而是指事物在生成的过程中总是存在着对立的矛盾双方。所谓“有陪 贰”“各有配偶”,则是强调事物的矛盾双方不是简单的并列关系,而是由主辅两个方面所构成。这 不仅自然界是这样,人的左右肢体是这样,人类社会中历存在的各种关系也是这样。如人人都有配 偶,王有公,诸侯有卿,作为辅佐,“皆有贰也”,而且进一步指出矛盾双方的主辅地位会向相反的 方面转化 分析:史墨深刻地指出:鲁君和季氏的关系,鲁君原来是矛盾的主要方面季氏是他的“倍贰”。但由 于昭公腐败,不得人心,而季氏世世代代勤子治国,受到人们的拥护。因此人民抛弃昭公,他虽然 死在外地也没有谁怜惜,这种情况是符合历史发展趋势的。“社稷无常奉,君臣无常值”,这是说, 供奉社稷的人,即君主的统治地位不是永恒不变的,君臣上下的关系也不是固定不变的,就象高山 可以变成深谷、深谷可以变为丘陵一样,三代帝王的子孙现在都变成庶人了,可见,从自然界到人 类社会都充满了对立面的转化现象 评价:(1)史墨矛盾观的特点不同于晏婴,他虽然也承认矛盾的同一性,但着重点不是讲相济相成, 而是强调矛盾斗争的绝对性和矛盾转化的必然性。从常与变这一对范畴来说,史墨反复强调“无常 奉”、无常位,这就是变化。(2)史墨的朴素辩证法比过去(易经、伯阳父、晏婴)是有了较大的发 展,比前人是提供了一些新的东西:史墨却将矛盾法则上升为事物的普遍法则,并且把观察自然发 展变化的思想方法运用到社会历史的观察上来,同时还初步接触到矛盾的主次方面,认为两者之间 可以互相转化,并把对立面的转化提到宇宙观的高度加以论述。(3)史墨的思想正是反映了这个时 代的潮流和新兴地主阶级的愿望,是战国时期法家思想的前驱。(4)从人类理论思维的发展规律来 看,史墨思想的出现,是反映了时代前进的一个合乎逻辑的归结点,在先秦认识史上完成了一个螺 旋发展的小圆圈。据此,我们应该肯定它在中国哲学史上的地位。 周公 中國西周思想家。姓姬名旦。生卒年不可考。周文王之子,周武王之弟。曾輔佐武王及其子成 王執政,為周朝提岀了成套的統治思想。他的思想記載於《尚書》的《泰誓》、《康誥》、《召誥冫 《多士》等篇中。周公的晢學思想主要是天命觀。以有意志的天為王權統治的合理性作辯護。鑑 於殷亡的教訓,他告誡統治者要注意“敬德”,“保民”,“知小人之依”。還提出了“天命靡常 和“天視自我民視,天聽自我民聽”的思想,把敬德保民思想納入唯心主義天命觀中。他告誡王者: “皇天無親,難德是輔”。只有“保享於民”,才能“享天之命”。 周公的天命思想把“敬天”與“保民”直接聯繫起來,在宇宙觀的發展上是一種進步。 4.赢缩转化 描述:战国范蠡的军事辩证法思想,即进退转化 出处:《国语·越语下》:“古之善用兵者,赢缩以为常,四时以为纪,无过天极,究数而止。”“阳至 而阴,阴至而阳:日困而还,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,与之俱行:后则用阴,先则 用阳:近则用柔,远则用刚。”此是吴越两军对峙,吴军“出而挑战”,范蠢则主张暂“弗与战”。 又载:“得时无怠,时不再来,天予不取,反为之灾。赢缩转化,后将悔之”。此是告诉越王进攻的 时机已到,不要错过时机,否则“赢缩转化,后将悔之 含义:三国吴韦昭注;“贏缩,进退也;转化,变易也。”即是要发挥主观能动性掌握客观规律,并 根据客观规律掌握防守和进攻的机会。三个方面的含义(一)他说:“时不至不可强生,事不究不可强 成。”这是说事物变化需要条件,夺条件不具备或不成熟时,不能自动。否则,“强索者不样”,也就 是说盲动就会失败。(二)人的主观努力和自然客观条件是互相为因的,必须互相配合好,也就是说天 时和人事的条件都具备了,事情才能获得成功。他说“夫人事必将与天地相参,然后乃可以成功”(同 上)。(三)客观条件也是在变化的,成熟可以变成不成熟,具备可以转化为不具备,因此必须己是抓 住条件成熟的时机。他说:“得时无怠,时不再来,”。 评价:(1)说明范蠡己认识到人的活动与客观条件及事物发展之间的关系,能正确处理这些关系
基本含义：即统一物包含有相互依存、相互排斥的两个方面，这两个方面又有相互转化的可能性。 “两”不是一个简单的数词，而是指事物在生成的过程中总是存在着对立的矛盾双方。所谓“有陪 贰”’“各有配偶”，则是强调事物的矛盾双方不是简单的并列关系，而是由主辅两个方面所构成。这 不仅自然界是这样，人的左右肢体是这样，人类社会中历存在的各种关系也是这样。如人人都有配 偶，王有公，诸侯有卿，作为辅佐，“皆有贰也”，而且进一步指出矛盾双方的主辅地位会向相反的 方面转化。 分析：史墨深刻地指出：鲁君和季氏的关系，鲁君原来是矛盾的主要方面季氏是他的“倍贰”。但由 于昭公腐败，不得人心，而季氏世世代代勤子治国，受到人们的拥护。因此人民抛弃昭公，他虽然 死在外地也没有谁怜惜，这种情况是符合历史发展趋势的。“社稷无常奉，君臣无常值”，这是说， 供奉社稷的人，即君主的统治地位不是永恒不变的，君臣上下的关系也不是固定不变的，就象高山 可以变成深谷、深谷可以变为丘陵一样，三代帝王的子孙现在都变成庶人了，可见，从自然界到人 类社会都充满了对立面的转化现象。 评价：（1）史墨矛盾观的特点不同于晏婴，他虽然也承认矛盾的同一性，但着重点不是讲相济相成， 而是强调矛盾斗争的绝对性和矛盾转化的必然性。从常与变这一对范畴来说，史墨反复强调“无常 奉”、无常位，这就是变化。（2）史墨的朴素辩证法比过去（易经、伯阳父、晏婴）是有了较大的发 展，比前人是提供了一些新的东西：史墨却将矛盾法则上升为事物的普遍法则，并且把观察自然发 展变化的思想方法运用到社会历史的观察上来，同时还初步接触到矛盾的主次方面，认为两者之间 可以互相转化，并把对立面的转化提到宇宙观的高度加以论述。（3）史墨的思想正是反映了这个时 代的潮流和新兴地主阶级的愿望，是战国时期法家思想的前驱。（4）从人类理论思维的发展规律来 看，史墨思想的出现，是反映了时代前进的一个合乎逻辑的归结点，在先秦认识史上完成了一个螺 旋发展的小圆圈。据此，我们应该肯定它在中国哲学史上的地位。 周公 中國西周思想家。姓姬名旦。生卒年不可考。周文王之子﹐周武王之弟。曾輔佐武王及其子成 王執政﹐為周朝提出了成套的統治思想。他的思想記載於《尚書》的《泰誓》﹑《康誥》﹑《召誥》 ﹑《多士》等篇中。周公的哲學思想主要是天命觀。以有意志的天為王權統治的合理性作辯護。鑑 於殷亡的教訓﹐他告誡統治者要注意“敬德”﹐“保民”﹐“知小人之依”。還提出了“天命靡常” 和“天視自我民視﹐天聽自我民聽”的思想﹐把敬德保民思想納入唯心主義天命觀中。他告誡王者: “皇天無親﹐難德是輔”。只有“保享於民”﹐才能“享天之命”。 周公的天命思想把“敬天”與“保民”直接聯繫起來﹐在宇宙觀的發展上是一種進步。 4．赢缩转化 描述：战国范蠡的军事辩证法思想，即进退转化。 出处：《国语·越语下》：“古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。”“阳至 而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行：后则用阴，先则 用阳；近则用柔，远则用刚。” 此是吴越两军对峙，吴军“出而挑战”，范蠢则主张暂“弗与战”。 又载：“得时无怠，时不再来，天予不取，反为之灾。赢缩转化，后将悔之”。此是告诉越王进攻的 时机已到，不要错过时机，否则“赢缩转化，后将悔之”。 含义：三国吴韦昭注；“赢缩，进退也；转化，变易也。”即是要发挥主观能动性掌握客观规律，并 根据客观规律掌握防守和进攻的机会。三个方面的含义(一)他说：“时不至不可强生，事不究不可强 成。”这是说事物变化需要条件，夺条件不具备或不成熟时，不能自动。否则，“强索者不样”，也就 是说盲动就会失败。(二)人的主观努力和自然客观条件是互相为因的，必须互相配合好，也就是说天 时和人事的条件都具备了，事情才能获得成功。他说“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”(同 上)。(三)客观条件也是在变化的，成熟可以变成不成熟，具备可以转化为不具备，因此必须己是抓 住条件成熟的时机。他说：“得时无怠，时不再来，”。 评价：（1）说明范蠡己认识到人的活动与客观条件及事物发展之间的关系，能正确处理这些关系
就可以发挥人的能动作用。(2)范蠡的“赢缩转化”思想,作为军事辩证法虽没有《孙子兵法》那 样丰富,但作为助越灭吴的整个战略指导思想,它来口战争实践而具有一定的理论贡献,并对以后 《经法》等黄老道家的论著产生过明显的影响 三易:连山、归藏、周易三种筮书。其经卦皆八,其别皆六十有四。 三事《左传·文公七年》:正德、利用、厚生,谓三事。 六极(1)六种不幸。《尚书·洪范》:“六极:一曰凶短折,二曰疾,三曰忧,四曰贫,五曰恶.六 曰弱。”(2)《庄子·应帝王》:上下与东西南北六个方向,或择为“六合”,指代整个世界 《洪範》 中國古籍中以原始五行說解釋自然和社會的重要文獻,《尚書》中《周書》的一篇,《左傳》引 作《商書》。近人懷疑它是戰國時期的作品。“洪範”是大法的意思。該篇以建立統治秩序為中心 提出治理國家的九條根本大法,稱作“洪範九疇”。其中以五行居首,用天象、人事、刑政、吉兇、 禍福等自然現象和社會現象比附於“五行”,以論證威福兼施剛柔並用的為政之道,維護中央最高 統治權力。《洪範》中的“五行”說,是殷周時期樸素唯物主義的萌芽 孔子 总论儒家创始人,从未重点考过。复习要求:先掌握教材,适当补充。 正名克己复礼忠恕之道仁者爱人己欲立而立人己所不欲,勿施于人恭宽信敏惠孝梯忠 信狂狷乡愿反求诸己四毋吾日三省吾身内省三不朽抟同孝弟孝智仁勇三 达德见贤思齐为仁由己刚毅木讷杀身成仁十义纵欲 君子喻于义,小人喻于利性相近人义温良恭俭让义利之辨见利思义孝慈则忠圣贤 贤信 中庸中行同而不和和而不同礼之用,和为贵过犹不及执两用中允执其中 犯而不校贞而不谅 安贫乐道上智下愚唯上智与下愚不移民可使由之,不可使知生知生而知之 学知学而知之九思思无邪兴、观、群、怨学而时习之尽善尽美文质彬彬 下学上达学而优则仕有教无类学而不厌,诲人不倦举一反三博文约礼温故知新 贯一以贯之学而不思则罔,思而不学则殆 三畏死生有命,富贵在天敬鬼神而远之两可之说 人能弘道,非道弘人听其言而观其行言行兴灭继绝 1.正名: 背景:孔子把春秋时代,看做是“礼坏乐崩”,臣杀君,子杀父,“邪说暴行”不断发生的相得很的 大乱局面。孔子认为各种“邪说暴行’的流行,挽救周礼崩溃的趋势,就必须恢复周礼的权威,重 新肯定奴隶主宗法等级制度的秩序,而其要害就是要正名。 出处:《论语子路》中载:孔丘的学生子路在卫国作官。他问孔丘说:卫君等着先生出来管理国家 大事。假使先生出来,你首先要办的是什么事?孔丘说,必定先要正名。 目的:用“正名”维护宗法等级制度。“名不正则言不顾,言不顾则事不成,事不成则礼乐个兴,礼 乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。” 正名的具体内容:“君君,臣臣,父父,子子”。(《颜渊》)。处在君这个地位的人,应该具备君 这个名称的入所应有的品行,得到君这个名称的人所应有的对待。处在臣这个地位的人,应该具备 臣这个名称的人所应有的品行,得到臣这个名称的人所应有的对待,其余类此 具体含义:(1)以名正实:孔丘认为,每一个名,例如“君”、“臣”、“父”、“子”等,都有其一定 的意义。这些意义就代表这个名所指的事物所应该如此的标准。这个标准,他称为“道”。“君”、“臣” “父”、“子”的名,代表君、臣、父、子的“道”。事实上处于君、臣、父、子的地位的人,如果都 合乎君、臣、父、子的“道”,就是“天下有道”;不然就是“天下无道”。照他看起来,“无道”就 是“乱”,那就是说,像周礼所规定的正常的社会秩序不能维持了,孔丘对付这种情况的办法,不是
就可以发挥人的能动作用。（2）范蠡的“赢缩转化”思想，作为军事辩证法虽没有《孙子兵法》那 样丰富，但作为助越灭吴的整个战略指导思想，它来口战争实践而具有一定的理论贡献，并对以后 《经法》等黄老道家的论著产生过明显的影响。 三易： 连山、归藏、周易三种筮书。其经卦皆八，其别皆六十有四。 三事 《左传·文公七年》：正德、利用、厚生，谓三事。 六极 （1）六种不幸。《尚书·洪范》：“六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶．六 曰弱。”（2）《庄子·应帝王》：上下与东西南北六个方向，或择为“六合”，指代整个世界。 《洪範》 中國古籍中以原始五行說解釋自然和社會的重要文獻﹐《尚書》中《周書》的一篇﹐《左傳》引 作《商書》。近人懷疑它是戰國時期的作品。“洪範”是大法的意思。該篇以建立統治秩序為中心﹐ 提出治理國家的九條根本大法﹐稱作“洪範九疇”。其中以五行居首﹐用天象﹑人事﹑刑政﹑吉兇﹑ 禍福等自然現象和社會現象比附於“五行”﹐以論證威福兼施剛柔並用的為政之道﹐維護中央最高 統治權力。《洪範》中的“五行”說﹐是殷周時期樸素唯物主義的萌芽 孔子 总论儒家创始人，从未重点考过。复习要求：先掌握教材，适当补充。 正名 克己复礼 忠恕之道 仁者爱人 己欲立而立人 己所不欲，勿施于人 恭宽信敏惠孝梯忠 信 狂狷 乡愿 反求诸己 四毋 吾日三省吾身 内省 三不朽 抟同 孝弟 孝 智仁勇 三 达德 见贤思齐 为仁由己 刚毅木讷 杀身成仁 十义 纵欲 君子喻于义，小人喻于利 性相近 人义温良恭俭让 义利之辨 见利思义 孝慈则忠 圣贤 贤 信 中庸 中行 同而不和 和而不同 礼之用，和为贵 过犹不及 执两用中 允执其中 犯而不校 贞而不谅 安贫乐道 上智下愚 唯上智与下愚不移 民可使由之，不可使知 生知 生而知之 学知 学而知之 九思 思无邪 兴、观、群、怨 学而时习之 尽善尽美 文质彬彬 下学上达 学而优则仕 有教无类 学而不厌，诲人不倦 举一反三 博文约礼 温故知新 一贯 一以贯之 学而不思则罔，思而不学则殆 三畏 死生有命，富贵在天 敬鬼神而远之 两可之说 人能弘道，非道弘人 听其言而观其行 言行 兴灭继绝 1．正名： 背景：孔子把春秋时代，看做是“礼坏乐崩”，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断发生的相得很的 大乱局面。孔子认为各种“邪说暴行’的流行，挽救周礼崩溃的趋势，就必须恢复周礼的权威，重 新肯定奴隶主宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。 出处：《论语 子路》中载：孔丘的学生子路在卫国作官。他问孔丘说：卫君等着先生出来管理国家 大事。假使先生出来，你首先要办的是什么事?孔丘说，必定先要正名。 目的：用“正名”维护宗法等级制度。“名不正则言不顾，言不顾则事不成，事不成则礼乐个兴，礼 乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。” 正名的具体内容：. “君君，臣臣，父父，子子”。(《颜渊》)。处在君这个地位的人，应该具备君 这个名称的入所应有的品行，得到君这个名称的人所应有的对待。处在臣这个地位的人，应该具备 臣这个名称的人所应有的品行，得到臣这个名称的人所应有的对待，其余类此。 具体含义：（1）以名正实：孔丘认为，每一个名，例如“君”、“臣”、“父”、“子”等，都有其一定 的意义。这些意义就代表这个名所指的事物所应该如此的标准。这个标准，他称为“道”。“君”、“臣”、 “父”、“子”的名，代表君、臣、父、子的“道”。事实上处于君、臣、父、子的地位的人，如果都 合乎君、臣、父、子的“道”，就是“天下有道”；不然就是“天下无道”。照他看起来，“无道”就 是“乱”，那就是说，像周礼所规定的正常的社会秩序不能维持了，孔丘对付这种情况的办法，不是
改变旧的名及其所代表的条条框框以符合实际的情况,而是用旧的名及其所代表的条条框框以纠正 当时他所认为是不正常的实际情况。这就是他所谓“正名”。(2)“正名’就是“复礼”:孔子将周礼 的根本归纳为正名,孔子就是想提出这个理想标准的“名”,来纠正这些不符合周礼情况的“实 孔子这种用名以正实的唯心主义观点,就是后来所谓的“名教”。 评价:(1)涉及到在先秦哲学中一个重要的问题:名实问题。孔丘的“正名”的理论所注意的,并 不是认识论的问题,也不是逻辑的问题,在春秋末年,认识论和逻辑的问题还没有有意识地提到哲 学的日程上来,但是在客观上,“正名”牵涉到“名”与“实”的关系的问题。“君君”、“臣臣”,头 个“君”一个“臣”字,是指事实上为君或为臣的具体的人,就是“实”。第二个“君”“臣 代表“君”、“臣”的“道”,是一般的名。孔子的办法,是用一般的“名”以校正具体的“实”。在 “名一实”的关系这个问题上,这是唯心主义的理论。后荀况(所为有名)、董仲舒(深察名号)继 承发展了孔子的正名思想。(2)涉及到中国传统文化中重要的一部分:名教。名教问题在魏晋南北 朝成为哲学的重要问题之 个人格总是个人的人格。但在这个人格中,包涵有社会的组织,社会的制度,社会的秩序,个人 和社会的关系、以及社会中人和人的关系等等。 (1)礼的含义:首先,礼是君主治国的措施。所谓“周礼”,就是的周统治者制定的一整套经济 政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制 这套制度,在孔子看来是最完美的,即所谓“郁郁乎文哉,吾从周”(《八佾》)。他一生的梦想就是 要复兴这个“周礼”,这就是他所说的,“如有用我者,吾其为东周乎”(《阳货》)。 其次,礼是个人行为(修身)的基本准则:有子说“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美,小大由 之。”孔子对颜回说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非利勿动。”但礼只能约束人的行为,不能 直接作用于人的思想,所以,他又提出仁的思想。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的。用当时 的话说,这些都叫“礼”。所以关于“仁”的反思,必须同时也是对于“礼”的反思。“复礼”就是 回归于“礼”。当时“礼坏乐崩”,人们都不照周礼行事。不仅社会下层的人不照“礼”行事而“犯 上作乱”;即使社会上层的人也不照礼行事 2.孔子对周礼的损益:孔子要求复兴周礼,但不是完全因袭周礼。因为完全因袭已不再能充分地发 挥周礼的作用了,所以,他对周札有一定的补充和发展,这就是他所说的对周礼的“损益”。孔子对 周礼有四点补充和发展: 第一点就是上面所说的,将周礼的根本归纳为正名思想,这样,就使周礼的指导思想更集中、更明 确、也更理论化了。 第二点补充和发展表现在强调道德教化。他说:“道之以政,齐之以刑,民兔而无耻;道之以德,齐 之以礼,有耻且格。”(为政)这也就是加强人们对自身行为的道德感和人的自觉行为,反对专以政 今、刑罚治国。孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的两手办法,成为以后历代统治者一贯 使用的统治手法。 第三,周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的,孔子主张在维持周礼亲亲的原则下,在一定程 度内实行“贤贤’作为补充,这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。 第四,提出“仁”作为礼的内容。他说:“人而不仁如礼何”(《八佾》),这就是说,一个不仁的人 是不能真正理解周礼和实行周礼的。这也就是用德化来近一步允文和加强礼治,而仁就是所谓德化 的具体内容。 第五,在礼的实践中强调中庸的方法 3.礼要通过正名来表现。“君君,臣臣,父父,子子”。 天道、天命的秩序基础逐渐褪去,孔子开始从人的内部进行思考,在对于人的反思中,秩序是规范 人的,所以首先是合于人的,孔丘认为,对于人的评价的标准,应该是人的道德品质的高低,并不
改变旧的名及其所代表的条条框框以符合实际的情况，而是用旧的名及其所代表的条条框框以纠正 当时他所认为是不正常的实际情况。这就是他所谓“正名”。（2）“正名’就是“复礼”：孔子将周礼 的根本归纳为正名，孔子就是想提出这个理想标准的“名”，来纠正这些不符合周礼情况的“实”。 孔子这种用名以正实的唯心主义观点，就是后来所谓的“名教”。 评价：（1）涉及到在先秦哲学中一个重要的问题： 名实问题。孔丘的“正名”的理论所注意的，并 不是认识论的问题，也不是逻辑的问题，在春秋末年，认识论和逻辑的问题还没有有意识地提到哲 学的日程上来，但是在客观上，“正名”牵涉到“名”与“实”的关系的问题。“君君”、“臣臣”，头 一个“君”一个“臣”字，是指事实上为君或为臣的具体的人，就是“实”。第二个“君” “臣” 代表“君”、“臣”的“道”，是一般的名。孔子的办法，是用一般的“名”以校正具体的“实”。在 “名一实”的关系这个问题上，这是唯心主义的理论。后荀况（所为有名）、董仲舒（深察名号）继 承发展了孔子的正名思想。（2）涉及到中国传统文化中重要的一部分：名教。名教问题在魏晋南北 朝成为哲学的重要问题之一。 2．礼 一个人格总是个人的人格。但在这个人格中，包涵有社会的组织，社会的.制度，社会的秩序，个人 和社会的关系、以及社会中人和人的关系等等。 （1）礼的含义：首先，礼是君主治国的措施。所谓“周礼”，就是的周统治者制定的一整套经济、 政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。 这套制度，在孔子看来是最完美的，即所谓“郁郁乎文哉，吾从周”(《八佾》)。他一生的梦想就是 要复兴这个“周礼”，这就是他所说的，“如有用我者，吾其为东周乎”(《阳货》)。 其次，礼是个人行为（修身）的基本准则：有子说“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由 之。”孔子对颜回说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非利勿动。”但礼只能约束人的行为，不能 直接作用于人的思想，所以，他又提出仁的思想。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的。用当时 的话说，这些都叫“礼”。所以关于“仁”的反思，必须同时也是对于“礼”的反思。“复礼”就是 回归于“礼”。当时“礼坏乐崩”，人们都不照周礼行事。不仅社会下层的人不照“礼”行事而“犯 上作乱”；即使社会上层的人也不照礼行事。 2.孔子对周礼的损益：孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼。因为完全因袭已不再能充分地发 挥周礼的作用了，所以，他对周札有一定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”。孔子对 周礼有四点补充和发展： 第一点就是上面所说的，将周礼的根本归纳为正名思想，这样，就使周礼的指导思想更集中、更明 确、也更理论化了。 第二点补充和发展表现在强调道德教化。他说：“道之以政，齐之以刑，民兔而无耻；道之以德，齐 之以礼，有耻且格。”((为政))这也就是加强人们对自身行为的道德感和人的自觉行为，反对专以政 今、刑罚治国。孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的两手办法，成为以后历代统治者一贯 使用的统治手法。 第三，周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”’的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程 度内实行“贤贤’’作为补充，这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。 第四，提出“仁”作为礼的内容。他说：“人而不仁如礼何”(《八佾》)，这就是说，一个不仁的人 是不能真正理解周礼和实行周礼的。这也就是用德化来近—步允文和加强礼治，而仁就是所谓德化 的具体内容。 第五，在礼的实践中强调中庸的方法 3.礼要通过正名来表现。“君君，臣臣，父父，子子”。 3．仁 天道、天命的秩序基础逐渐褪去，孔子开始从人的内部进行思考，在对于人的反思中，秩序是规范 人的，所以首先是合于人的，孔丘认为，对于人的评价的标准，应该是人的道德品质的高低，并不
是他的政治地位的贵贱。孔丘认为“仁”是最高的道德品质,具有这个道德品质的人称为“仁人”。 为仁的基础:发自内心的情感或者说“直”。孔丘认为,人必须有真性情,有真情实感。爱是发自内 心的情感,不可伪装,可以看出一种正向人的内部发掘资源的倾向。这就是“仁”的主要基础。他 说:“刚毅木衲近仁。”(《论语·子路》)又说:“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)“刚毅木衲” 的人和“巧言令色”的人,成为鲜明的对比。前者是以自己为主,凭着自己的真性情、真情实感做 事的老者实实的人。后者是以别人为主,做事说话,专以讨别人喜欢的虚伪的人。孔丘认为,前者 是“近仁”,就是说,这虽然还不是“仁”,可是接近于“仁”。后者是“鲜矣仁”,就是说,在这样 的人之中,是很少能成为“仁”的。所以孔正常讲“直”。他说:“人之生也直,罔之生也,幸而免。 (《论语·雍也》)意思就是说,以自己为主,凭着自己的真情实感,是什么就是什么,有什么就说什 么,这是人的本性,生来就是这个样子的。以别人为主,不是这个样子,这就是“罔”。“罔”以讨 人喜欢为主,似乎是可以避免祸害,其实那也是“幸而免”。孔丘讲“仁”,注重人的真情实感。后 来的儒家,如孟子、《中庸》的作者,以及宋、明道学家们都着重“诚”。他们所讲的“诚”,比之于 孔丘所说的真情实感,未免有夸大的地方,但是其基本的内容就是“真”。他们说,“诚”是“无妄” 无妄”就是没有虚伪 孔子的仁的核心规定:仁者爱人。孔丘认为,人的最真实的情感是对于其父母的情感。“子生三年 然后免于父母之怀”,对于父母,自然有最真实的爱慕。父母死了,这种爱慕之情就表现为“三年之 丧”。这是人的性情的真的流露。孔子认为,这是“仁”的根本的根本,仁首先是爱自己的父母。所 以他的弟子有若说:“孝弟也者,其为仁之本欤!”(《论语·学而》)从这个根本的根本推出来,就成 为“老吾老而即人之老”“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》),这就是爱人 仁的基本内容:克己复礼孔子关于仁的论述相当多,其中比较全面的论述是与颜渊的一 段对话,颜渊问什么是仁.孔子回答说:“克已复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己, 而由人乎哉?”额渊进一步迫问具体条目,孔子说:“非礼勿视,非札勿听,非礼勿言,非礼勿动。 《颜渊》“克”就是战胜的意思。所谓复就是回,复礼就是按照礼的要求去做,“克己复礼”就是要 用“礼”战胜自己的欲求,使自己达到仁的道的境界。 (1)为何要克己?为了给忠恕之道开辟道路。孔丘讲仁,说的是“推己及人”,“推己及人”,就是 孔丘所说的“忠恕之道”。“忠恕之道”说起来很容易,但实行起来很困难。为什么困难?因为人们都 愿意满足他们自己欲求,照着自己的欲求行事,这也是他们的真情实感,因而总是把自己的利益放 在第一位。“己所不欲,勿施于人。”但如果这样做妨碍了自己的利益,他就不能“勿施于人”了。 不但不能“勿施于人”,而且要强施于人。“己欲立而立人,己欲达而达人。”如果这样做妨碍了自己 的利益,他就不能立人、达人了。不但不能立人、达人,而且还要把别人打翻在地,为自己的“立” “达”开辟道路。这样的私心就是“克已复礼”所要克的那个“己”。这个“已”不但是“复礼”的 阻碍,而且也是“推己及人”的阻碍。不克这个“己”,就不能“推己及人”。因此要克己。 (2)如何克己复礼?具体方法就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非利勿动。”南宋朱熹发 挥了这一思想,认为“故为仁者,必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德,复全于我矣 为仁之方:忠恕之道在孔子看来忠恕是仁的重要内容,同时也是“能近取譬”(《论语·雍也》 的实行仁的方法。《论语·里仁》:“子曰:参乎!吾道一以贯之。……曾子曰:夫子之道,忠恕而已 矣。”朱熹注:“尽己之谓忠,推己之为恕”(《四书集注》)。“忠”要求积极为人:“己欲立而立人, 己欲达而达人”(《论语·雍也》):“恕”从消极方面说,要求推己及人:“己所不欲,勿施于人”(《论 语‘卫灵公》)。二者彼此贯通,其动机目的都是“爱人”,都须对人有同情心,实现了忠恕之道 也就是实现了对他人的爱,所以孔子也说仁就是“爱人”。《中庸》说:“忠恕违道不远”认为人只要 能做到忠、恕就算是符合所谓的圣人之道了 仁的特点:(1)(孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符合子礼的规范,其特点是突出强调了 从政治的角度理解仁,即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。孔子说:“克 已复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(2)为仁由已孔子所说的仁的另一个特点是为仁由已
是他的政治地位的贵贱。孔丘认为“仁”是最高的道德品质，具有这个道德品质的人称为“仁人”。 为仁的基础：发自内心的情感或者说“直”。孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。爱是发自内 心的情感，不可伪装，可以看出一种正向人的内部发掘资源的倾向。这就是“仁”的主要基础。他 说：“刚毅木衲近仁。”(《论语·子路》)又说：“巧言令色，鲜矣仁。”(《论语·学而》)“刚毅木衲 ” 的人和“巧言令色”的人，成为鲜明的对比。前者是以自己为主，凭着自己的真性情、真情实感做 事的老者实实的人。后者是以别人为主，做事说话，专以讨别人喜欢的虚伪的人。孔丘认为，前者 是“近仁”，就是说，这虽然还不是“仁”，可是接近于“仁”。后者是“鲜矣仁”，就是说，在这样 的人之中，是很少能成为“仁”的。所以孔正常讲“直”。他说：“人之生也直，罔之生也，幸而免。” (《论语·雍也》)意思就是说，以自己为主，凭着自己的真情实感，是什么就是什么，有什么就说什 么，这是人的本性，生来就是这个样子的。以别人为主，不是这个样子，这就是“罔”。“罔”以讨 人喜欢为主，似乎是可以避免祸害，其实那也是“幸而免”。孔丘讲“仁”，注重人的真情实感。后 来的儒家，如孟子、《中庸》的作者，以及宋、明道学家们都着重“诚”。他们所讲的“诚”，比之于 孔丘所说的真情实感，未免有夸大的地方，但是其基本的内容就是“真”。他们说，“诚”是“无妄”’ ‘无妄”就是没有虚伪。 孔子的仁的核心规定：仁者爱人。孔丘认为，人的最真实的情感是对于其父母的情感。“子生三年， 然后免于父母之怀”，对于父母，自然有最真实的爱慕。父母死了，这种爱慕之情就表现为“三年之 丧”。这是人的性情的真的流露。孔子认为，这是“仁”的根本的根本，仁首先是爱自己的父母。所 以他的弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语·学而》)从这个根本的根本推出来，就成 为“老吾老而即人之老”“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，这就是爱人。 仁的基本内容：克己复礼 孔子关于仁的论述相当多，其中比较全面的论述是与颜渊的一 段对话，颜渊问什么是仁．孔子回答说：“克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己， 而由人乎哉？”额渊进一步迫问具体条目，孔子说：“非礼勿视，非札勿听，非礼勿言，非礼勿动。 《颜渊》》“克”就是战胜的意思。所谓复就是回，复礼就是按照礼的要求去做，“克己复礼”就是要 用“礼”战胜自己的欲求，使自己达到仁的道的境界。 （1）为何要克己？为了给忠恕之道开辟道路。孔丘讲仁，说的是“推己及人”，“推己及人”，就是 孔丘所说的“忠恕之道”。“忠恕之道”说起来很容易，但实行起来很困难。为什么困难?因为人们都 愿意满足他们自己欲求，照着自己的欲求行事，这也是他们的真情实感，因而总是把自己的利益放 在第一位。“己所不欲，勿施于人。”但如果这样做妨碍了自己的利益，他就不能“勿施于人”了。 不但不能“勿施于人”，而且要强施于人。“己欲立而立人，己欲达而达人。”如果这样做妨碍了自己 的利益，他就不能立人、达人了。不但不能立人、达人，而且还要把别人打翻在地，为自己的“立”、 “达”开辟道路。这样的私心就是“克已复礼”所要克的那个“己”。这个“已”不但是“复礼”的 阻碍，而且也是“推己及人”的阻碍。不克这个“己”，就不能“推己及人”。因此要克己。 （2）如何克己复礼？ 具体方法就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非利勿动。” 南宋朱熹发 挥了这一思想，认为“故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣” 为仁之方：忠恕之道 在孔子看来忠恕是仁的重要内容，同时也是“能近取譬”(《论语·雍也》) 的实行仁的方法。《论语·里仁》：“子曰：参乎！吾道—以贯之。……曾子曰：夫子之道，忠恕而已 矣。”朱熹注：“尽己之谓忠，推己之为恕”(《四书集注》)。“忠”要求积极为人：“己欲立而立人， 己欲达而达人”(《论语·雍也》)；“恕”从消极方面说，要求推己及人：“己所不欲，勿施于人”(《论 语‘卫灵公》)。二者彼此贯通，其动机目的都是“爱人”，都须对人有同情心，实现了忠恕之道， 也就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。《中庸》说：“忠恕违道不远”认为人只要 能做到忠、恕就算是符合所谓的圣人之道了。 仁的特点：（1）（孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符合子礼的规范，其特点是突出强调了 从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。孔子说：“克 已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（2）为仁由已 孔子所说的仁的另一个特点是为仁由已
而不由人,即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。他说:“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”(《述 而》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”孔子强调实行仁的自觉性,目的是要人 们自觉地占位自己的行为符合礼的规范。把“礼”“这种外在的约制,通过“仁”的德性修养,完全 变一种内在的、自觉的道德规范。他说:“人而不仁如礼何?”(3)孔子还认为仁的行为是全面的, 必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼,是说仁不仅是个人的生活的最高准则,也是一个人 的世界观的全面修养的成果。孔子对于哪些品德近于仁:哪些品德不合乎仁、不属于仁,都有明确 的论述。如他认为“巧言令色鲜矣仁”(《学而》),对其弟子子路、冉求、子华的政治才能。子文的 忠诚,陈文子的清高、也都不称许以仁的品德,如他认为,能行“恭、宽、信,敏、惠”五者于天 下,“为仁矣”、能做到“刚(刚强)、毅(果断)、木(朴实)、衲(言语谨慎),近仁”,能够“博学而笃志, 切问而近思”、则“仁在其中矣”(《子张》)。 4、先验论思想: 知识论上的表现 生知:孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者,他明确提出:“生而知之者上也,学而知之者 次也,困而学之又其次也,困而不学,民斯为下矣。”(《季氏》)。又《论语·阳货》:“唯上知(智) 与下思不移。”《论语·雍也》:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也,”在孔子看来 人的先天认识能力不同,所可能接受的教育也必然不同.只有对中等以上的人才可以讲高深的道理, 下等人“因而不学”,其顽不化,无法接受高深教育,甚至也用不着讲什么道理,只要役使他们就可 以了,即所谓“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》)。 学知:孔子似乎并不以生而知之的圣人自命,他说:“吾非生而知之者。”“若圣与仁,则吾岂敢”。 (但他也说他“文王既没,文不在兹乎”,明确以继承文王做圣人自命。)他在长期的教学实践中尤 重于“学知”,他说自己是“吾非生而知之者,好古敏以求之者也”(《述而》):他承认自己的知识 来自经验,除来源于前人的经验一一古代典籍外,还来自直接经验:“多闻择其善者而从之,多见而 识之”(同上)。所以,重视学知和“学而不厌”是孔子能成为博学多识之圣人的根本原因 有教无类:他还提出‘有教无类”的主张,《论语·卫灵公》:“子曰:有教无类。”谓教育对象无贫 富、贵贱、种类等之别。这说明他并没有把人的智能等级看得十分重要。但是,孔子的“生知”思 想对后世却产生了深刻的影响 (2)仁学先验论 孔子的先验论不仅表现在承认有不同于一般人的圣人的生知上,而且也表现在他关于仁的学说上。 孔子认为具有仁的德性的行为是自觉的、主动的,即实现仁依靠本人的觉悟和努力,是个人的独立 的自由意志的表现,并不受别人或外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动性的 特点,又是以仁的先验性为基础的。例如他提出的达到仁的途径是‘己所不欲,勿施于人”,这当然 只有假定“己’的心都是善良的,都是先验地认识什么是善良的,这个情况下,‘己所不欲,勿施于 人’’才能具有道德的价值,成为达到仁的途径。因此,孔子所说的:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”, 即是说仁的行为具有自觉性和主动性,也是说信的德性和认识具有先验性。此照孔子看来,一方面 有天生的先知先觉的圣人,另一方面又有天生的不知不觉的愚人,这两种人都是天生的、因而是不 可改变的,下愚的人并不能变为尧舜,所以他说:“唯上智与下愚不移’他所谓的愚人就是指一殷的 劳动群众说的,他认为对这种人进行教育是白费气力:“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以 语上也”。“民可使由之,不可使知之”当然,对这种人不是完全不进行教育,而是不进行‘可以上 也’的教育,不能把他们造就成为统治者的贤才。孔于认为统治的贵族应该对他们进行服从统治的 教育,‘君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”“小人学道则易使也”即这种教导可以使他们 成为更驯服的工具 孟子四端说对孔子仁学先验论是如何发展的? 「要点」孔子的仁具有自觉主动性的特点(引文)途径(引文)这种特点是以仁学先验论为基础的。 只是假定“己”心都是善的才具有道德价值,才能实现仁
而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。他说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”(《述 而》)又说：“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”孔子强调实行仁的自觉性，目的是要人 们自觉地占位自己的行为符合礼的规范。把“礼”“这种外在的约制，通过“仁”的德性修养，完全 变一种内在的、自觉的道德规范。他说：“人而不仁如礼何?” （3）孔子还认为仁的行为是全面的， 必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼，是说仁不仅是个人的生活的最高准则，也是—个人 的世界观的全面修养的成果。孔子对于哪些品德近于仁：哪些品德不合乎仁、不属于仁，都有明确 的论述。如他认为“巧言令色鲜矣仁”(《学而》)，对其弟子子路、冉求、子华的政治才能。子文的 忠诚，陈文子的清高、也都不称许以仁的品德，如他认为，能行“恭、宽、信，敏、惠”五者于天 下，“为仁矣”、能做到“刚(刚强)、毅(果断)、木(朴实)、衲(言语谨慎)，近仁”，能够“博学而笃志， 切问而近思”、则“仁在其中矣”(《子张》)。 4、先验论思想： 知识论上的表现： 生知：孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者，他明确提出：“生而知之者上也，学而知之者 次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”(《季氏》)。又《论语·阳货》；“唯上知(智) 与下思不移。”《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也，”在孔子看来， 人的先天认识能力不同，所可能接受的教育也必然不同．只有对中等以上的人才可以讲高深的道理， 下等人“因而不学”，其顽不化，无法接受高深教育，甚至也用不着讲什么道理，只要役使他们就可 以了，即所谓“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)。 学知：孔子似乎并不以生而知之的圣人自命，他说：“吾非生而知之者。” “若圣与仁，则吾岂敢”。 （但他也说他“文王既没，文不在兹乎”，明确以继承文王做圣人自命。）他在长期的教学实践中尤 重于“学知”，他说自己是“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”(《述而》)：他承认自己的知识 来自经验，除来源于前人的经验—一古代典籍外，还来自直接经验：“多闻择其善者而从之，多见而 识之”(同上)。所以，重视学知和“学而不厌”是孔子能成为博学多识之圣人的根本原因 有教无类：他还提出‘有教无类”的主张，《论语·卫灵公》：“子曰：有教无类。”谓教育对象无贫 富、贵贱、种类等之别。这说明他并没有把人的智能等级看得十分重要。但是，孔子的“生知”思 想对后世却产生了深刻的影响。 （2）仁学先验论 孔子的先验论不仅表现在承认有不同于一般人的圣人的生知上，而且也表现在他关于仁的学说上。 孔子认为具有仁的德性的行为是自觉的、主动的，即实现仁依靠本人的觉悟和努力，是个人的独立 的自由意志的表现，并不受别人或外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动性的 特点，又是以仁的先验性为基础的。例如他提出的达到仁的途径是‘己所不欲，勿施于人”，这当然 只有假定“己’的心都是善良的，都是先验地认识什么是善良的，这个情况下，‘己所不欲，勿施于 人’’才能具有道德的价值，成为达到仁的途径。因此，孔子所说的：‘仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”， 即是说仁的行为具有自觉性和主动性，也是说信的德性和认识具有先验性。此照孔子看来，一方面 有天生的先知先觉的圣人，另一方面又有天生的不知不觉的愚人，这两种人都是天生的、因而是不 可改变的，下愚的人并不能变为尧舜，所以他说：“唯上智与下愚不移’他所谓的愚人就是指一殷的 劳动群众说的，他认为对这种人进行教育是白费气力：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以 语上也”。“民可使由之，不可使知之”当然，对这种人不是完全不进行教育，而是不进行‘可以上 也’的教育，不能把他们造就成为统治者的贤才。孔于认为统治的贵族应该对他们进行服从统治的 教育，‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃” “小人学道则易使也”即这种教导可以使他们 成为更驯服的工具。 孟子四端说对孔子仁学先验论是如何发展的？ 『要点』孔子的仁具有自觉主动性的特点（引文）途径（引文）这种特点是以仁学先验论为基础的。 只是假定“己”心都是善的才具有道德价值，才能实现仁
孟子的四端说(展开)是天赋性善论,此点上继承了孔子的仁学先验论。 差异:孔子将人分三等(引文),认为“上智与下愚不移”,中人可以学而知之。但是孟子在理论上 宣称“人皆可以为尧舜”。显然孔子仁学主要针对的对象是中人,将下愚排除在外,孟子则不一样, 其人性论在普遍性上较孔子更广。 5.中庸之道:(认识论的思想方法)表述(程颐论中庸)、内涵、特点「灵活性(绝四)和原则性」 (程颢论中庸) 基本含义及出处:儒家伦理思想和方法论原则。语出《论语·雍也》:“子曰:中庸之为德也,其至 矣乎!民鲜久矣。”所谓“中庸”,后来北宋的程颐加以解释说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者 天大下之正道。庸者,天下之定理。”(《遗书》卷七)这是说,不走极端和稳定个变,是一切事物正 当不移的道理。这一解释在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。 解释:(1)中庸作为道德指不偏不倚,无过不及。他说:“君子和而不同,小人同而不和。” (2)作为方法指“用中”,即把无过不及作为处理一切事物的原则相方法。《论语》也记载孔丘的话 说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)孔丘 的意思就是说:他自己实在没有什么别的知识,就是要注重“两端”。《论语》上有一个公式,就是 方面是“什么”,而另一方面又是“什么”。例如:“子温而厉,威而不猛。”(《论语·述而》)在这 里,“温”和“厉”是的端。这两端合起来就成为孔丘的形象 中庸的特点:(1)全面灵活性:孔丘说:君子“时中”。照孟坷后来所发挥的,“时中”就是说,所 谓中是随时变动的,“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上,也并不是老在一个点上。他 还明确提出“绝四”的态度:“毋意.毋必,毋固.毋我”(《子罕》)孔丘也讲“权”。他说:“可与 共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”(《论语·子字》)就是说,有些入 也有志于学,但他所要学的未必是“道”。有些人虽然有志于学道,但未必能“立于礼”。行些入虽 然能“立于礼”,但往往把礼当成一种死的规矩。执著死的规矩、固定的办法以应不同的事情,对于 礼不能灵活地应用,这就叫“未可与权”。应用的灵活性,在表面上看起来,好像与礼的原则性有违 背。但是在本质上正是同原则相符合。(2)中庸的灵活性,完全服从于他所要达到的道义原则。他 说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(3)所谓“灵活性”,实质上是为了维护“礼”。 照孔丘讲,在奴隶社会中,“中”的具体规定就是礼,即周礼。《礼记》记载:孔丘说,师(子张)是太 过,商(子夏)是不及。子产好像是众人的母亲,能养活他们,但是不能教育他们。子贡答话说:怎样 才可以决定什么是中呢?孔丘说:礼乎礼!夫礼所以制中也。”孔丘是以“礼”作为“中”的具体的 规定,这也就是以“中”作为“礼”的理论根据。另一方面,他认为周礼的主要精神,其可贵处又 正是承走极端和反对偏激。“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。小大由之,有所不行.知和而和, 不以礼节之、亦不可行也”(《学而》)。 影响:(1)对“中庸”的含义,后世儒家多有发挥。东汉郑玄注:“庸,常也,用中为常道也”(《礼 记正义》)。三国魏何晏注:“庸,常也。中和可常行之德也”。理学家则着重揭示中庸的方法论意义 北宋二程说;“不偏之谓中,不易之谓庸。中者天下之正道,庸者天下之定理”(《河南程氏遗书》 卷七)。南宋朱熹注:“中者,无过不及之名也。庸,平常也。“中庸者,不偏不倚,无过不及,而平 常之理,乃天命所当然,精微之极致也”。 (2)中庸在后世又演变出一种贬义,用来指含混苟且、不分是非的圆滑态度(这实际上是孔孟所反 对的“乡愿”)。东汉末年,已有“万事不理问伯始(胡广字),天下中庸有胡公”的说法。宋以后, 这种意义的中庯更常使用。鲁迅所批判的“悠悠然摆出别个无不偏激,唯独自己得了‘中庸之道’ 似的脸来”就属此类 孔丘对于天命鬼神的问题的态度大概是,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。他认 为,承认有天和天命是最主要的,承认有天命,顺天命而行,这就不需要求鬼神的帮助保护
孟子的四端说（展开）是天赋性善论，此点上继承了孔子的仁学先验论。 差异：孔子将人分三等（引文），认为“上智与下愚不移”，中人可以学而知之。但是孟子在理论上 宣称“人皆可以为尧舜”。显然孔子仁学主要针对的对象是中人，将下愚排除在外，孟子则不一样， 其人性论在普遍性上较孔子更广。 5．中庸之道：（认识论的思想方法）表述（程颐论中庸）、内涵、特点『灵活性（绝四）和原则性』 （程颢论中庸） 5．中庸 基本含义及出处： 儒家伦理思想和方法论原则。语出《论语·雍也》：“子曰：中庸之为德也，其至 矣乎！民鲜久矣。” 所谓“中庸”，后来北宋的程颐加以解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者， 天大下之正道。庸者，天下之定理。”(《遗书》卷七)这是说，不走极端和稳定个变，是一切事物正 当不移的道理。这一解释在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。 解释：（1）中庸作为道德指不偏不倚，无过不及。他说：“君子和而不同，小人同而不和。” （2）作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理—切事物的原则相方法。《论语》也记载孔丘的话 说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)孔丘 的意思就是说：他自己实在没有什么别的知识，就是要注重“两端”。《论语》上有一个公式，就是： 一方面是“什么”，而另一方面又是“什么”。例如：“子温而厉，威而不猛。”(《论语·述而》)在这 里，“温”和“厉”是的端。这两端合起来就成为孔丘的形象。 中庸的特点：（1）全面灵活性：孔丘说：君子“时中”。照孟坷后来所发挥的，“时中”就是说，所 谓中是随时变动的，“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上，也并不是老在一个点上。他 还明确提出“绝四”的态度：“毋意．毋必，毋固．毋我”(《子罕》) 孔丘也讲“权”。他说：“可与 共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”(《论语·子字》)就是说，有些入 也有志于学，但他所要学的未必是“道”。有些人虽然有志于学道，但未必能“立于礼”。行些入虽 然能“立于礼”，但往往把礼当成一种死的规矩。执著死的规矩、固定的办法以应不同的事情，对于 礼不能灵活地应用，这就叫“未可与权”。应用的灵活性，在表面上看起来，好像与礼的原则性有违 背。但是在本质上正是同原则相符合。（2）中庸的灵活性，完全服从于他所要达到的道义原则。他 说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（3）所谓“灵活性”，实质上是为了维护“礼”。 照孔丘讲，在奴隶社会中，“中”的具体规定就是礼，即周礼。《礼记》记载：孔丘说，师(子张)是太 过，商(子夏)是不及。子产好像是众人的母亲，能养活他们，但是不能教育他们。子贡答话说：怎样 才可以决定什么是中呢?孔丘说：礼乎礼！夫礼所以制中也。”孔丘是以“礼”作为“中”的具体的 规定，这也就是以“中”作为“礼”的理论根据。另一方面，他认为周礼的主要精神，其可贵处又 正是承走极端和反对偏激。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行．知和而和， 不以礼节之、亦不可行也”(《学而》)。 影响：（1）对“中庸”的含义，后世儒家多有发挥。东汉郑玄注：“庸，常也，用中为常道也”(《礼 记正义》)。三国魏何晏注：“庸，常也。中和可常行之德也”。理学家则着重揭示中庸的方法论意义。 北宋二程说；“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”(《河南程氏遗书》 卷七)。南宋朱熹注：“中者，无过不及之名也。庸，平常也。“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平 常之理，乃天命所当然，精微之极致也”。 （2）中庸在后世又演变出一种贬义，用来指含混苟且、不分是非的圆滑态度(这实际上是孔孟所反 对的“乡愿”)。东汉末年，已有“万事不理问伯始(胡广字)，天下中庸有胡公”的说法。宋以后， 这种意义的中庸更常使用。鲁迅所批判的“悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了‘中庸之道’ 似的脸来”就属此类。 6．天命 孔丘对于天命鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。他认 为，承认有天和天命是最主要的，承认有天命，顺天命而行，这就不需要求鬼神的帮助保护
基本观点:孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌,保留着其具有最高意志的权威,另一方面又企图 以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性,这样就留有天命论的尾巴,甚至把天命论引向一种 神秘主义的命定论,宣扬命运之天决定人间的贵贱,这就是“富贵在大”的“天命论”。 原因:(1)殷周的贵族为了巩固自己的统治,都塑造了人格神的天,宣扬政权神授,作为他们统治 的精神支柱。他们把“天”人格化、神圣化,把它打扮成操纵人间万物命运的活灵活现的主宰,他 们自己则扮演着受命于天,从天命而行的角色,是天在人间的代理人。春秋时期,虽然而意志的人 格神的天的观念开始动摇,但仍旧是具有强大力量的宗教送信思想。孔子站在对周礼继承和改革的 立场,把恢复周礼作为终生志愿,因此他在天命问题上也持有两重性。(2)春秋时期,在唯物主义 和无神论思想的冲击下,天这个人格神的观念已经无法维系人心。 1.天:弃形保威 孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌:孔丘说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”这 就是说,天虽然不言不语、无声无息,却不但主宰着人间的一切生死祸福,而且操纵着自然界四时 酌变化和万物的生灭,所以孔子心目中的天虽然已不是殷周以来人格神的天,但还保留丁天命的主 宰性和必然性。 方面保留着其具有最高意志的权威:孔丘说:“获罪于天,无所祷也。”又说:“予所否者,天厌之, 天厌之。”(《论语·雍也》)又说:“吾谁欺,欺天乎?”(《论语·子罕》)又说:“知我者其天乎!”从 这些话看起来,孔丘所说的天,基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝,是宇宙的最 高主宰者 2.“天命” 方面强调人的社会生活所受天命的支配。他说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论 语·季氏》)孔丘把“天命”、“大人”、“圣人之言”并列起来,认为三者同是可敬畏的。这说明他认 为这三者是一类的,“上帝”是宇宙的最高主宰者,“大人”是社会的最高统治者,“圣人”是个人所 信奉的权威。“圣人之言”是圣人所说的话,“天命”是上帝的命令。孔丘特别着重人的社会生活所 受天命的支配。孔丘的学生子夏说:“商闻之矣,死生有命,富贵在天。”[《论语·颜渊》]“闻之” 就是说,他是听孔丘说的。孔丘认为,人的生死、贫富、贵贱,以及成功、失败,都是由天命决定 的 方面认为人还是可以尽自己的力量,做他自己所认为是应该做的事,不管成功或失败。孔丘认为, 即使明知是不能成功的,只要认为应该做,还是要努力去做。当时的人说,孔丘是“知其不可而为 之”。(《论语·宪问》)他的学生子路替他解释说:“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。” 《论语·微子》)至于人的道德品质,孔丘则认为,是人的自己的努力所决定的,与天命完全无关。 他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语”述丽》)又说:“为仁由己,而由人乎哉? 3.鬼神 基本态度:孔丘对于鬼神的问题的态度大概是,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。 他认为,承认有天和天命是最主要的,承认有天命,顺天命而行,这就不需要求鬼神的帮助保护 即是“敬鬼神而远之,可谓知矣。” 一方面不明确地否认鬼神的存在:孔丘说:“所重:民、食、丧、祭。”就是说,人除了吃饭以外, 最重要的事就是办丧事和祭鬼神了。祭祀的对象,就是鬼神。既然重视丧、条礼,就是承认有鬼神。 孔丘又说:“非其鬼而祭之,谄也。”(《论语·为政》)其又说:“祭如在,祭神如神在。”(《论语‘八 佾》)就是说,祭祖先,要十分诚敬,就好像有祖先在那里。祭外神要十分诚敬,就好像有外神在那 一方面也不强调鬼神的存在。但是对于鬼神的存在,他也说了些模棱两可、含糊其辞、回避问题的 话。他的学生子路向他“问鬼神”。他说:“未能事人,焉能事鬼。”子路又问死,他说:“未知生 焉知死?”(《论语‘先进》)又说:“敬鬼神而远之,可谓知矣。”《论语·雍也》)他敬鬼神,但是又 要“远之”,这算是“智”(知),那么不远之就是不智了。《论语》记载说:孔丘有一次病了,他的学
基本观点：孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又企图 以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种 神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是“富贵在大”的“天命论”。 原因：（1）殷周的贵族为了巩固自己的统治，都塑造了人格神的天，宣扬政权神授，作为他们统治 的精神支柱。他们把“天”人格化、神圣化，把它打扮成操纵人间万物命运的活灵活现的主宰，他 们自己则扮演着受命于天，从天命而行的角色，是天在人间的代理人。春秋时期，虽然而意志的人 格神的天的观念开始动摇，但仍旧是具有强大力量的宗教迷信思想。孔子站在对周礼继承和改革的 立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此他在天命问题上也持有两重性。（2）春秋时期，在唯物主义 和无神论思想的冲击下，天这个人格神的观念已经无法维系人心。 1. 天：弃形保威 孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌：孔丘说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉?” 这 就是说，天虽然不言不语、无声无息，却不但主宰着人间的一切生死祸福，而且操纵着自然界四时 酌变化和万物的生灭，所以孔子心目中的天虽然巳不是殷周以来人格神的天，但还保留丁天命的主 宰性和必然性。 一方面保留着其具有最高意志的权威：孔丘说：“获罪于天，无所祷也。”又说：“予所否者，天厌之， 天厌之。”(《论语·雍也》)又说：“吾谁欺，欺天乎?”(《论语·子罕》)又说：“知我者其天乎!”从 这些话看起来，孔丘所说的天，基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝，是宇宙的最 高主宰者。 2.“天命”： 一方面强调人的社会生活所受天命的支配。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论 语·季氏》)孔丘把“天命”、“大人”、“圣人之言”并列起来，认为三者同是可敬畏的。这说明他认 为这三者是一类的，“上帝”是宇宙的最高主宰者，“大人”是社会的最高统治者，“圣人”是个人所 信奉的权威。“圣人之言”是圣人所说的话，“天命”是上帝的命令。孔丘特别着重人的社会生活所 受天命的支配。孔丘的学生子夏说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”[《论语·颜渊》]“闻之”， 就是说，他是听孔丘说的。孔丘认为，人的生死、贫富、贵贱，以及成功、失败，都是由天命决定 的。 一方面认为人还是可以尽自己的力量，做他自己所认为是应该做的事，不管成功或失败。孔丘认为， 即使明知是不能成功的，只要认为应该做，还是要努力去做。当时的人说，孔丘是“知其不可而为 之”。(《论语·宪问》)他的学生子路替他解释说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。” (《论语·微子》).至于人的道德品质，孔丘则认为，是人的自己的努力所决定的，与天命完全无关。 他说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语”述丽》)又说：“为仁由己，而由人乎哉？” 3．鬼神： 基本态度：孔丘对于鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。 他认为，承认有天和天命是最主要的，承认有天命，顺天命而行，这就不需要求鬼神的帮助保护， 即是“敬鬼神而远之，可谓知矣。” 一方面不明确地否认鬼神的存在：孔丘说：“所重：民、食、丧、祭。”就是说，人除了吃饭以外， 最重要的事就是办丧事和祭鬼神了。祭祀的对象，就是鬼神。既然重视丧、条礼，就是承认有鬼神。 孔丘又说：“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语·为政》)其又说：“祭如在，祭神如神在。”(《论语‘八 佾》)就是说，祭祖先，要十分诚敬，就好像有祖先在那里。祭外神要十分诚敬，就好像有外神在那 里。 一方面也不强调鬼神的存在。但是对于鬼神的存在，他也说了些模棱两可、含糊其辞、回避问题的 话。他的学生子路向他“问鬼神”。他说；“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，他说：“未知生， 焉知死？”(《论语‘先进》)又说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语·雍也》)他敬鬼神，但是又 要“远之”，这算是“智”(知)，那么不远之就是不智了。《论语》记载说：孔丘有一次病了，他的学