行 世纪文库 哲学通信 法】伏尔泰著 上海世纪出版集团
出版说明 自中西文明发生碰撞以来，百余年的中国现代文化建设即无可避 免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络，已成为我 们理解并提升自身要义的借镜，整理和传承中国文明的传统，更是我 们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇，乃是塑造现代中国之 精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗 旨亦在于此。 世纪人文系列丛书包涵“世纪文库”、“世纪前沿”、“袖珍经 典”、“大学经典”及“开放人文”五个界面，各成系列，相得益彰。 “厘清西方思想脉络，更新中国学术传统”，为“世纪文库”之编 辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始，全面整 理中国近现代以来的学术著作，以期为今人反思现代中国的社会和精 神处境铺建思考的进阶；西学书系旨在从西方文明的整体进程出发， 系统译介自古希腊罗马以降的经典文献，借此展现西方思想传统的生 发流变过程，从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基 础。与之呼应，“世纪前沿”着重关注二战以来全球范围内学术思想的 重要论题与最新进展，展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演 化的各种向度。“袖珍经典”则以相对简约的形式，收录名家大师们在 体裁和风格上独具特色的经典作品，阐幽发微，意趣兼得
遵循现代人文教育和公民教育的理念，秉承“通达民情，化育人 心”的中国传统教育精神，“大学经典”依据中西文明传统的知识谱系 及其价值内涵，将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学 教育的基础读本，应时代所需，顺时势所趋，为塑造现代中国人的人 文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。“开放人文”旨在提供全景式 的人文阅读平台，从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的 阅读愉悦，寓学于乐，寓乐于心，为广大读者陶冶心性，培植情操。 “大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》)。温 古知今，止于至善，是人类得以理解生命价值的人文情怀，亦是文明得 以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴，必先培育中华 民族的文化精神；由此，我们深知现代中国出版人的职责所在，以我之 不懈努力，做一代又一代中国人的文化脊梁。 上海世纪出版集团 世纪人文系列丛书编辑委员会 2005年1月
原出版者序 伏尔泰在上流社会中的煊赫一时和在朝廷中的飞黄腾达都因为德· 罗昂事件*而在1726年突然被断送了。巴士底监狱，流亡，英国的热 情接待（他在和波令布鲁克的亲密交往中，早已熟悉英国的情况），英 语的学习，对哲学家（洛克，托兰德*…等人）、诗人（蒲柏）、小 说家（柏特莱、斯威夫特**）作品的阅读，对剧作家（莎士比亚、 德莱顿…等人)作品的浏览和对这些作品演出的欣赏，对英国政治的 初步认识，对各种宗教派别的约略考察，到处参观并受到种种招待，这 一切再加上他敏锐地、深入地了解到英国人对自己国家制度和风俗习惯 的一些意见，伏尔泰的《哲学通信》就是在这种气氛中从1726年到1730 年酝酿和写作出来的，他回到法国以后才最后定稿。到了1734年， 《哲学通信》才有法文版问世（英文版已在1733年出版）。我们知道 这本书的遭遇：虽然高等法院的法官执行了1734年6月10日最高法 院的判决，这本书被撕毁并烧掉了（判决书严斥这本书鼓吹信仰自 由，对于宗教和社会秩序会引起极大的危害)，但它还是多次秘密出 版，并从1742年起，被收入伏尔泰的全集。这些信获得很大的成 功，而且可以永垂不朽；就是在今天，这本书还是为人们所最喜爱的 和影响最大的伏尔泰许多著作之一，我不知道这些信之所以引起人们 的注意是由于作者显然年轻，还是由于他已开始成熟：这是一位35岁 *伏尔泰曾在剧院中用傲慢的语气回答了贵族德·罗昂的话，德·罗昂怀恨在心，派 仆人们当众杖责伏尔泰(1725年)。后来，伏尔泰又被送到巴士底狱监禁了一个月。 1726年8月，被放逐到英国。（脚注均为译者注） **托兰德·约翰(1670一1722年)，英国唯物主义哲学家，起初从自然神论的观点批 判宗教，后来转到了无神论的立场。 **柏特莱(1612一1680年)，英国著名的作家，作品中讽刺英国资产阶级革命活动家 的清教主义和中世纪的经院哲学。 **斯威夫特(1667一1745年)，英国著名的进步的讽刺作家。主要著作有《格列佛游 记》等
哲学通信 成年人的作品，他初次清楚地意识到他自己的力量和才能，从而使这 部“哲学”纲领具有乐观主义和丰富多彩的特点。它的价值与其说是 表现在内容方面（对于我们说来大部分是历史性的），还不如说表现 在一个聪明人的语调和有启发性的知心话上面。 当我再次阅读这些通信的时候，最引起我注意的，倒不是它们的大 胆，虽然这是很明显的；恰巧相反，而是它们能掌握分寸，并能保持一 种平衡的主导思想。这种思想从来不粗暴地或毫无轻重地作出肯定。 也许人们不太注意到伏尔泰对于不偏不倚的重视，说得更恰当一点，就 是他对于辨别“优缺点”的重视，例如他认为：公谊会信徒是有德行 的，富于理智的，但有些可笑；英国圣公会信徒表现出一种可怕的教权 主义，但他们还有些道德品质，英国议会在世界上树立了政治自由与和 平主义的典范，但有时免不了度量狭窄，英国的悲剧没有丝毫的高尚趣 味，但它的情节起伏和创造精神却刺激了日渐消沉的法国戏剧界，即使 是牛顿，伟大的牛顿，也有他的缺点和迷信。总之，如果有理由把这 些《哲学通信》看作对法国的风俗和制度的一种讽刺的话，那也不要以 为英国（伏尔泰对于英国善意的描绘往往为这种讽刺提供了资料）被渲 染成好像《老实人》里面的爱尔多拉多理想国一样：伏尔泰揭发了与 大家有关的一些典型事物，对这些事物的显著缺点是从不放弃机会予以 批评的。 他的目标并非要将一个有缺点的文化来替代另一个可能有优 点的文化；任何笼统的赞同是错误的。他要求他的同胞们或他所喜爱 的东道主们要有这样的判断：毫无疑问，他们两国人民之间是有许多东 西可以彼此互相学习的，既不要假害羞，也不要盲目地学时髦。所 以，这种品德的精选、功过的辨识，给予伏尔泰一个他所喜爱的名词， 也是他所努力使之通俗化的：那就是所谓“趣味”。这本“英国通 信”*的第一课，就是讲趣味的一课。 *富饶多金的理想国。 米米 即本书《哲学通信》。 2
原出版者序 第二课，纯粹是“哲学的”部分，是实在主义和实验科学的一课： 伏尔泰拿那位把物理学建立在精密的演绎法上的牛顿，跟那位把自己的 天才浪费在空想学说的构成上的笛卡儿对立起来。他以那位“朴素 地”写了灵魂的“历史”的洛克来代替那些形而上学者所编的“灵魂小 说”。洛克是一个哲人，正如后来他在“无知的哲学家”一书里提到 的那样：“他所不知道的绝不假装知道；实际上，他并不拥有无限丰富 的知识，但是他的学问的根基却是很巩固的，而且他享受最可靠的财富 而丝毫不夸张”。以上，毫无疑问，是伏尔泰思想的主要泉源，这种 思想必然是“知之为知之，不知为不知”：这就是不受欺骗，不受江湖 术士的欺骗，不受辞令的欺骗，不受自己的欺骗。例如引力的原理， 它说明了一直到那时还知道得不够清楚的宇宙现象，它反映了科学上一 种毋庸争辩的进步，但是我们不要以为“引力”这个词就充分地解释了 自然界的机制。引力是一个原因，我们常常可以证明它的结果，这并 非是只要一说就足以使我们深刻了解造物主的秘密的那种神秘的属性。 真正的科学家是要及时地在漫长的链条上寻出几个重要的环节来，但是 他必须很好地注意到不要把这种相对的知识和宇宙间绝对的智慧混淆起 来，因为那种绝对的智慧是人类没有力量去获得的。 因此，伏尔泰的哲学是建立在人类知识的一种明显的相对论上的， 而且我们可以从这一自古相传的重要观点上看出伏尔泰的哲学和蒙旦 涅*的哲学（或者和帕斯卡的哲学，帕斯卡对于这一论证是完全采取蒙 旦涅的意见的)没有什么多大的差别。不同之点表现在这种相对论的 实际结果上；“英国通信”的特色就建立在这种实际的结果上，也就是 由于实际的结果，“帕斯卡思想的批评”与“英国通信”是有密切联系 的，前者有效地说明了后者。 米舍尔·德·蒙旦涅(1533—1592年)，文艺复兴时期法国进步哲学家。他在著名 著作《经验论》(1580年)中怀疑宗教的教条。 3
哲学通信 蒙旦涅和帕斯卡都是孤独成性的人，他们在孤独之中考虑着人，反 复沉思人的命运。如果说他们中间的一个安于反复沉思后的无知，那 么另一个则向默默的启示要求彻底的解释。他们两人对于社会的看法 很稀奇地获得一致：他们两人全都看不起社会，不相信社会是可以改善 的，而是认为社会的那些不合理的缺点是我们天性中的必然现象。在 这个人的怀疑论中和那个人的信仰中同样存在着一种保守的贵族主义， 这种主义不关心人与人之间的关系：这种关系是不好的，或是庸俗的。 这位哲人由于个人的人道主义修养而把人与人的关系忘掉了，那位宗教 信徒在期待上帝的主宰时也把人与人的关系忘掉了。 相反，伏尔泰在相对论中则寻求一种行动的原则、一种社会组织的 规律。对于我们的局限性的认识，在他看来首先是智力健全的最好保 障。人是一种有限的生物，他的理解力的可能性和征服事物的可能性 都是有限的。如果人确信这种说法，他便会给他的思想和行动划定相 当正确的范围，从而和谐地实现他的命运。捉摸不定和变化多端的宗 教教义就这样地在实际上终于达到自然神论或信仰自由。好好地理解 我们的各种需要，利用合情合理的可能达到的幸福，就使我们肯定各种 真正的“世间价值”：劳动、闲暇、繁荣。最后，这种实在主义哲学的 因素，这种社会形式的新伊壁鸠鲁主义的希望（而且也可以说是信 念)，对还处在麻痹状态的人类来说，是一点逐步发展的光明，也就是 一种代表人类所能要求的高级意识和高度精炼的世界主义“文人共和 国”的巩固。这些就是“英国通信”的主题。 从这最初七封信中所表达的自然神论，乃是对特殊宗教中好勇斗很 的信徒们的“狂热”和狂信的反抗。在伏尔泰所仔细考察过的英国不 同的宗教派别里，对有一些派别，如公谊会和苏西尼主义，他是以同情 的态度研究的；对另一些派别，如英国的圣公会和长老会，他就或多或 少地加以批评或批判了；只有公谊会和苏西尼主义后来还使他感到兴 趣。原因是长老会和英国圣公会互相间都有像伏尔泰所指出的加尔文 主义者和天主教信徒的同样错误，如学院式的迷信，或教权主义和世俗 4
原出版者序 的野心等，当他们交手的时候，伏尔泰把他们比作虎与熊斗。相反， 公谊会信徒却吸引了他；他对于这派信徒确是有一点偏爱的。后来， 他在一种情感激动的情况下说道：“我爱公谊会信徒…”。但是这 些怪人们很容易使他扫兴，例如他们那种含有挑拨性的简单粗率的习 惯，他们在公开场合的表现和装作痉挛的动作，以及他们的反对演戏！ 但是有一种主要的品质使他们在他眼里又恢复荣誉，这就是他们的宗教 完全是精神的。他们认为，基督的洗礼真正是“精神的洗礼，灵魂的 洗礼”。由于这种哲学的纯洁，使他们爱道德更甚于爱神学。他们能 够想象出一种哲人的社会来，例如那个饶有诗境的宾夕法尼亚，在那里 “差不多全体人民都只爱着上帝和人类”。 至于说到苏西尼主义者，伏尔泰对他们的描绘，凭着直接观察 似乎比凭着热忱的想象要少得多。在英国，无疑还可能遗留下若干 看到过苏西尼主义者异端的人；但是伏尔泰自己也承认这些人并没 有形成一个流派的团体。为什么从那时起就把苏西尼主义者称做朴 素的自然神论者呢？而在这类自然神论者看来，基督教本来完全是 没有启示的教义的。这就是因为伏尔泰要把他的自然神论联系到一 种传统：比苏西尼主义更进一步出现的是反对圣三位一体的一切异 端，以及在最初时期，就是阿里乌主义和圣亚他纳修的有力对头。 “阿里乌宗派，在出了三百年风头之后又被人们遗忘了十二个世 纪，最后终于死灰复燃起来…”*既然基督教曾经长期地在圣亚 他纳修和阿里乌之间摇摆不定，为什么它不仍然摇摆呢？为什么它 不归真返璞采取-一种更朴素、更合理，因而也更宽大的教义呢？自 从《哲学通信》发表以后，就形成了这位未来的年德俱尊的长者的 伟大幻想：把哲学和开明的宗教[)]联合起来，使那些自由的基督信徒 承认，并且给他们描绘出那已经在全世界发展起来的一种可尊敬的有 *阿里乌在318年左右就宣传阿里乌主义，反对圣三位一体说，当时得到君士坦丁堡 的皇帝们和国王们的支持，到325年在尼赛召开的宗教评议会上，圣亚他纳修却极力反对 阿里乌主义。因此，基督教曾长期在圣亚他纳修与阿里乌之间摇摆不定。 5
哲学通信 神论的美好远景来鼓励他们。最后，他还草拟出一个道德高尚而平静 的萨朗特*那样的梦境，好像公谊会的宾夕法尼亚或洛克的加洛琳一 样。以后，他就带着这个纲要在1755年到“乐园别墅”安居下来，这 时倒比在1730年[2]更有信心，更热情了。在宗教领域上，《哲学通 信》确是含有战斗的伏尔泰思想体系的主要部分。 我们已经注意到这一点：这些信不单单是一种宗教上、学说上的形 式而已，它们肯定了社会纲领的条款和人间真正价值的等级。由这一问 题到另-一问题的过程是借助于反教权主义而形成的，而我所谓反教权主 义是最广义的意思：这就是说，不要让舆论或信仰去操纵人类社会，这 种人类社会只需要一种物质的平衡，而在作过需要和资源的客观研究之 后，社会就能在健全的管理中获得这种平衡。要是学说和教义干涉的 话，马上就会产生人与人之间的不协调、争吵和内战；一旦观念发生作 用，人们就会抛开实际而去捕风捉影了。所以特别需要从宗教中把所有 的政治权力排除出去，英国圣公会信徒也像天主教徒一样，想要拥有这 种政权，结果，反而发生了最坏的事变。社会和平首先应该是非圣职人 员的信徒的。 如此说来，伏尔泰像是在需要推荐的政治理想上有所徘徊了（第 八一第十封信)，而人们如果停留在他的某些细枝末节的论点上，也就 会时常弄错。正因为常常是这样，当我们想要看清楚他的分析的思想 时，我们必须对照各种不同的原文，把它们按照其范围和产生的情况来 分类。我们便会看出他有一种常备的而区别细致的评价尺度，在这个 尺度中，每种判断都有恰当的位置。他觉得专制的和极权的制度比之 封建制度更好，因为在这种制度下经济统一的秩序和情况能够得到保 障，而且教权主义还可受到政权的控制；但是这种制度的缺点是专断， 时常为了虚荣而牺牲繁荣。在这一制度上，建立起市民和商人的共和 意大利的古城（又名大希腊)，是芬乃龙寄以幻想的城名。 6
原出版者序 国，其中的公民特别期望自已对国家有所贡献：他们的自由而健康的活 动景象是一位哲学家所能想象到的最美好事物之一。[3]这就是一种可贵 的政治评价尺度，而且它还有能适应历史进化本身的优点。此外，还 有一种道德和理智的评价尺度来配合并补充它：在这个尺度的底层，我 们可以发现形而上学和尚武精神，它们的乌烟瘴气迷昏了并且激发了骄 傲的精神，再高一层，就是艺术和技巧，它们并不要求“大智慧”，它 们却适合于全体人民，并使人民勤劳过活，至于英才，他们是具有以和 平的哲学与丰富的智慧所形成的正直，而正直又是具有足以破除迷信， 足以逐步启发一切肯接受启发的人们的热情。 这一种评价尺度，把人们同意称作丰功伟绩和伟大理想的都降到次 要地位，而非常重视文化的各个不同的面貌：平凡的技艺创造，科学家 的发明，文学的高贵造诣；这一切的总和都是用来改善人类的生活和提 供丰富而柔软的、适合我们消化能力的食粮，用以代替那些没有营养的 食粮。于是伟大的名字就不再是那些征服者和统治者的名字了。“不 久以前，在一个著名的集会上，有人争论这样一个陈腐而烦琐的问题： 哪一个是最伟大的人物，是恺撒、亚历山大、帖木儿，还是克伦威尔。 有人回答说：这一定是伊萨克·牛顿。”（第十二封信）这里有一种新史 学原则，对于有益的事物、经久的作品、文明，要比战役、朝代争论和宫廷 事变更重视，这就是《路易十四的时代》，特别是《风俗论》的公式；我们 可以注意，在这一点上，哲学通信》比查理十二世史》要前进一步，虽 然这部《查理十二世史》与《哲学通信》是同时期的，但是前者只叙述了一 位英雄的功勋。 我们现在可以明了为什么第十一封信讨论“种痘”，为什么第十二 到第十七封信赞扬英国的三位曾经奠定了现代科学与哲学的基础的伟 人：培根、洛克、牛顿，为什么以后的几封信详论一个不大为法国人所 知道的、富有诗意美的国度。这都是一种比较大胆和比较自由的精神 的明证，也说明了为什么伏尔泰在二十四封正式的英国通信上又加上 7
