生命伦理学的兴起与疆域 秦晖 我讲这个话避是有感而发的，前几天，中国的奥论界发生了是敏畏自然还是以人为本的一场争论，其中一方是几位科学家，一方 是几位环保人士。要了解这场争论的实质，我们应首先看看西方人本主义的发展过程，大家知道西方的人本主义在宗教改革和启蒙时 代的这段时间，主要是而临中世纪的神文主义的压制，那时候西方的宗教势力很大，当时的人文主义和人们思想解放主要是针对那时 候的宗教文化、信仰至上，那时候的启蒙者强调世俗主义、理性至上、科学实证。但是到了19世纪以后，从工业文明中兴起的理性化 和世俗化的膨张，认为人们的知识什么问避都可以解决。 因此这个时候所谓的人文精神就反过来带有了浓厚的解构理性、怀疑理性、呼唤信仰、重塑心灵、反思科学的色彩。中国早在30 年代就开始出现这样的问避，所谓的科学论战，又叫做科学与人生观的论战。当时中国有一些比较前沿的学者就提出科学不能解决人 生价值的问题。在国际范围内很多学者从五、六十年代不断地谈这些问题，提侣人类要回归人性，当今的环保主义者所谓的敏畏自然 其实也都是人文精神新一代的发展。从这个角度讲，所谓做畏自然实际上和以人为本并不矛盾的，敬畏自然就是以人为本的人文精 神，一种新时代的新版本，尽管从表象上看似乎是过去某种思湘的复归。国外有些学者，像日本学者界户太伊，他把这种现象称为现 代的人们在追求新的中世纪。 到了荣格时代，而对着一种灯红酒绿的气氛和更具理性化的生活，人文精神却似乎越来越带有宗教色彩，正如瑞士学者荣格所说 的，近代的人在寻找智慧，可是现代的人们却在寻找灵魂。因此中国的一些学者，尤其是一些自然科学的学者，认为现在的所谓做畏 自然这一类的说法带有反科学、反启蒙的味道，这应该说并不是没有来由的。不过这种所谓反科学、反启蒙的说法并不准确，应该说 所谓反科学、反启蒙指的是对近代的科学异化、理性异化进行一种现代的反思，它决不是回到过去，也绝不是所谓中世纪的复归。 但是外来的主义面对我们的问愿都需要一个重新核对切入点的问题。我认为，人同此心，心同此理，不管是科学还是信仰都是无 国界，绝不是说西方人比中国人需要更多的科学或者需要更多的信仰问题。但是不同的科学家和信仰者面对的问题往往非常不同，人 文精神在西方前后两段所追求的价值，中国人也似乎同样经历了，但有一些问题是中国特有的，就人文精神的发展而言，在西方它面 对的首先是宗教和神文背景的压抑，也就是所谓科学成了神学的奴仆，以后就是所谓理性和科学异化的束缚：但是在中国它过去与现 在而对的都是另外一些问题。在封建时代，中国的封建社会和西方是很不一样的，它并没有西方中世纪那样强大的教会和浓郁的宗教 传统，那个时代的中国，压迫人性的主要是中国的世俗的专制权力，而不是教会。近代以后的中国也没有经过发达的工业文明，因此 也谈不上西方意义上的理性扩张和科学异化， 在中国，自古以来就有非宗教的传统，但中国的非宗教传统或者世俗主义传统并没有导致科学精神的发达：在中国自古以来也有 非科学的传统，但是中国的非科学传统也并没有造成什么真诚的信仰。相反，敬畏权力的中国人往往特别喜欢把科学变成打人的棍 子，睡碎信仰自由。于是导致一种历史现象，在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。我不能说这样一类传统比所谓的西方传统执优执 劣，但是两者的差异显然是存在的，而且它会使中国人与西方人，在走向现代文明或人道和自然的和谐之路上，面临的问愿变得十分 不同。当代中国环保主义者他们指出的中国那些破环环境的问避，也就是所谓的大工程主义造成的问愿，如50年代就有三门峡，现在 又有很多人提出怒江这一类的问题。但是我们知道在50年代三门峡争论发生的时候，中国那个时候起来抗议的一些人不是环保主义 者，恰恰是科学主义者。像质疑三门峡工程的清华大学的黄万里教授，以及后来质疑三峡工程的孙叶奇先生。那时候中国人还没有什 么环保的说法，绿色思潮在50年代还没有在全世界形成气候，但是中国的很多科学工作者已经对当时在所渭的改造自然的口号下，对 那些既不科学也违反人权的行为提出了尖锐的指责。 因此如果说在西方的中世纪理性被信仰所压抑，科学成为神学的奴隶，而在现在情感又被理性所压抑，心灵成为科学的奴仆，在 中国这两种问愿好像都不存在。在中国存在的是另外一种问愿，也就是无论过去还是现在，信仰和理性在中国都没有那么大的权威， 而科学和神学都是世俗皇权的奴婢。如果说在西方，人的解放过去意味着摆脱宗教教条的束缚，现在意味着克服科学和理性的异化： 在中国，人的解放过去并不需要如此强烈的反宗教色彩，现在也没有必要去追赶反科学的时髦，而无论信仰还是科学都必须从世俗皇 权的压迫下获得解放。如果不是这样，我们就既没有“爱知求真”的真科学，也没有“爱战求关”的真信仰，而在德信和自信都受到 压抑的情况下，我们破坏自然很容易，但是弘扬人本却非常困难。因此在今天的中国，无论是强调敬畏自然，还是强调以人为本，其 实并没有那么大的矛盾，这当然不是说在中国这两者都很容易做到，恰恰相反，这两者的共同障碍在目前都非常强大，因此，在共同 障碍仍然强大的情况下也许这两者都更希实现，在中国往往存在着非人道的过程，它同时也是反自然的过程，同时也是破坏环境的过 程，这就更需要我们付出艰巨的努力。 因此，我们现在无需在自然和人本之间做出非此即彼的选择。今天我们面临的环境破坏并不是由于我们过分的尊重人本主义，而 我们人本主义得不到尊重也不是由于我们中国人过分讲究生态保护的原因。我并不认为天人关系在一切情况下都能保持和谐，但是在 今天的中国，尽管技术意义上中国的人口和资源的比例的确十分繁张，而且可以说在世界范围内也是最紧张的地方之一，但是制度意 义上的天人冲突，也就是我们在进行制度设计、制度安排的时候更倾向于保护环境，还是更倾向于尊重人权，这样的问题我觉得在制 度设计上并不存在，在制度意义上的天人冲突其实在中国并不宜过分强调。 许多人口资源关系比我们更为繁张的国家已经提供了许多证明，尽管在终极意义上天人关系或许是人类面临的水恒话题，但是在 人类已经达到的文明基础上，中国人应当能够建设一个足够人道，同时天人关系又相对和诺的文明社会。这样的一个任务它既是一个 理念的问题、思想的问题，同样我认为更重要的也是一个治理实践的问题，就是我们在这个会上各位学者反复强调的问题。我国古代 早就有所谓天人合一的学说，当代的绿色主义者、环保理论家非常注意从中国传统的天人合一理论中吸取资源，但是作为一个历史学 家我要说。中国古代的天人合一学说本来和环保并没有什么关系，它只是一种宇宙等级秩序而证明人间等级秩序的理论，也就是说字
生命伦理学的兴起与疆域 秦 晖 我讲这个话题是有感而发的，前几天，中国的舆论界发生了是敬畏自然还是以人为本的一场争论，其中一方是几位科学家，一方 是几位环保人士。要了解这场争论的实质，我们应首先看看西方人本主义的发展过程，大家知道西方的人本主义在宗教改革和启蒙时 代的这段时间，主要是面临中世纪的神文主义的压制，那时候西方的宗教势力很大，当时的人文主义和人们思想解放主要是针对那时 候的宗教文化、信仰至上，那时候的启蒙者强调世俗主义、理性至上、科学实证。但是到了19世纪以后，从工业文明中兴起的理性化 和世俗化的膨胀，认为人们的知识什么问题都可以解决。 因此这个时候所谓的人文精神就反过来带有了浓厚的解构理性、怀疑理性、呼唤信仰、重塑心灵、反思科学的色彩。中国早在30 年代就开始出现这样的问题，所谓的科学论战，又叫做科学与人生观的论战。当时中国有一些比较前沿的学者就提出科学不能解决人 生价值的问题。在国际范围内很多学者从五、六十年代不断地谈这些问题，提倡人类要回归人性，当今的环保主义者所谓的敬畏自然 其实也都是人文精神新一代的发展。从这个角度讲，所谓敬畏自然实际上和以人为本并不矛盾的，敬畏自然就是以人为本的人文精 神，一种新时代的新版本，尽管从表象上看似乎是过去某种思潮的复归。国外有些学者，像日本学者界户太伊，他把这种现象称为现 代的人们在追求新的中世纪。 到了荣格时代，面对着一种灯红酒绿的气氛和更具理性化的生活，人文精神却似乎越来越带有宗教色彩，正如瑞士学者荣格所说 的，近代的人在寻找智慧，可是现代的人们却在寻找灵魂。因此中国的一些学者，尤其是一些自然科学的学者，认为现在的所谓敬畏 自然这一类的说法带有反科学、反启蒙的味道，这应该说并不是没有来由的。不过这种所谓反科学、反启蒙的说法并不准确，应该说 所谓反科学、反启蒙指的是对近代的科学异化、理性异化进行一种现代的反思，它决不是回到过去，也绝不是所谓中世纪的复归。 但是外来的主义面对我们的问题都需要一个重新核对切入点的问题。我认为，人同此心，心同此理，不管是科学还是信仰都是无 国界，绝不是说西方人比中国人需要更多的科学或者需要更多的信仰问题。但是不同的科学家和信仰者面对的问题往往非常不同，人 文精神在西方前后两段所追求的价值，中国人也似乎同样经历了，但有一些问题是中国特有的，就人文精神的发展而言，在西方它面 对的首先是宗教和神文背景的压抑，也就是所谓科学成了神学的奴仆，以后就是所谓理性和科学异化的束缚；但是在中国它过去与现 在面对的都是另外一些问题。在封建时代，中国的封建社会和西方是很不一样的，它并没有西方中世纪那样强大的教会和浓郁的宗教 传统，那个时代的中国，压迫人性的主要是中国的世俗的专制权力，而不是教会。近代以后的中国也没有经过发达的工业文明，因此 也谈不上西方意义上的理性扩张和科学异化。 在中国，自古以来就有非宗教的传统，但中国的非宗教传统或者世俗主义传统并没有导致科学精神的发达；在中国自古以来也有 非科学的传统，但是中国的非科学传统也并没有造成什么真诚的信仰。相反，敬畏权力的中国人往往特别喜欢把科学变成打人的棍 子，砸碎信仰自由。于是导致一种历史现象，在上者指鹿为马，在下者难得糊涂。我不能说这样一类传统比所谓的西方传统孰优孰 劣，但是两者的差异显然是存在的，而且它会使中国人与西方人，在走向现代文明或人道和自然的和谐之路上，面临的问题变得十分 不同。当代中国环保主义者他们指出的中国那些破坏环境的问题，也就是所谓的大工程主义造成的问题，如50年代就有三门峡，现在 又有很多人提出怒江这一类的问题。但是我们知道在50年代三门峡争论发生的时候，中国那个时候起来抗议的一些人不是环保主义 者，恰恰是科学主义者。像质疑三门峡工程的清华大学的黄万里教授，以及后来质疑三峡工程的孙叶奇先生。那时候中国人还没有什 么环保的说法，绿色思潮在50年代还没有在全世界形成气候，但是中国的很多科学工作者已经对当时在所谓的改造自然的口号下，对 那些既不科学也违反人权的行为提出了尖锐的指责。 因此如果说在西方的中世纪理性被信仰所压抑，科学成为神学的奴隶，而在现在情感又被理性所压抑，心灵成为科学的奴仆，在 中国这两种问题好像都不存在。在中国存在的是另外一种问题，也就是无论过去还是现在，信仰和理性在中国都没有那么大的权威， 而科学和神学都是世俗皇权的奴婢。如果说在西方，人的解放过去意味着摆脱宗教教条的束缚，现在意味着克服科学和理性的异化； 在中国，人的解放过去并不需要如此强烈的反宗教色彩，现在也没有必要去追赶反科学的时髦，而无论信仰还是科学都必须从世俗皇 权的压迫下获得解放。如果不是这样，我们就既没有“爱知求真”的真科学，也没有“爱战求美”的真信仰，而在德信和自信都受到 压抑的情况下，我们破坏自然很容易，但是弘扬人本却非常困难。因此在今天的中国，无论是强调敬畏自然，还是强调以人为本，其 实并没有那么大的矛盾，这当然不是说在中国这两者都很容易做到，恰恰相反，这两者的共同障碍在目前都非常强大，因此，在共同 障碍仍然强大的情况下也许这两者都更难实现，在中国往往存在着非人道的过程，它同时也是反自然的过程，同时也是破坏环境的过 程，这就更需要我们付出艰巨的努力。 因此，我们现在无需在自然和人本之间做出非此即彼的选择。今天我们面临的环境破坏并不是由于我们过分的尊重人本主义，而 我们人本主义得不到尊重也不是由于我们中国人过分讲究生态保护的原因。我并不认为天人关系在一切情况下都能保持和谐，但是在 今天的中国，尽管技术意义上中国的人口和资源的比例的确十分紧张，而且可以说在世界范围内也是最紧张的地方之一，但是制度意 义上的天人冲突，也就是我们在进行制度设计、制度安排的时候更倾向于保护环境，还是更倾向于尊重人权，这样的问题我觉得在制 度设计上并不存在，在制度意义上的天人冲突其实在中国并不宜过分强调。 许多人口资源关系比我们更为紧张的国家已经提供了许多证明，尽管在终极意义上天人关系或许是人类面临的永恒话题，但是在 人类已经达到的文明基础上，中国人应当能够建设一个足够人道，同时天人关系又相对和谐的文明社会。这样的一个任务它既是一个 理念的问题、思想的问题，同样我认为更重要的也是一个治理实践的问题，就是我们在这个会上各位学者反复强调的问题。我国古代 早就有所谓天人合一的学说，当代的绿色主义者、环保理论家非常注意从中国传统的天人合一理论中吸取资源，但是作为一个历史学 家我要说，中国古代的天人合一学说本来和环保并没有什么关系，它只是一种宇宙等级秩序而证明人间等级秩序的理论，也就是说宇
宙是分等级的，因此人间也应该分等级。但是今天我们赋予天人合一这个理论以一种环保的意义，我认为是对的，因为古代的理论到 了现代可以被赋于新的意义，这在中国人来说叫做古为今用，这个我觉得也是很正确的，把天人合一赋予环保意义能使人们更加重视 环保问题。但现实中的环保问愿绝不是在观念上人们重视了就可以解决的，因为在现实生活中我们看到大量的问题都是人们一方面很 重视，但是另外一方面又在破坏。问题不在于环境保护，如果没有一种有效的制度安排，没有一种有效的治理实践，所谓重视环境只 能流于空淡。 尽管很多人说中国自古以来就有所谓天人合一的传统，但是中国即使在传统时代它的环境记录应该说也不好。假如我们看过明清 之际的一个地理学家叫做徐霞客，他写过一个《徐覆客游记》，这个游记很多人把它当做地理学著作来看待，今天我们也可以把它当 作环保记录来看待。徐霞客从浙江、江西、湖南、广西、贵州、云南，走遍了中国的整个南半部，他笔下记载的很多现象都是我们今 天所理解的环境破环。他在江西看到一些人为了造纸把河流搞得污移不堪，他到湖南看到一些人烧石灰，把当地的空气搞得很糖糕， 他在江西、浙江很多地方看到人们乱欧乱伐，导致山间无木，树都被人欧光了。他到柳州和水州看到当时的生活垃圾到处泛滥，使这 两个地区的很多风景区变成了所谓“屯围”，什么叫屯围？就是厕所。 如果说那个时候还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为当时的古人还没有懂得相关的工业技术，而不是因为他们不懂得或 者懂得天人合一。今天人类而临的环境危机恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新和治理创新加以解决，当然全球合作从来都是 伴随着冲突和讨价还价的，各国都知道环保重要，但是都想尽量少的为此付出代价。像关国现在还不愿意在《京都议定书》上签字， 这是一个很典型的例子。 这种局面关系到一个利益协调机制问题，而主要不是认识问题，我想环保的重要性美国人知道的并不比中国人少，但是他们不愿 意在《京都议定书》上签字，这个原因其实就是利益冲突问愿，或者说是制度问恩，而不是所谓的文化问愿。因此我们默子天人合一 一种新的解释我很赞同，但是恐怕它解决不了我们的现实治理问愿。解决现实的治理问避应该怎么办呢？第一，现在很多人都指望着 一种跨国的公共权力机制，尤其是在这方面的实践，应该说欧里是走在全球的前而，但是我们看见这个过程即使是在欧洲也是因难重 重 肖巍 生命伦理学诞生于20世纪70年代，是一门研究与生命相关的所有伦理学间题的交叉学科。生命伦理学是传统医学伦理学的现代拓 展。医学伦理学主要研究医学和医疗保健领城的伦理学问避，这可以进一步分为临床医学伦理学和制度医学伦理学，前者主要关系到 医患界而的伦理学问题，例如知情问意或者放弃治疗。制度医学伦理学审查医疗实践的结构或制度背景，如健康保健政策问题或者医 疗资源分配问恩。生命伦理学的范围则更为宽阔，包括在技术、医学、生物学对于生命的应用时所遇到的各种伦理学问题。在那些影 响人的生死、人性以及人们生命质量的生物医学领域决定人们应当如何行为。 国内一些学者把生命伦理学的研究范田概括为五大领域和十大议题。生命伦理学主要研究的五大领域是：1、理论生命伦理学， 探究生命伦理学的思想、学术基础：2、临床伦理学，探究在护理病人时应采取的合乎道德的决策：3、研究伦理学，探究如何在人体 研究中保护受试者、保护病人的决策：4、政策和法制生命伦理学，探究在解决上述范围的问愿时应当制订的政策、条例、法规和法 律：5、文化生命伦理学，探究生命伦理学与历史、思想、文化和社会情境的联系。生命伦理学主要研究的十大议避是：1、生命伦理 学理论，如现代生物科学与伦理学的关系，生命伦理学论证模式等：2、遗传与发育，如对遗传的干涉，包括基因政造、基因治疗 等，生殖和生育问愿，包括人工授精、克隆人等：3、人体实验：4、人的行为控制：5、健康保障：6、死亡和湖死：7、人口控制： 8、生态伦理学，包括对未来的义务和生态道德规范等：9、科学研究，如研究的限制和管理等：10、其他问题，如自杀，医惠关系 等。 泛地说，生命伦理学研究可以分为两大层而，其一为学术理论层面，研究生命伦理学作为一门学科的思想学术基础和理论框 架，以及研究论证的方式和方法：其二为实践、规范和政策层面，研究医学实践、人体实验，以及所有与生命相关的伦理政策和道德 规范，这也是生命伦理学作为一种应用研究的集中体现。生命伦理学属于一门文理渗透、各学科交融的边缘学科，与法律、公共政 策、哲学、宗教、医学、经济和环保等学科密切相关。它对于生命科学发展带来的伦理价值评估已经使世人注意到科学与人文之间的 强烈的互动一一科学揭示出人和字宙“是”什么，但伦理告诉我们“应当”做什么。同时，这二者的关系并不是对立的，生命伦理学 现已不是在顺应医学的新发展，而是在预测新科技。 生命伦理学是一门应用伦理学，但它需要基础伦理理论的支持，而不是与之分离。有人认为，生命伦理学主要在于解决特殊案例 中的道德问题，它更注重实践和行，而伦理学理论主要在于思考道德推理的标准与原则，更注重理论和知·其实知与行是不可分割 的。生命伦理学实际上是理论、原则和应用的三位一体，它与以往的伦理学理论，尤其是规范伦理学的区别在于更注重应用环节和问 题顿向，但这决不意味着可以抛弃伦理理论和原测，或者把它们拿来简单地、浅尝辙止地应用一番，因为生命伦理学要不断地结合传 统的伦理理论资源，科学技术对于生命的应用来创造新的伦理价值和理论，从而以独特的视角拓展和深化伦理学学科。 生命伦理学也是一门人文科学。众所周知，人文科学存在和发展的原因在于每一个人都想过、都能过一种有意义的生活。生命伦 理学始终立足于一定的文化和历史探究关于生命的价值选择。尽管生命伦理学作为一门学科的历史并不长，但是人类对于生命的伦理 思考却伴随人类社会的产生由来已久。作为有意识、有理性的人，人的生命不仅从头到脚，从起源到消失都充满了伦理意义，人生的 每一阶段都会面临不同的生命伦理议避。如何道德地对特生命，使我们关于生命的决定和选择合乎伦理，使生命的价值在字宙的亘古 锦延中成射出多彩的光芒一直是历代思想家及每一个人都在思考的水恒课题。而对短暂而胞弱的自然生命。人类试图超越有限和时空 来建构的道德生命，在这方而，东西方文化，例如儒家、道家、佛家和基督教、伊斯兰教都作出了独特的贡献，这些都可以为生命伦 理学提供了丰厚的理论资源和思想基础。然而，无论我们从历史长河中探讨生命的伦理价值还是从现实中解决生命伦理学冲突，都不 是为了简单地呈现事实，而是要理解这些事实得以产生的时代和文化、人们所遇到的问避、答案和价值选择，正是这些选择体现了人 们对于生命的意像，展现了他们的希望和梦想。因而，生命伦理学在人类的思维领域具有无比广阔的疆域
宙是分等级的，因此人间也应该分等级。但是今天我们赋予天人合一这个理论以一种环保的意义，我认为是对的，因为古代的理论到 了现代可以被赋于新的意义，这在中国人来说叫做古为今用，这个我觉得也是很正确的，把天人合一赋予环保意义能使人们更加重视 环保问题。但现实中的环保问题绝不是在观念上人们重视了就可以解决的，因为在现实生活中我们看到大量的问题都是人们一方面很 重视，但是另外一方面又在破坏。问题不在于环境保护，如果没有一种有效的制度安排，没有一种有效的治理实践，所谓重视环境只 能流于空谈。 尽管很多人说中国自古以来就有所谓天人合一的传统，但是中国即使在传统时代它的环境记录应该说也不好。假如我们看过明清 之际的一个地理学家叫做徐霞客，他写过一个《徐霞客游记》，这个游记很多人把它当做地理学著作来看待，今天我们也可以把它当 作环保记录来看待。徐霞客从浙江、江西、湖南、广西、贵州、云南，走遍了中国的整个南半部，他笔下记载的很多现象都是我们今 天所理解的环境破坏。他在江西看到一些人为了造纸把河流搞得污秽不堪，他到湖南看到一些人烧石灰，把当地的空气搞得很糟糕， 他在江西、浙江很多地方看到人们乱砍乱伐，导致山间无木，树都被人砍光了。他到柳州和永州看到当时的生活垃圾到处泛滥，使这 两个地区的很多风景区变成了所谓“屯围”，什么叫屯围？就是厕所。 如果说那个时候还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为当时的古人还没有懂得相关的工业技术，而不是因为他们不懂得或 者懂得天人合一。今天人类面临的环境危机恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新和治理创新加以解决，当然全球合作从来都是 伴随着冲突和讨价还价的，各国都知道环保重要，但是都想尽量少的为此付出代价。像美国现在还不愿意在《京都议定书》上签字， 这是一个很典型的例子。 这种局面关系到一个利益协调机制问题，而主要不是认识问题，我想环保的重要性美国人知道的并不比中国人少，但是他们不愿 意在《京都议定书》上签字，这个原因其实就是利益冲突问题，或者说是制度问题，而不是所谓的文化问题。因此我们赋予天人合一 一种新的解释我很赞同，但是恐怕它解决不了我们的现实治理问题。解决现实的治理问题应该怎么办呢？第一，现在很多人都指望着 一种跨国的公共权力机制，尤其是在这方面的实践，应该说欧盟是走在全球的前面，但是我们看见这个过程即使是在欧洲也是困难重 重。 肖巍 生命伦理学诞生于20世纪70年代，是一门研究与生命相关的所有伦理学问题的交叉学科。生命伦理学是传统医学伦理学的现代拓 展。医学伦理学主要研究医学和医疗保健领域的伦理学问题，这可以进一步分为临床医学伦理学和制度医学伦理学，前者主要关系到 医患界面的伦理学问题，例如知情同意或者放弃治疗。制度医学伦理学审查医疗实践的结构或制度背景，如健康保健政策问题或者医 疗资源分配问题。生命伦理学的范围则更为宽阔，包括在技术、医学、生物学对于生命的应用时所遇到的各种伦理学问题。在那些影 响人的生死、人性以及人们生命质量的生物医学领域决定人们应当如何行为。 国内一些学者把生命伦理学的研究范围概括为五大领域和十大议题。生命伦理学主要研究的五大领域是：1、理论生命伦理学， 探究生命伦理学的思想、学术基础；2、临床伦理学，探究在护理病人时应采取的合乎道德的决策；3、研究伦理学，探究如何在人体 研究中保护受试者、保护病人的决策；4、政策和法制生命伦理学，探究在解决上述范围的问题时应当制订的政策、条例、法规和法 律；5、文化生命伦理学，探究生命伦理学与历史、思想、文化和社会情境的联系。生命伦理学主要研究的十大议题是：1、生命伦理 学理论，如现代生物科学与伦理学的关系，生命伦理学论证模式等；2、遗传与发育，如对遗传的干涉，包括基因改造、基因治疗 等，生殖和生育问题，包括人工授精、克隆人等；3、人体实验；4、人的行为控制；5、健康保障；6、死亡和濒死；7、人口控制； 8、生态伦理学，包括对未来的义务和生态道德规范等；9、科学研究，如研究的限制和管理等；10、其他问题，如自杀，医患关系 等。 宽泛地说，生命伦理学研究可以分为两大层面，其一为学术理论层面，研究生命伦理学作为一门学科的思想学术基础和理论框 架，以及研究论证的方式和方法；其二为实践、规范和政策层面，研究医学实践、人体实验，以及所有与生命相关的伦理政策和道德 规范，这也是生命伦理学作为一种应用研究的集中体现。生命伦理学属于一门文理渗透、各学科交融的边缘学科，与法律、公共政 策、哲学、宗教、医学、经济和环保等学科密切相关。它对于生命科学发展带来的伦理价值评估已经使世人注意到科学与人文之间的 强烈的互动——科学揭示出人和宇宙“是”什么，但伦理告诉我们“应当”做什么。同时，这二者的关系并不是对立的，生命伦理学 现已不是在顺应医学的新发展，而是在预测新科技。 生命伦理学是一门应用伦理学，但它需要基础伦理理论的支持，而不是与之分离。有人认为，生命伦理学主要在于解决特殊案例 中的道德问题，它更注重实践和行，而伦理学理论主要在于思考道德推理的标准与原则，更注重理论和知。其实知与行是不可分割 的。生命伦理学实际上是理论、原则和应用的三位一体，它与以往的伦理学理论，尤其是规范伦理学的区别在于更注重应用环节和问 题倾向，但这决不意味着可以抛弃伦理理论和原则，或者把它们拿来简单地、浅尝辙止地应用一番，因为生命伦理学要不断地结合传 统的伦理理论资源，科学技术对于生命的应用来创造新的伦理价值和理论，从而以独特的视角拓展和深化伦理学学科。 生命伦理学也是一门人文科学。众所周知，人文科学存在和发展的原因在于每一个人都想过、都能过一种有意义的生活。生命伦 理学始终立足于一定的文化和历史探究关于生命的价值选择。尽管生命伦理学作为一门学科的历史并不长，但是人类对于生命的伦理 思考却伴随人类社会的产生由来已久。作为有意识、有理性的人，人的生命不仅从头到脚，从起源到消失都充满了伦理意义，人生的 每一阶段都会面临不同的生命伦理议题。如何道德地对待生命，使我们关于生命的决定和选择合乎伦理，使生命的价值在宇宙的亘古 绵延中放射出多彩的光芒一直是历代思想家及每一个人都在思考的永恒课题。面对短暂而脆弱的自然生命，人类试图超越有限和时空 来建构的道德生命，在这方面，东西方文化，例如儒家、道家、佛家和基督教、伊斯兰教都作出了独特的贡献，这些都可以为生命伦 理学提供了丰厚的理论资源和思想基础。然而，无论我们从历史长河中探讨生命的伦理价值还是从现实中解决生命伦理学冲突，都不 是为了简单地呈现事实，而是要理解这些事实得以产生的时代和文化、人们所遇到的问题、答案和价值选择，正是这些选择体现了人 们对于生命的意像，展现了他们的希望和梦想。因而，生命伦理学在人类的思维领域具有无比广阔的疆域
基于对生命伦理学的上述理解。相应地，我们在生命伦理学的研究时也应有开阁的思路，力图做到以下几个方面：1、开放模 式。对于生命伦理的思考应当开放现有的讨论模式，从更基础、更本真、更内在的意义上研究这门科学。不仅把它当成应用伦理学和 现实政策的争论，而且把它当成关于生命的道德哲学来研究。这样一来，便可以调动我们已有的知识营造这一学科，以深厚的人类皙 学和伦理学理论积淀为背景解决现实问恩，也就是说，以形而上为基础解决形而下的问题。2、各学科交叉。针对一个具体问题，把 生物学、医学、历史和哲学、伦理学、政治学、法学、文学艺术等学科整合进来思考。不是单纯地就问避说问题，而是把它对于人生 和社会生活、生活方式的意义挖掘出来，从单向思维到多维思维。3，纵贯古今。从历史的眼光，从普遍联系的角度解决问题。如后 现代哲学理论、女性主义理论对于身体有许多解释，甚至是全新的理解，后现代主义哲学认为，现代性把身体束缚在理性的管辖之 下，把身体纳入总的框架内使其丧失肉体性，服从某种逻辑与秩序，把身体变成一个知识和理性主体，从而压抑了它的感性的一面， 这是一种建构在形而上学基础之上的本质主义。后现代主义皙学要求承认身体的感性、生物性和肉体性，破除本质论，强调差异性。 因而，当我们试图理解生命和身体的时代意义时，也应当确立它在古今身体理论坐标中的位置。4、联系身心关系。古往今来的哲学 伦理学对于身心关系争论不休，这种争论也使我们有可能在身与心的关系中重新定义身体与生命。5、联系健康与疾病的概念。健康 与疾病是我们描述生命的范酵，它们与我们对于身体的认识和体验相关，记录了每一时代的人们对于健康和疾病的体验。我们如何想 象自己的身体，如何饮食，如何活动、如何生活、如何死构成了整个健康与疾病的历史，人类对于生命及其伦理意义的认识也随着这 一历史过程不断发生变化。6、案例讨论。生命伦理学研究必须有针对性，这就来自现实案例，因面我们要引入社会学方法，自己发 现和编挂案例。 生命伦理学如同一个婴儿每天都在进化和发展中改变着而貌，现代医学和生物技术在以前所未有的方式改变我们身体和生命的同 时，也给我们带来无尽的烦恼。弗洛伊德曾经感叹道：在现代科技时代，“人类似乎已经成为某种配藏着假肢的上帝。配藏上所有辅 助器官之后，他的确显得仪态威严。但这些器官并未真正生长在他的身体上，所以仍不时让他颜恼不已。”这些颅恼便是生命伦理学 探索和进步的理由
基于对生命伦理学的上述理解，相应地，我们在生命伦理学的研究时也应有开阔的思路，力图做到以下几个方面：1、开放模 式。对于生命伦理的思考应当开放现有的讨论模式，从更基础、更本真、更内在的意义上研究这门科学。不仅把它当成应用伦理学和 现实政策的争论，而且把它当成关于生命的道德哲学来研究。这样一来，便可以调动我们已有的知识营造这一学科，以深厚的人类哲 学和伦理学理论积淀为背景解决现实问题，也就是说，以形而上为基础解决形而下的问题。2、各学科交叉。针对一个具体问题，把 生物学、医学、历史和哲学、伦理学、政治学、法学、文学艺术等学科整合进来思考。不是单纯地就问题说问题，而是把它对于人生 和社会生活、生活方式的意义挖掘出来，从单向思维到多维思维。3、纵贯古今。从历史的眼光，从普遍联系的角度解决问题。如后 现代哲学理论、女性主义理论对于身体有许多解释，甚至是全新的理解，后现代主义哲学认为，现代性把身体束缚在理性的管辖之 下，把身体纳入总的框架内使其丧失肉体性，服从某种逻辑与秩序，把身体变成一个知识和理性主体，从而压抑了它的感性的一面， 这是一种建构在形而上学基础之上的本质主义。后现代主义哲学要求承认身体的感性、生物性和肉体性，破除本质论，强调差异性。 因而，当我们试图理解生命和身体的时代意义时，也应当确立它在古今身体理论坐标中的位置。4、联系身心关系。古往今来的哲学 伦理学对于身心关系争论不休，这种争论也使我们有可能在身与心的关系中重新定义身体与生命。5、联系健康与疾病的概念。健康 与疾病是我们描述生命的范畴，它们与我们对于身体的认识和体验相关，记录了每一时代的人们对于健康和疾病的体验。我们如何想 象自己的身体，如何饮食，如何活动、如何生活、如何死构成了整个健康与疾病的历史，人类对于生命及其伦理意义的认识也随着这 一历史过程不断发生变化。6、案例讨论。生命伦理学研究必须有针对性，这就来自现实案例，因而我们要引入社会学方法，自己发 现和编排案例。 生命伦理学如同一个婴儿每天都在进化和发展中改变着面貌，现代医学和生物技术在以前所未有的方式改变我们身体和生命的同 时，也给我们带来无尽的烦恼。弗洛伊德曾经感叹道：在现代科技时代，“人类似乎已经成为某种配戴着假肢的上帝。配戴上所有辅 助器官之后，他的确显得仪态威严，但这些器官并未真正生长在他的身体上，所以仍不时让他烦恼不已。”这些烦恼便是生命伦理学 探索和进步的理由
