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导言 春秋战国是中国古代社会从宗法贵族制向官僚地主制过渡的大变动时 代。作为这种社会大变动的表现和结果,在当时涌现出许多思想主张互不相 同的学派。其中影响最大的有二:一为孔子开创的儒家,一为墨子开创的墨 家。它们在战国时期并称为当世的显学。《韩非子·显学》篇说:“世之显 学,儒墨也。” 墨子名翟,鲁国人。生卒年具体不详。但从历史文献来看,我们可以断 定,墨家的产生当在儒家之后。据《淮南子·要略》之说,墨子原为儒门弟 子,后因不满儒家学说而另创一对立的学派: 墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡 财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。 由此看来,墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物。从我 们今天所能见到的《墨子》一书确实不难看到,墨家学派对儒家从周代贵族 社会继承下来的礼乐等文化形式进行了大量的攻击,如《墨子》书的《节葬》、 《节用》、《非乐》、《非儒》等,都可以说是直接针对儒家学说而发。因 此,《淮南子》的论断并非无稽之谈。当然,应当指出的是,《淮南子》的 作者把墨家学说的兴起归之为夏政的复活,则有失于简单。诚然,在《墨子 书中,夏禹被塑造成一位与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王。但 是,这个形象并不是古代历史的客观反映,而主要是墨家理想的象征。墨家 要借助夏禹来压服儒家所声称的祖师爷文王、周公。事实上,在《墨子》书 中,夏禹、商汤、文王都是被列为古代圣王的人物,并不是相互对立的。因 此,与《汉书·艺文志》的百家出于王官说一样,《淮南子》的墨家“用夏 政”说也是一种想当然的皮相之见。 墨家作为一个与儒家对立的新生学术政治团体而岀现在儒家声势浩大 之时,它不仅站稳了脚跟,而且获得了与儒家平分秋色、甚至后来居上的地 位,这用复古说恐怕是无法解释的。墨家与儒家并称为显学。所谓显学,包 括两个方面的含义,一是队伍壮观,声威显赫,一是仕途通达,君主信任。 而要做到这两点,它就必须让统治者和被统治者都可以从它的学说中看到对 自己有利的东西。而要做到这一点,关键在于和历史前进的方向达到一致。 墨家之所以能够在战国前期异军突起,其原因即是它比儒家更能抓住战国初 期社会发展的新形势,提出了一些儒家所没有提出的社会学说和政治方案, 从而引起了当时自君主到庶民等阶层的强烈兴趣。 儒家诞生的春秋时代,官僚地主制与宗法贵族制两种新旧社会制度的交 替尚处于一种潜在的温和状态。宗法贵族集团仍处于社会的统治地位。因此, 作为新生社会力量的代表,孔子的思想虽然已超越宗法贵族时代而进入到官 僚地主时代,但孔子的新思想却依然披着贵族社会旧文化的外衣。他希望通 过对贵族文化进行输血式的改造而促成社会制度的变革。这样一来,孔子的 思想便不可避免地带有温情主义和维新主义的色彩。一方面,孔子虽然主张 贤人政治和平民参政,但他并不想冲击贵族阶级的既得利益,仍希望“贵可 以守其业”;另一方面,孔子虽然以新的社会理想对神、礼、德等贵族文化 的核心内容进行了超越和改造,但他并没有提出一套全新的政治方案,他所 追求的有道之世乃是一个十分模糊的概念。而且,由于孔子把道德价值强调 到独一无二的至高地位,将理想的实现寄希望于执政者的道德自律,这就使
导 言 春秋战国是中国古代社会从宗法贵族制向官僚地主制过渡的大变动时 代。作为这种社会大变动的表现和结果，在当时涌现出许多思想主张互不相 同的学派。其中影响最大的有二：一为孔子开创的儒家，一为墨子开创的墨 家。它们在战国时期并称为当世的显学。《韩非子·显学》篇说：“世之显 学，儒墨也。” 墨子名翟，鲁国人。生卒年具体不详。但从历史文献来看，我们可以断 定，墨家的产生当在儒家之后。据《淮南子·要略》之说，墨子原为儒门弟 子，后因不满儒家学说而另创一对立的学派： 墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡 财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。 由此看来，墨家学说乃是墨子对儒家学说进行反思和批判的产物。从我 们今天所能见到的《墨子》一书确实不难看到，墨家学派对儒家从周代贵族 社会继承下来的礼乐等文化形式进行了大量的攻击，如《墨子》书的《节葬》、 《节用》、《非乐》、《非儒》等，都可以说是直接针对儒家学说而发。因 此，《淮南子》的论断并非无稽之谈。当然，应当指出的是，《淮南子》的 作者把墨家学说的兴起归之为夏政的复活，则有失于简单。诚然，在《墨子》 书中，夏禹被塑造成一位与儒家所宣传的礼乐文化背道而驰的古代圣王。但 是，这个形象并不是古代历史的客观反映，而主要是墨家理想的象征。墨家 要借助夏禹来压服儒家所声称的祖师爷文王、周公。事实上，在《墨子》书 中，夏禹、商汤、文王都是被列为古代圣王的人物，并不是相互对立的。因 此，与《汉书·艺文志》的百家出于王官说一样，《淮南子》的墨家“用夏 政”说也是一种想当然的皮相之见。 墨家作为一个与儒家对立的新生学术政治团体而出现在儒家声势浩大 之时，它不仅站稳了脚跟，而且获得了与儒家平分秋色、甚至后来居上的地 位，这用复古说恐怕是无法解释的。墨家与儒家并称为显学。所谓显学，包 括两个方面的含义，一是队伍壮观，声威显赫，一是仕途通达，君主信任。 而要做到这两点，它就必须让统治者和被统治者都可以从它的学说中看到对 自己有利的东西。而要做到这一点，关键在于和历史前进的方向达到一致。 墨家之所以能够在战国前期异军突起，其原因即是它比儒家更能抓住战国初 期社会发展的新形势，提出了一些儒家所没有提出的社会学说和政治方案， 从而引起了当时自君主到庶民等阶层的强烈兴趣。 儒家诞生的春秋时代，官僚地主制与宗法贵族制两种新旧社会制度的交 替尚处于一种潜在的温和状态。宗法贵族集团仍处于社会的统治地位。因此， 作为新生社会力量的代表，孔子的思想虽然已超越宗法贵族时代而进入到官 僚地主时代，但孔子的新思想却依然披着贵族社会旧文化的外衣。他希望通 过对贵族文化进行输血式的改造而促成社会制度的变革。这样一来，孔子的 思想便不可避免地带有温情主义和维新主义的色彩。一方面，孔子虽然主张 贤人政治和平民参政，但他并不想冲击贵族阶级的既得利益，仍希望“贵可 以守其业”；另一方面，孔子虽然以新的社会理想对神、礼、德等贵族文化 的核心内容进行了超越和改造，但他并没有提出一套全新的政治方案，他所 追求的有道之世乃是一个十分模糊的概念。而且，由于孔子把道德价值强调 到独一无二的至高地位，将理想的实现寄希望于执政者的道德自律，这就使
他的思想又带有强烈的理想主义色彩。孔子去世以后,新旧社会制度交替的 潜在状态突然被打破。在先后左右着春秋时代的政治局势的齐、晋两个大国 代表新兴的官僚地主社会方向的田氏与韩、赵、魏三家分别取代原先由周天 子所分封的齐、晋诸侯而建立了新的政权。在春秋时代尚处于统治地位的传 统宗法贵族文化终于退出了历史舞台。明、清之际的著名学者顾炎武在《日 知录》中对孔子死后百余年间的这种历史剧变曾有一精彩概括 自《左传》之终以至此(指周显王三十年),凡一百三十三年, 史文阙佚,考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信,而七国则绝不 言礼与信矣。春秋时犹宗周王,而七国则绝不言王矣。春秋时犹严 祭祀、重聘享,而七国则无其事矣。春秋时犹宴会赋诗,而七国则 不闻矣。春秋时犹有赴告策书,而七国则无有矣。邦无定交,士无 定主,此皆变于一百三十三年之间。史之阙文,而后人可以意推者 也,不待始皇之并天下,而文武之道尽矣。(《日知录集释》卷十 三) 总之,进入战国时代以后,周代贵族社会的各种制度全部被破坏。在这 种新的历史背景下,孔子那种以宗法贵族文化的旧瓶装官僚地主社会之新酒 的维新做法,无疑是落后而跟不上形势了。因此,结合贵族社会行将灭亡这 种新的历史环境而对儒家学说进行反思和改造,又成为智识阶层所面临的 项历史使命。墨家学说即由此应运而生。 从历史的眼光来看,就今天所见到的《墨子》而言,墨家学说比儒家更 能符合战国时代社会发展的内容,至少表现在如下几个方面 首先,墨家学派明确提出了兼爱、尚贤的平民政治理论,把孔子提出的 爱人和举贤思想推向了一个更新的高度,从而在理论上彻底打破了贵族阶级 以亲亲为原则的血缘贵贱论。儒家创始人孔子为了给平民阶级争取更多的政 治权力,在春秋末期提出了爱人(仁者爱人)和举贤的思想。这对于贵族阶 级的血缘贵贱论来说,无疑是一个具有新的时代精神的创举。但是,由于当 时宗法贵族势力仍然处于统治地位,平民阶级大规模地向贵族阶级争取平等 权力的运动刚刚形成气候,因此,在孔子所具有的政治思想中,还不可能产 生彻底打破贵族特权的认识。他所做的只能是要求贵族阶级将其特权向平民 开放。要求贵族统治集团将普通民众当作与自己同样的人看待的爱人思想与 要求贵族阶级从普通民众中选拔贤能参政的举贤思想所体现的即是这样一种 历史特点。在主张爱人和举贤的同时,孔子并不反对对贵族阶级的利益予以 照顾,部分地保留其特权,讲究“故旧不遗”。而且,平民阶级要获得“举 贤”的机会,在事实上还必须经过一个贵族化的过程,先掌握以诗、书、礼、 乐为代表的贵族文化。 然而,在墨子的时代,平民阶级争取与贵族阶级平等的政治权力的斗争 已经基本取得胜利,孔子所提出的爱人和举贤思想完全成为现实。因此,作 为新时代的平民思想家,墨子必然要提出比孔子更为激进的平民革命思想。 于是,孔子的爱人和举贤便被兼爱和尚贤所取代。墨子的兼爱与孔子的爱人 之区别在于:爱人并不否定亲亲;而兼爱则实际上取消了亲亲,主张将他人 与自己的亲人一样看待。《墨子·兼爱下》云 姑尝本原若众害之所自生。此胡自生?此自爱人利人生与?即 必曰非然也,必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与别 与?即必曰别也。然即之交别者,果生天下之大害者与!是故别非
他的思想又带有强烈的理想主义色彩。孔子去世以后，新旧社会制度交替的 潜在状态突然被打破。在先后左右着春秋时代的政治局势的齐、晋两个大国， 代表新兴的官僚地主社会方向的田氏与韩、赵、魏三家分别取代原先由周天 子所分封的齐、晋诸侯而建立了新的政权。在春秋时代尚处于统治地位的传 统宗法贵族文化终于退出了历史舞台。明、清之际的著名学者顾炎武在《日 知录》中对孔子死后百余年间的这种历史剧变曾有一精彩概括： 自《左传》之终以至此（指周显王三十年），凡一百三十三年， 史文阙佚，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不 言礼与信矣。春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时犹严 祭祀、重聘享，而七国则无其事矣。春秋时犹宴会赋诗，而七国则 不闻矣。春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无 定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者 也，不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。（《日知录集释》卷十 三） 总之，进入战国时代以后，周代贵族社会的各种制度全部被破坏。在这 种新的历史背景下，孔子那种以宗法贵族文化的旧瓶装官僚地主社会之新酒 的维新做法，无疑是落后而跟不上形势了。因此，结合贵族社会行将灭亡这 种新的历史环境而对儒家学说进行反思和改造，又成为智识阶层所面临的一 项历史使命。墨家学说即由此应运而生。 从历史的眼光来看，就今天所见到的《墨子》而言，墨家学说比儒家更 能符合战国时代社会发展的内容，至少表现在如下几个方面： 首先，墨家学派明确提出了兼爱、尚贤的平民政治理论，把孔子提出的 爱人和举贤思想推向了一个更新的高度，从而在理论上彻底打破了贵族阶级 以亲亲为原则的血缘贵贱论。儒家创始人孔子为了给平民阶级争取更多的政 治权力，在春秋末期提出了爱人（仁者爱人）和举贤的思想。这对于贵族阶 级的血缘贵贱论来说，无疑是一个具有新的时代精神的创举。但是，由于当 时宗法贵族势力仍然处于统治地位，平民阶级大规模地向贵族阶级争取平等 权力的运动刚刚形成气候，因此，在孔子所具有的政治思想中，还不可能产 生彻底打破贵族特权的认识。他所做的只能是要求贵族阶级将其特权向平民 开放。要求贵族统治集团将普通民众当作与自己同样的人看待的爱人思想与 要求贵族阶级从普通民众中选拔贤能参政的举贤思想所体现的即是这样一种 历史特点。在主张爱人和举贤的同时，孔子并不反对对贵族阶级的利益予以 照顾，部分地保留其特权，讲究“故旧不遗”。而且，平民阶级要获得“举 贤”的机会，在事实上还必须经过一个贵族化的过程，先掌握以诗、书、礼、 乐为代表的贵族文化。 然而，在墨子的时代，平民阶级争取与贵族阶级平等的政治权力的斗争 已经基本取得胜利，孔子所提出的爱人和举贤思想完全成为现实。因此，作 为新时代的平民思想家，墨子必然要提出比孔子更为激进的平民革命思想。 于是，孔子的爱人和举贤便被兼爱和尚贤所取代。墨子的兼爱与孔子的爱人 之区别在于：爱人并不否定亲亲；而兼爱则实际上取消了亲亲，主张将他人 与自己的亲人一样看待。《墨子·兼爱下》云： 姑尝本原若众害之所自生。此胡自生？此自爱人利人生与？即 必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与别 与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与！是故别非
也。子墨子曰:“非人者,必有以易之,若非人而无以易之,譬之 犹以水救火也。”其说将必无可焉。是故子墨子曰:“兼以易别。” 然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国,若为其国,夫谁独 举其国,以攻人之国者哉?为彼者由为己也。为人之都,若为其都, 夫谁独举其都,以伐人之都者哉?为彼犹为己也。为人之家,若为 其家,夫谁独举其家,以乱人之家者哉?为彼犹为己也。然即国都 不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰天 下之利也。 在墨子的认识中,兼与别相对而言。所谓别,从政治的角度而言,无疑 指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系,也即周公制定 的那种礼乐制度,而兼则是要废除这种礼乐等级制度,消除这种嫡庶亲疏观 念。应该说,这即是兼爱的历史本质。 血缘亲疏关系被彻底抛弃以后,贵族阶级凭藉出身而高处显贵地位的世 官制度已完全没有存在的理由。因此,在墨子的思想中,一视同仁地从全体 国民中选举贤能便成为唯一的仕官途径。只有贤能才是唯一有资格入仕为官 和受人尊敬的人。而且,在墨家学派这里,贤能之士的入仕为官已不再需要 经过贵族化的修养准备。如《墨子·尚贤上》云:“故古者圣王之为政,列 德而尚贤。虽在农与工肆之人,有能则举之。高予之爵,重予之禄,任之以 事,断之以令。”主张直接从农夫与工商小民中选贤任职,并举例云: 故古者尧举舜于服泽之阳,授之政,天下平。禹举益于阴方之 中,授之政,九州成。汤举伊尹于庖厨之中,授之政,其谋得。文 王举闳夭、泰颠于置罔之中,授之政,西土服。故当是时,虽在于 厚禄尊位之臣,莫不敬惧而施;虽在农与工肆之人,莫不竞劝而尚 意 舜、益、伊尹、闳天、泰颠等人本来都是从事各种卑贱职业的体力劳动者, 但却被尧、禹、汤、文王等最高统治者分别拔举到国家最高行政长官的地位。 这就是墨子所理解的尚贤。 与孔子那种学而优则仕的举贤思想相比,墨子这种从劳力者中选拔劳心 者的观点无疑更为受到普通民众的欢迎。 其次,墨家学派明确提出了尚同和如何成为天子的问题,把孔子“为东 周”的梦想提到了改朝换代的高度,为建立一个取代周王朝的新的统一的中 央集权王朝提供了舆论基础。 在孔子所生活的春秋时代,周王朝虽然已经日薄西山、奄奄一息,但周 天子在名义上仍然是诸侯们所承认的天下共主。在激烈的争霸斗争中,尊王 直是霸主们争取霸主地位的手段。为了让其他诸侯国承认自己的霸主地 位,霸主们总要做出一些维护周王朝和周天子之体面的行动。所以,孔子虽 然认识到应当创立一套超越周代贵族文化的地主官僚文化,但却还没有形成 建立新王朝的明确的革命思想。他在周游列国的时候,还没有和诸侯们讨论 如何为王、为天子的问题。 到墨子时,随着周王朝地位的日趋下降,实力雄厚的诸候已不再满足于 做诸侯之长,而是希望取代周天子而成为诸候之王。争夺霸主地位也不再成 为他们的目标。以此为背景,墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未 提出的时代主题。例如:《墨子·亲士》云: 圣人者,事无辞也,物无违也,故能为天下器。是故江河之水
也。子墨子曰：“非人者，必有以易之，若非人而无以易之，譬之 犹以水救火也。”其说将必无可焉。是故子墨子曰：“兼以易别。” 然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独 举其国，以攻人之国者哉？为彼者由为己也。为人之都，若为其都， 夫谁独举其都，以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为 其家，夫谁独举其家，以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都 不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天 下之利也。 在墨子的认识中，兼与别相对而言。所谓别，从政治的角度而言，无疑 指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系，也即周公制定 的那种礼乐制度，而兼则是要废除这种礼乐等级制度，消除这种嫡庶亲疏观 念。应该说，这即是兼爱的历史本质。 血缘亲疏关系被彻底抛弃以后，贵族阶级凭藉出身而高处显贵地位的世 官制度已完全没有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一视同仁地从全体 国民中选举贤能便成为唯一的仕官途径。只有贤能才是唯一有资格入仕为官 和受人尊敬的人。而且，在墨家学派这里，贤能之士的入仕为官已不再需要 经过贵族化的修养准备。如《墨子·尚贤上》云：“故古者圣王之为政，列 德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以 事，断之以令。”主张直接从农夫与工商小民中选贤任职，并举例云： 故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之 中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文 王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于 厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚 意。 舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等人本来都是从事各种卑贱职业的体力劳动者， 但却被尧、禹、汤、文王等最高统治者分别拔举到国家最高行政长官的地位。 这就是墨子所理解的尚贤。 与孔子那种学而优则仕的举贤思想相比，墨子这种从劳力者中选拔劳心 者的观点无疑更为受到普通民众的欢迎。 其次，墨家学派明确提出了尚同和如何成为天子的问题，把孔子“为东 周”的梦想提到了改朝换代的高度，为建立一个取代周王朝的新的统一的中 央集权王朝提供了舆论基础。 在孔子所生活的春秋时代，周王朝虽然已经日薄西山、奄奄一息，但周 天子在名义上仍然是诸侯们所承认的天下共主。在激烈的争霸斗争中，尊王 一直是霸主们争取霸主地位的手段。为了让其他诸侯国承认自己的霸主地 位，霸主们总要做出一些维护周王朝和周天子之体面的行动。所以，孔子虽 然认识到应当创立一套超越周代贵族文化的地主官僚文化，但却还没有形成 建立新王朝的明确的革命思想。他在周游列国的时候，还没有和诸侯们讨论 如何为王、为天子的问题。 到墨子时，随着周王朝地位的日趋下降，实力雄厚的诸候已不再满足于 做诸侯之长，而是希望取代周天子而成为诸候之王。争夺霸主地位也不再成 为他们的目标。以此为背景，墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未 提出的时代主题。例如：《墨子·亲士》云： 圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水
非一源之水也;千镒之裘,非一狐之白也。夫恶有同方取不取同 而已者乎?盖非兼王之道也!是故天地不昭昭,大水不潦潦,大 火不燎燎,王德不尧尧者 从王道的高度来研究政治,是《墨子》一书的特点。又如《墨子·尚贤 中》云 今王公大人欲王天下、正诸侯,夫无德义,将何以哉?其说将 必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉?倾者民之死也!民 生为甚欲,死为甚憎。所欲不得,而所憎屡至。自古及今,未有 尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯,将 欲使意得乎天下,名成乎后世,故不察尚贤为政之本也?此圣人 之厚行也。 如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人,恐怕是春秋时代的 孔子所不敢做的 从《墨子》全书来看,墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包 括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。 对当时的君主来说,这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是,对 当时这些纷纷自称为王的君主们来说,墨家的这种王天下、正诸侯的说法无 疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。 第三,墨家学派明确提岀一种功利主义的政治哲学,这比儒家的道德政 治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如,《墨子·亲士》 篇云 故虽有贤君,不爱无功之臣;虽有慈父,不爱无益之子。是故 不胜其任处而其位,非此位之人也;不胜其爵而处其禄,非此禄 之主也 墨子说国君不会喜欢无功之臣,慈父不会喜欢无益之子,其目的固然在于攻 击贵族集团的尸位素餐,但与此同时,他在这里实际上提出了一种具有划时 代意义的人才思想。 如前所述,在周代贵族社会,贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地 位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件,便提出了以道德为标准来选 择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代,新一代 的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念,但是,在当时激烈的竞争斗 争中,君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子,而是能为国家建功立 业的谋臣策士。因此,墨子以功代替孔子的德来评价人才,自然更符合最高 统治者的口味。 与这种功利主义的人才观相应,墨家学派的思想也普遍具有功利主义色 彩。墨家在论述其各种观点的时候,往往要从功利的角度论证其必要性。他 们认为人民的本性无常,只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子·七患》 故时年岁善,则民仁且良;时年岁凶,则民吝且恶。夫民何常 此之有!为者疾,食者众,则岁无丰。 既然民性随生活环境而变迁,没有恒性,那么,孔子所主张的道德教化政治 也就无从附丽了。墨子还明确指出,道德的力量是有限的,只能从属于物质 力量。《七患》云 故仓无备粟,不可以待凶饥;库无备兵,虽有义不能征无义;
非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同 而已者乎？盖非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大 火不燎燎，王德不尧尧者。 从王道的高度来研究政治，是《墨子》一书的特点。又如《墨子·尚贤 中》云： 今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将 必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也！民 生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有 尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯，将 欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也？此圣人 之厚行也。 如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人，恐怕是春秋时代的 孔子所不敢做的。 从《墨子》全书来看，墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包 括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。 对当时的君主来说，这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是，对 当时这些纷纷自称为王的君主们来说，墨家的这种王天下、正诸侯的说法无 疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。 第三，墨家学派明确提出一种功利主义的政治哲学，这比儒家的道德政 治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如，《墨子·亲士》 篇云： 故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故 不胜其任处而其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄 之主也。 墨子说国君不会喜欢无功之臣，慈父不会喜欢无益之子，其目的固然在于攻 击贵族集团的尸位素餐，但与此同时，他在这里实际上提出了一种具有划时 代意义的人才思想。 如前所述，在周代贵族社会，贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地 位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件，便提出了以道德为标准来选 择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代，新一代 的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念，但是，在当时激烈的竞争斗 争中，君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子，而是能为国家建功立 业的谋臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德来评价人才，自然更符合最高 统治者的口味。 与这种功利主义的人才观相应，墨家学派的思想也普遍具有功利主义色 彩。墨家在论述其各种观点的时候，往往要从功利的角度论证其必要性。他 们认为人民的本性无常，只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子·七患》 云： 故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常 此之有！为者疾，食者众，则岁无丰。 既然民性随生活环境而变迁，没有恒性，那么，孔子所主张的道德教化政治 也就无从附丽了。墨子还明确指出，道德的力量是有限的，只能从属于物质 力量。《七患》云： 故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；
城郭不备全,不可以自守;心无备虑,不可以应卒。 因此,他认为,一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础 故备者,国之宝也;兵者,国之爪也;城者,所以自守也 此三者,国之具也。 与儒家的那种重义轻利的道德高调相比,这种现实主义的态度与战国初期的 君主对政治的认识自然一致得多。 在墨家的政治思想中,以这种功利主义和现实主义的认识为基础,他们 还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语 法”和“术”。在 《尚贤中》一篇,墨子指出,治理国家必须讲究法术,说:“既曰若法,未 知所以行之术,则事犹若未成。”法指的是治理国家必须坚持的基本原则 而术则是贯彻这种原则行之有效的方法。在本篇中,法和术实际上具体指应 当任用贤才和如何使用贤才二者。他认为若能做到这二者,统治者即可收到 美善在上,而所怨谤在下;宁乐在君,忧戚在臣”的效果。这种重法明术、 尊君卑臣的政治观点,无疑直接开启了战国时代法家思想的先河。 第四,墨家还具体提出了非攻、节用、节葬、非乐等政治主张,对当时 统治者贪得无厌的掠夺战争和穷奢极侈的享乐生活进行了广泛而尖锐的批 判。这无疑喊出了处身于无休无止的战争之中并担负无穷无尽的租赋徭役的 人们的心声。 总而言之,从上述四个方面来看,墨家学说可以说是从战国时代的政治 形势出发,站在普通民众利益上提出的一套系统的政治理论。当然,与此同 时,我们还应当进一步看到,由于墨家学派的成员大都是一些出身下层阶级 的“贱民”,他们本身并不具备多少政治经济地位,因此,当他们通过游说 当时君主来推行自己政治主张的时候,他们就不得不借助于一些超人间社会 的力量来维护自己的权威地位。由此出发,他们对上天和鬼神进行了大量宣 传,把自己的主张说成是上天、鬼神的愿望。这就使墨家学说具有浓厚的迷 信色彩。 从散文艺术的角度而言,《墨子》在先秦哲理散文中以质朴无文著称, 这一特点极为显著。墨家主张尚质,反对尚文。因此,他们著书立说所采用 的是当时的口语,而不是儒家那种经过修辞的“文言”或“雅言”。这使他 们的文章有一种平易近人、娓娓道来的风格特色,但因此也给后人的阅读和 理解带来了一定的困难。我们在对《墨子》进行白话翻译的时候,对这一种 困难感触尤深。特别是《墨子》中《备城门》以下诸篇,有许多当时的战略 术语,古来注者向无确解,我们虽勉强为之转译,但恐怕未必符合作者的原 意。至于《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》诸篇,乃是墨子及 其弟子对逻辑学、数学、物理学等专门知识的研究成果的总结,文字记录具 有隐微难懂、言此意彼之特点,若强为之翻译,只能弄巧反拙,因此,我们 只录了原文。读者若对这部分有兴趣,可参考谭戒甫的《墨辨发微》与《墨 经分类译注》 《墨子》一书,据《汉书·艺文志》记载,有七十一篇,现存五十三篇。 古人对此书的整理研究工作始于清代。较为著名的成果有毕沅的《墨子注》 与孙诒让的《墨子闲诂》等。我们即以二书为主而旁采其他诸家之说。本书 的译注工作由多人合作完成。吴龙辉负责《亲士》至《明鬼》篇,及《备城 门》篇,过常宝负责《非乐》至《非儒》篇,张宗奇负责《大取》至《公输》 篇,黄兴涛负责《备高临》以下诸篇。由于我们水平所限,缺点错误定会不
城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。 因此，他认为，一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础： 故备者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也： 此三者，国之具也。 与儒家的那种重义轻利的道德高调相比，这种现实主义的态度与战国初期的 君主对政治的认识自然一致得多。 在墨家的政治思想中，以这种功利主义和现实主义的认识为基础，他们 还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语——“法”和“术”。在 《尚贤中》一篇，墨子指出，治理国家必须讲究法术，说：“既曰若法，未 知所以行之术，则事犹若未成。”法指的是治理国家必须坚持的基本原则， 而术则是贯彻这种原则行之有效的方法。在本篇中，法和术实际上具体指应 当任用贤才和如何使用贤才二者。他认为若能做到这二者，统治者即可收到 “美善在上，而所怨谤在下；宁乐在君，忧戚在臣”的效果。这种重法明术、 尊君卑臣的政治观点，无疑直接开启了战国时代法家思想的先河。 第四，墨家还具体提出了非攻、节用、节葬、非乐等政治主张，对当时 统治者贪得无厌的掠夺战争和穷奢极侈的享乐生活进行了广泛而尖锐的批 判。这无疑喊出了处身于无休无止的战争之中并担负无穷无尽的租赋徭役的 人们的心声。 总而言之，从上述四个方面来看，墨家学说可以说是从战国时代的政治 形势出发，站在普通民众利益上提出的一套系统的政治理论。当然，与此同 时，我们还应当进一步看到，由于墨家学派的成员大都是一些出身下层阶级 的“贱民”，他们本身并不具备多少政治经济地位，因此，当他们通过游说 当时君主来推行自己政治主张的时候，他们就不得不借助于一些超人间社会 的力量来维护自己的权威地位。由此出发，他们对上天和鬼神进行了大量宣 传，把自己的主张说成是上天、鬼神的愿望。这就使墨家学说具有浓厚的迷 信色彩。 从散文艺术的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以质朴无文著称， 这一特点极为显著。墨家主张尚质，反对尚文。因此，他们著书立说所采用 的是当时的口语，而不是儒家那种经过修辞的“文言”或“雅言”。这使他 们的文章有一种平易近人、娓娓道来的风格特色，但因此也给后人的阅读和 理解带来了一定的困难。我们在对《墨子》进行白话翻译的时候，对这一种 困难感触尤深。特别是《墨子》中《备城门》以下诸篇，有许多当时的战略 术语，古来注者向无确解，我们虽勉强为之转译，但恐怕未必符合作者的原 意。至于《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》诸篇，乃是墨子及 其弟子对逻辑学、数学、物理学等专门知识的研究成果的总结，文字记录具 有隐微难懂、言此意彼之特点，若强为之翻译，只能弄巧反拙，因此，我们 只录了原文。读者若对这部分有兴趣，可参考谭戒甫的《墨辨发微》与《墨 经分类译注》。 《墨子》一书，据《汉书·艺文志》记载，有七十一篇，现存五十三篇。 古人对此书的整理研究工作始于清代。较为著名的成果有毕沅的《墨子注》 与孙诒让的《墨子闲诂》等。我们即以二书为主而旁采其他诸家之说。本书 的译注工作由多人合作完成。吴龙辉负责《亲士》至《明鬼》篇，及《备城 门》篇，过常宝负责《非乐》至《非儒》篇，张宗奇负责《大取》至《公输》 篇，黄兴涛负责《备高临》以下诸篇。由于我们水平所限，缺点错误定会不
少,则有待于方家与读者的教正了。 吴龙辉 九九二年六月
少，则有待于方家与读者的教正了。 吴龙辉 一九九二年六月
序 这套“先秦诸子今译”丛书,从时间上看,正赶上由《资治通鉴》白话 本岀版而激起的古文今译热潮。既是“潮”,那就该归为“显学”,这个名 称总是不大入耳的。而且,在有的人看来,将典雅古奥的国粹糟塌成浅俗不 堪的白话,无异于挖掘祖坟,粗鄙无道。只是这潮仍不可阻遏地热起来了, 起码说,还有许多读者喜爱这种“下里巴人”的东西。我常想,既然老祖宗 的东西各个时代都有人注,而且注得好的都成了大师,拿不大准的就多多益 善地收罗先人的话充数,号称什么经“注我”;甚至自己不“注”一字,尽 得风流,达到了“大美不言”的化境,不但免遭物议,反为同行相与乐道。 那么,今天我们译成大白话,不妨也可以冒充成一种注罢。当然,大潮一起, 免不了泛些泥沙残渣,恰如这套丛书免不了多有注译上的错讹一样;但潮落 之后,大浪淘沙,或者会有精妙之作显露出来。 先秦诸子的时代,在我国历史上是读书人人格相对独立,思想最活跃、 少束缚的时代,也是一个异彩纷呈、硕果累累、最为辉煌璀璨的时代。可以 说,这个时代奠定了中国文化的基础。组成我们民族文化核心的儒、道、释 三大思想宝库,就有两家半(因为佛教也中国化了)兴起于先秦。可惜自那 以后,中国历史上就再没有重现过同样令人激动和向往的“百家争鸣”的自 由壮观的局面。先有暴君秦始皇因惧惮思想的伟力而“坑儒”,继以汉武帝 为了“役心”的需要,采纳最长于给同类致命一击的董仲舒“罢黜百家,独 尊儒术”的建议,百家终竟只尚一家,儒家变成了儒教。更可怕的是其后近 两千年,儒教与封建政体结合,形成政教合一的形态,大大方便了统治者“动 口”不行就“动手”,思想“教育”不奏效就施虐于肉体。于是,创造被扼 杀了,“万马齐喑”成为不争之实。今天,欣逢大力提倡“思想再解放一点 的盛世,我们着手先秦诸子白话今译的工作,也是奢望以绵薄(精神的东西 毕竟不如物质的来得直捷快当,此之谓“绵”;学养太浅,无能传其精髓达 其要义,此之谓“薄”)之力,让更多的人了解我们祖国曾有过的光辉时代, 让更多的人歆享我们祖先创造的精神文明,让更多的人汲取菁华、走出蒙昧, 为中华的复兴增添一分力量! 一个时期,反传统文化成为时尚。有的人动辄对传统文化大加挞伐,仿 佛民国初闹革命,以为只要“咔嚓”一声将辫子剪掉,耳濡目染、浸淫五腑 的封建污秽也随之而去。类似的“战斗”,从来没有成功过。“五四”时力 倡“打倒孔家店”,现在不但没倒,香火还甚于从前。还有人辩护说那样做 是为了“矫枉过正”,这不禁使人回忆起物质生产一“过正”就诞生“大跃 进”的教训,我想精神文化的建设也不会例外。当然,我们并不认为“传统 就是十全十美的(持此谬论者也大有人在)。只是,既然“传”诸后代而成 为“统”,那就有它的合理性和它的生命力。传统文化固然与具体的时代和 政治有千丝万缕的联系,我们甚至无法弄清是它在规定政治,还是政治常常 要利用它,但是,传统文化绝不等同于它们,它是更趋于永恒的东西(如果 不是伪文化)。一个时代结束了,一种具体的政治体制被更进步的取代了, 几千年生生不息的传统文化精神可以增添新鲜血液,可以芟除与生俱来或在 时间长河中衍生的赘物,但绝对无法结束它和取代它!退后一步说吧,来不 及了解对象就挞伐所结出的果子,一定也与来不及了解对象就歌颂同样苦 涩。这,也是我们译注先秦诸子的一个原因
序 这套“先秦诸子今译”丛书，从时间上看，正赶上由《资治通鉴》白话 本出版而激起的古文今译热潮。既是“潮”，那就该归为“显学”，这个名 称总是不大入耳的。而且，在有的人看来，将典雅古奥的国粹糟塌成浅俗不 堪的白话，无异于挖掘祖坟，粗鄙无道。只是这潮仍不可阻遏地热起来了， 起码说，还有许多读者喜爱这种“下里巴人”的东西。我常想，既然老祖宗 的东西各个时代都有人注，而且注得好的都成了大师，拿不大准的就多多益 善地收罗先人的话充数，号称什么经“注我”；甚至自己不“注”一字，尽 得风流，达到了“大美不言”的化境，不但免遭物议，反为同行相与乐道。 那么，今天我们译成大白话，不妨也可以冒充成一种注罢。当然，大潮一起， 免不了泛些泥沙残渣，恰如这套丛书免不了多有注译上的错讹一样；但潮落 之后，大浪淘沙，或者会有精妙之作显露出来。 先秦诸子的时代，在我国历史上是读书人人格相对独立，思想最活跃、 少束缚的时代，也是一个异彩纷呈、硕果累累、最为辉煌璀璨的时代。可以 说，这个时代奠定了中国文化的基础。组成我们民族文化核心的儒、道、释 三大思想宝库，就有两家半（因为佛教也中国化了）兴起于先秦。可惜自那 以后，中国历史上就再没有重现过同样令人激动和向往的“百家争鸣”的自 由壮观的局面。先有暴君秦始皇因惧惮思想的伟力而“坑儒”，继以汉武帝 为了“役心”的需要，采纳最长于给同类致命一击的董仲舒“罢黜百家，独 尊儒术”的建议，百家终竟只尚一家，儒家变成了儒教。更可怕的是其后近 两千年，儒教与封建政体结合，形成政教合一的形态，大大方便了统治者“动 口”不行就“动手”，思想“教育”不奏效就施虐于肉体。于是，创造被扼 杀了，“万马齐喑”成为不争之实。今天，欣逢大力提倡“思想再解放一点” 的盛世，我们着手先秦诸子白话今译的工作，也是奢望以绵薄（精神的东西 毕竟不如物质的来得直捷快当，此之谓“绵”；学养太浅，无能传其精髓达 其要义，此之谓“薄”）之力，让更多的人了解我们祖国曾有过的光辉时代， 让更多的人歆享我们祖先创造的精神文明，让更多的人汲取菁华、走出蒙昧， 为中华的复兴增添一分力量！ 一个时期，反传统文化成为时尚。有的人动辄对传统文化大加挞伐，仿 佛民国初闹革命，以为只要“咔嚓”一声将辫子剪掉，耳濡目染、浸淫五腑 的封建污秽也随之而去。类似的“战斗”，从来没有成功过。“五四”时力 倡“打倒孔家店”，现在不但没倒，香火还甚于从前。还有人辩护说那样做 是为了“矫枉过正”，这不禁使人回忆起物质生产一“过正”就诞生“大跃 进”的教训，我想精神文化的建设也不会例外。当然，我们并不认为“传统” 就是十全十美的（持此谬论者也大有人在）。只是，既然“传”诸后代而成 为“统”，那就有它的合理性和它的生命力。传统文化固然与具体的时代和 政治有千丝万缕的联系，我们甚至无法弄清是它在规定政治，还是政治常常 要利用它，但是，传统文化绝不等同于它们，它是更趋于永恒的东西（如果 不是伪文化）。一个时代结束了，一种具体的政治体制被更进步的取代了， 几千年生生不息的传统文化精神可以增添新鲜血液，可以芟除与生俱来或在 时间长河中衍生的赘物，但绝对无法结束它和取代它！退后一步说吧，来不 及了解对象就挞伐所结出的果子，一定也与来不及了解对象就歌颂同样苦 涩。这，也是我们译注先秦诸子的一个原因
这套丛书,承蒙著名学者启功、郭预衡两位老先生的关心,我们深感荣 幸。北师大中文系郭英德先生和北京图书馆吴龙辉博士对本丛书的组织编译 做了大量工作,没有他们的努力,这套丛书的出版是不可能的。丛书最后由 我审定,由于学力不逮,时间紧迫,加之译注者水平不一,错漏之处在所难 免。可以说,这套丛书如果还有可取之处,应该归功于学界前辈的指导和学 养我只能望其项背的诸位先生的辛勤劳动;而它的所有不足,则应归咎于我 的才疏学浅,力不胜任。 《先秦诸子今译丛书》主编李双 1992年8月21日于北京
这套丛书，承蒙著名学者启功、郭预衡两位老先生的关心，我们深感荣 幸。北师大中文系郭英德先生和北京图书馆吴龙辉博士对本丛书的组织编译 做了大量工作，没有他们的努力，这套丛书的出版是不可能的。丛书最后由 我审定，由于学力不逮，时间紧迫，加之译注者水平不一，错漏之处在所难 免。可以说，这套丛书如果还有可取之处，应该归功于学界前辈的指导和学 养我只能望其项背的诸位先生的辛勤劳动；而它的所有不足，则应归咎于我 的才疏学浅，力不胜任。 《先秦诸子今译丛书》主编 李双 1992 年 8 月 21 日于北京
《墨子》白话今译
《墨子》白话今译