00621021 浅论环保中的科学与伦理 以基督教生态观为重点 【摘要】在环境态势、资源形势日益恶劣和严峻的今天,环保工作在进行中却 受到了现实和观念的双重冲击。本文以基督教生态观为重点,对生态神学进行 定程度上的介绍和分析,初步论证它对我国的环保事业具有现实和理论上的 借鉴意义。 【关键词】基督教生态观环境观生态神学可持续发展科学发展观 1现实讨论 11争论:环保忽视人权? 当人们都觉得环保是一件理所当然的事情的时候,方舟子在一篇文章中提到环保问题 的“真”和“假”,他提到了在环保外还有发展的问题,“发展中求保护,在保护中得到发展。 发展与保护本来是相辅相成的,却总有人想把二者割裂开来。只有兼顾到发展的环保,才是 真正的环保。这是区分真、假环保的第一条特征。”并且提出了关于人的问题:“环保的目的 是为了人,保护大自然的最终目的是为了人类自己”。他认为,一切都应该从人出发,许多 环保都忽视了人,因而也忽视了人本身的发展。环保不是目的,环保也是为了人,为了更好 地发展,不能为了环保,而阻碍发展,阻碍人拥有更好的生存和生活条件的权利。 无独有偶,在怒江开发的问题上,司马南也提出了同样的问题2,大部分民间的环保人 士的反对声高亢,却完全不提当地人的生存现状这无疑在环保中造成了一种人为的“压迫”。 环保是否忽视了最基本的人权呢? 1.1疑惑:是否需要尊重大自然? 前面二位在环保问题中提到了人,则我们一下子意识到,因为环保的呼声过于冠冕堂皇 义正言辞,很多情况下都忽视了环境中生存的人,仿佛环保人士一直都是隔岸观火,因为他 们自己并不生存在那样的状态之下。这个时候,何祚庥提出“人与自然与谁为本的问题”, 他的结论很明确:“无须敬畏大自然”。一个说了多少年一直被沿用没有被怀疑过的口号突然 遭到了质疑。没想到突然有人说这成了“反科学” 但同时又有另一个声音,说“敬畏大自然不是反科学”。于是,汪永晨、杨斌、柯南 以及前文提到的方舟子,都发表了他们的看法,俨然形成两个阵营,对此争论不休。 先将此问题搁置°,但杨斌的话在笔者看来在理:“以环境为本、以生态为本本身就是以 人为本,而且是以全人类为本。大自然造就了人类,人类的未来依然仰仗自然,很显然,人 和自然的关系首先是个逻辑问题。” 方舟子:《对当前环保问题的三点感想》,根据2005年9月7日青海贵德“大河之旅·黄河论剑(青海篇) 上的发言整理。 2司马南:《怒江一行有“五个想不到”》,据司马南在云南大学的讲演整理。 3《院士学者市民大辩论:人类要不要敬畏大自然》,2005年01月20日新浪科技。 4同前注 在本文最后部分笔者给出一些个人的看法,但此问题似乎仍旧一言难尽,笔者也不过是一家之言罢了
00621021 叶怀敏 1 浅论环保中的科学与伦理 ——以基督教生态观为重点 【摘要】在环境态势、资源形势日益恶劣和严峻的今天，环保工作在进行中却 受到了现实和观念的双重冲击。本文以基督教生态观为重点，对生态神学进行 一定程度上的介绍和分析，初步论证它对我国的环保事业具有现实和理论上的 借鉴意义。 【关键词】基督教生态观 环境观 生态神学 可持续发展 科学发展观 1 现实讨论 1.1 争论：环保忽视人权？ 当人们都觉得环保是一件理所当然的事情的时候，方舟子在一篇文章中提到环保问题 的“真”和“假”，他提到了在环保外还有发展的问题，“发展中求保护，在保护中得到发展。 发展与保护本来是相辅相成的，却总有人想把二者割裂开来。只有兼顾到发展的环保，才是 真正的环保。这是区分真、假环保的第一条特征。”并且提出了关于人的问题：“环保的目的 是为了人，保护大自然的最终目的是为了人类自己”。1 他认为，一切都应该从人出发，许多 环保都忽视了人，因而也忽视了人本身的发展。环保不是目的，环保也是为了人，为了更好 地发展，不能为了环保，而阻碍发展，阻碍人拥有更好的生存和生活条件的权利。 无独有偶，在怒江开发的问题上，司马南也提出了同样的问题2 ，大部分民间的环保人 士的反对声高亢，却完全不提当地人的生存现状。这无疑在环保中造成了一种人为的“压迫”。 环保是否忽视了最基本的人权呢？ 1.1 疑惑：是否需要尊重大自然？ 前面二位在环保问题中提到了人，则我们一下子意识到，因为环保的呼声过于冠冕堂皇 义正言辞，很多情况下都忽视了环境中生存的人，仿佛环保人士一直都是隔岸观火，因为他 们自己并不生存在那样的状态之下。这个时候，何祚庥提出“人与自然与谁为本的问题”， 他的结论很明确：“无须敬畏大自然”。一个说了多少年一直被沿用没有被怀疑过的口号突然 遭到了质疑。3 没想到突然有人说这成了“反科学”。 但同时又有另一个声音，说“敬畏大自然不是反科学”。于是，汪永晨、杨斌、柯南， 以及前文提到的方舟子，都发表了他们的看法，俨然形成两个阵营，对此争论不休。4 先将此问题搁置5 ，但杨斌的话在笔者看来在理：“以环境为本、以生态为本本身就是以 人为本，而且是以全人类为本。大自然造就了人类，人类的未来依然仰仗自然，很显然，人 和自然的关系首先是个逻辑问题。” 1 方舟子：《对当前环保问题的三点感想》，根据 2005 年 9 月 7 日青海贵德“大河之旅·黄河论剑（青海篇）” 上的发言整理。 2 司马南：《怒江一行有“五个想不到”》，据司马南在云南大学的讲演整理。 3 《院士学者市民大辩论：人类要不要敬畏大自然》，2005 年 01 月 20 日新浪科技。 4 同前注。 5 在本文最后部分笔者给出一些个人的看法，但此问题似乎仍旧一言难尽，笔者也不过是一家之言罢了
00621021叶怀敏 1.1问题:环保是发展的障碍? 前文中就提到,环保不能阻碍发展,这是毋庸置疑的。但下面的两则则新闻又让人产生 了这样的问题。 石敬涛在《“不发展”是发展理念的进步》6一文中提到:“近日,国务院西部开发办有 关负责人表示,确保西部缺乏条件的地区‘不发展’,将成为今后推进西部大开发的基本思 路之。为此,国家将确定若干影响国土安全的自然条件恶劣或生态敏感地区,严格限制人为 活动和大规模经济开发。”他指出:“由此来看,确保西部缺乏条件的地区“不发展”概念的 提出,有着多重的现实意义。一方面,‘不发展’思路的‘呼之欲出’,将起到‘拨乱反正 的作用,在一定程度上将把西部大开发纳入到科学、理性和审慎的轨道上:其次,‘不发展 的思路及做法,将纠正长期以来人们对社会发展过程中自然资源的作用总是给予过高估计的 错误认识。”并且志得意满地说:“‘不发展’实是为了更好地发展,这是发展观念的进步。” 但翟春阳认为这是对当地人发展权的不尊重。当地人有选择生存在他们世世代代生存 的土地上,这是中国人安土重迁的观念。则土地对于他们来说,当然不仅仅是一个谋生工具 和托居之所。而同时,土地的发展和当地的富裕,对于当地人来说,意义重大。“不发展”, 不作为,这无疑是对当地人生存状态的一种忽视,是一种压迫。 石敬涛说“不发展’是为了更好地发展”,但这只是为了其他地方更好的发展,“不发 展”之地仍旧是保持现状,与时代和整个社会的步伐脱节。整体没有权利对部分进行压迫, 其实无所谓全体利益,有的只是牺牲一方的利益,以达到另一方的繁荣而已 2历史渊源 2.1“天人合一”理论与现实 中国历史上素来有“天人合一”的观念,这也被众多环保人士认为是人与自然关系的 合理阐释,但实际情况是否真的有字面上表现的那样和谐呢?事实并非如此 “天人合一”只是中国古代文化的理想观念,并非现实世界的描绘,我们仍旧能够看 到大兴土木、极度开垦以及不合理的水利工程的建设在中国历史上对环境造成的不可逆转的 影响。这点是不可否认的。 在“天人合一”的世界图示中,“天”与“人”一样是有意志的存在;既然有“天”和 “人”两个意志存在分立而在,那么二者发生矛盾冲突时,其选择要么是使天服从人的意志 和目的,要么让人放弃自己的意志和要求而服从天。因此,“天人合一”便落实为“天合于 人”或“天蔽于人“的极端。这样的状况,被荀子发现了。他说要“解蔽”,就是要跳出要 么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的陷阱,就是要对天人之间进行“悬衡”,即“不偏不倚”、 “无过与不及”的“中庸”、才能“知道”、“仁知”,而要达到这种精妙危微的“悬衡”,荀 子认为只有“虚壹而静”一途。但是,在古代中国人那里,“天”与“人”之间混入了皇权 则“天”并没有真正地代表了“天”,而被皇权篡夺了,则“天人合一”顷刻之间变成了有 些人可以凌驾于环境之上,而有些人无力从环境中获得任何所需的一个等级评判的托词而 2.2环境伦理:多元的西方话语 那我们再来看看西方人是如何看待“天人”关系的。 当代西方环境伦理学是一个多元化的话语体系。人类中心主义、动物解放/权利论、生 62005年10月多家报刊登载 7翟舂阳:《谁开凯迪拉克,谁骑骆驼?》,载《杂文月刊》2006年第1期 3据颜敏:《中西环境哲学世界图式之比较》,载《社会科学》研究2007年第3期
00621021 叶怀敏 2 1.1 问题：环保是发展的障碍？ 前文中就提到，环保不能阻碍发展，这是毋庸置疑的。但下面的两则则新闻又让人产生 了这样的问题。 石敬涛在《“不发展”是发展理念的进步》6 一文中提到：“近日，国务院西部开发办有 关负责人表示，确保西部缺乏条件的地区‘不发展’，将成为今后推进西部大开发的基本思 路之。为此，国家将确定若干影响国土安全的自然条件恶劣或生态敏感地区，严格限制人为 活动和大规模经济开发。”他指出：“由此来看，确保西部缺乏条件的地区“不发展”概念的 提出，有着多重的现实意义。一方面，‘不发展’思路的‘呼之欲出’，将起到‘拨乱反正’ 的作用，在一定程度上将把西部大开发纳入到科学、理性和审慎的轨道上；其次，‘不发展’ 的思路及做法，将纠正长期以来人们对社会发展过程中自然资源的作用总是给予过高估计的 错误认识。”并且志得意满地说：“‘不发展’实是为了更好地发展，这是发展观念的进步。” 但翟春阳认为这是对当地人发展权的不尊重。7 当地人有选择生存在他们世世代代生存 的土地上，这是中国人安土重迁的观念。则土地对于他们来说，当然不仅仅是一个谋生工具 和托居之所。而同时，土地的发展和当地的富裕，对于当地人来说，意义重大。“不发展”， 不作为，这无疑是对当地人生存状态的一种忽视，是一种压迫。 石敬涛说“‘不发展’是为了更好地发展”，但这只是为了其他地方更好的发展，“不发 展”之地仍旧是保持现状，与时代和整个社会的步伐脱节。整体没有权利对部分进行压迫， 其实无所谓全体利益，有的只是牺牲一方的利益，以达到另一方的繁荣而已。 2 历史渊源 2.1“天人合一”：理论与现实 中国历史上素来有“天人合一”的观念，这也被众多环保人士认为是人与自然关系的 合理阐释，但实际情况是否真的有字面上表现的那样和谐呢？事实并非如此。 “天人合一”只是中国古代文化的理想观念，并非现实世界的描绘，我们仍旧能够看 到大兴土木、极度开垦以及不合理的水利工程的建设在中国历史上对环境造成的不可逆转的 影响。这点是不可否认的。 在“天人合一”的世界图示中，“天”与“人”一样是有意志的存在；既然有“天”和 “人”两个意志存在分立而在，那么二者发生矛盾冲突时，其选择要么是使天服从人的意志 和目的，要么让人放弃自己的意志和要求而服从天。因此，“天人合一”便落实为“天合于 人”或“天蔽于人“的极端。这样的状况，被荀子发现了。他说要“解蔽”，就是要跳出要 么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的陷阱，就是要对天人之间进行“悬衡”，即“不偏不倚”、 “无过与不及”的“中庸”、才能“知道”、“仁知”，而要达到这种精妙危微的“悬衡”，荀 子认为只有“虚壹而静”一途。但是，在古代中国人那里，“天”与“人”之间混入了皇权， 则“天”并没有真正地代表了“天”，而被皇权篡夺了8 ，则“天人合一”顷刻之间变成了有 些人可以凌驾于环境之上，而有些人无力从环境中获得任何所需的一个等级评判的托词而 已。 2.2 环境伦理：多元的西方话语 那我们再来看看西方人是如何看待“天人”关系的。 当代西方环境伦理学是一个多元化的话语体系。人类中心主义、动物解放／权利论、生 6 2005 年 10 月多家报刊登载。 7 翟春阳：《谁开凯迪拉克，谁骑骆驼？》，载《杂文月刊》2006 年第 1 期。 8 据颜敏：《中西环境哲学世界图式之比较》，载《社会科学》研究 2007 年第 3 期
00621021叶怀敏 物中心主义、生态中心主义构成了这个多元话语体系的4个主要流派 所谓人类中心主义,即以人类为关注的主体,人与自然的关系本身并不具有伦理意义 人只对人负有伦理义务,人对人之外的其他自然存在物的义务,只是对他人的义务的派生 现代环境危机的主要根源是人的贪婪和短视,所以人应该控制自己的欲望。现代人类中心主 义试图重新理解人的利益的真正涵义,对人的利益做出某种区分和限制。人类中心主义把人 的偏好区分为感性偏好与理性偏好,认为一种对人的感性偏好缺乏必要的反思和限制的伦理 理论都是有缺陷的,只有那种认为只应满足人的理性偏好、并依据一种合理的世界观对这种 偏好的合理性进行评判的人类中心主义才是合理的。许多人类中心主义者都强调自然的非经 济价值,反对以牺牲自然的完整性来满足人的利益,要求人们在与自然打交道时要作为一位 负责任的公民、而非纯粹的消费者来做出自己的选择。 动物解放/权利论把义务的对象扩展到了所有的动物(至少是有感觉的高等动物)。几 乎所有的人都承认,残忍地对待动物是不道德的。但是,在动物解放论看来,这绝不仅仅是 由于对动物的残忍将导致对人的残忍,这同时也是由于动物是能够感受苦乐的生命。在动物 权利论看来,动物是拥有某些权利的主体。而动物之所以拥有权利,这或者是由于它们是拥 有内在价值的生活主体,能够体验到某种对它们自身来说是或好或坏的生活:或者是由于它 们拥有体验苦乐的能力。动物感受痛苦的能力给予了它们一种权利,即不把痛苦无谓地加诸 在它们身上的权利;它们体验快乐的能力给予了它们另一种权利,即不被剥夺大自然赐予它 们的任何一种愉快和满足的权利。即我们在考虑问题时应注意到动物也是和我们相似的存 在,我们没有理由因为自己是人类,而获得其他动物不具有的权力。 生物中心主义认为所有的生命都是道德关怀的对象。在敬畏生命的伦理学看来,善的本 质就是保持生命,促进生命,使可发展的生命实现其最高价值;恶的本质就是毁灭生命,伤 害生命,阻碍生命的发展。所有的生命都是密不可分、休戚与共的。作为生命进化的最高成 果,我们有义务尊重和帮助所有的生命。后果主义的生物中心主义则把生物所具有的发育成 长的能力、以及展现其所属物种的潜能的能力视为它们获得伦理关怀的根据。通过发育成长 而实现其内在能力,这是任何一个生命的根本利益,它们的这种利益必须得到保护。因此 让所有的生命都欣欣向荣,这是我们的伦理义务。在生物平等主义看来,所有的有机体都是 “生命的目的中心”,都以它们自己的方式实现着自己内在的善和生命目的。作为生命的目 的中心,所有的有机体个体都具有平等的内在价值,拥有平等的道德地位,因此,作为道德 代理人,我们必须尊重所有活着的有机体,用不伤害、不干涉、诚实和补偿正义这4条基本 的伦理原则来指导和调节我们与其他生命的关系。 生态中心主义(它包括大地伦理学、深层生态学和自然价值论)把伦理义务的范围扩展 到了所有的自然存在物。 大地伦理学把维护地球的完整、稳定和美丽视为重要的伦理原则之一,要求我们要像- 座山那样思考,充分认识到地球生态系统各个部分之间内在的不可分割性,把我们视为大地 共同体的一个成员(而非征服者)来看待,不仅尊重大地共同体的其他成员,还尊重大地共 同体本身 深层生态学是西方生态哲学提出的一个与浅层生态学相比较的概念。它强调不仅仅从人 出发,而应该从整个生态系统(生物圈)的角度,从人与自然的关系,把“人一自然”作为 统一整体,来认识、处理和解决生态问题。深层生态学思维方式的特点是:特别重视多样性, 包括风格、行为、物种、文化的多样性;认为人类成熟是从“小我”到“大我”的发展;高 层次的自我实现只能以朴素的生活作风为途径。深层生态学的基础是:地球上人和人以外的 生物的繁荣昌盛有它本身的价值(或内在价值),不取决于它是否能够为人所用;生命形式 的丰富多样有助于这些价值的实现,而它本身也是一种价值:除非出于性命攸关的需要,人 类无权减少生命形式的丰富多样性;人类生活和文化繁荣与人口的实质性减少是相互一
00621021 叶怀敏 3 物中心主义、生态中心主义构成了这个多元话语体系的 4 个主要流派： 所谓人类中心主义，即以人类为关注的主体，人与自然的关系本身并不具有伦理意义， 人只对人负有伦理义务，人对人之外的其他自然存在物的义务，只是对他人的义务的派生； 现代环境危机的主要根源是人的贪婪和短视，所以人应该控制自己的欲望。现代人类中心主 义试图重新理解人的利益的真正涵义，对人的利益做出某种区分和限制。人类中心主义把人 的偏好区分为感性偏好与理性偏好，认为一种对人的感性偏好缺乏必要的反思和限制的伦理 理论都是有缺陷的，只有那种认为只应满足人的理性偏好、并依据一种合理的世界观对这种 偏好的合理性进行评判的人类中心主义才是合理的。许多人类中心主义者都强调自然的非经 济价值，反对以牺牲自然的完整性来满足人的利益，要求人们在与自然打交道时要作为一位 负责任的公民、而非纯粹的消费者来做出自己的选择。 动物解放／权利论把义务的对象扩展到了所有的动物（至少是有感觉的高等动物）。几 乎所有的人都承认，残忍地对待动物是不道德的。但是，在动物解放论看来，这绝不仅仅是 由于对动物的残忍将导致对人的残忍，这同时也是由于动物是能够感受苦乐的生命。在动物 权利论看来，动物是拥有某些权利的主体。而动物之所以拥有权利，这或者是由于它们是拥 有内在价值的生活主体，能够体验到某种对它们自身来说是或好或坏的生活；或者是由于它 们拥有体验苦乐的能力。动物感受痛苦的能力给予了它们一种权利，即不把痛苦无谓地加诸 在它们身上的权利；它们体验快乐的能力给予了它们另一种权利，即不被剥夺大自然赐予它 们的任何一种愉快和满足的权利。即我们在考虑问题时应注意到动物也是和我们相似的存 在，我们没有理由因为自己是人类，而获得其他动物不具有的权力。 生物中心主义认为所有的生命都是道德关怀的对象。在敬畏生命的伦理学看来，善的本 质就是保持生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高价值；恶的本质就是毁灭生命，伤 害生命，阻碍生命的发展。所有的生命都是密不可分、休戚与共的。作为生命进化的最高成 果，我们有义务尊重和帮助所有的生命。后果主义的生物中心主义则把生物所具有的发育成 长的能力、以及展现其所属物种的潜能的能力视为它们获得伦理关怀的根据。通过发育成长 而实现其内在能力，这是任何一个生命的根本利益，它们的这种利益必须得到保护。因此， 让所有的生命都欣欣向荣，这是我们的伦理义务。在生物平等主义看来，所有的有机体都是 “生命的目的中心”，都以它们自己的方式实现着自己内在的善和生命目的。作为生命的目 的中心，所有的有机体个体都具有平等的内在价值，拥有平等的道德地位，因此，作为道德 代理人，我们必须尊重所有活着的有机体，用不伤害、不干涉、诚实和补偿正义这 4 条基本 的伦理原则来指导和调节我们与其他生命的关系。 生态中心主义（它包括大地伦理学、深层生态学和自然价值论）把伦理义务的范围扩展 到了所有的自然存在物。 大地伦理学把维护地球的完整、稳定和美丽视为重要的伦理原则之一，要求我们要像一 座山那样思考，充分认识到地球生态系统各个部分之间内在的不可分割性，把我们视为大地 共同体的一个成员（而非征服者）来看待，不仅尊重大地共同体的其他成员，还尊重大地共 同体本身。 深层生态学是西方生态哲学提出的一个与浅层生态学相比较的概念。它强调不仅仅从人 出发，而应该从整个生态系统（生物圈）的角度，从人与自然的关系，把“人—自然”作为 统一整体，来认识、处理和解决生态问题。深层生态学思维方式的特点是：特别重视多样性， 包括风格、行为、物种、文化的多样性；认为人类成熟是从“小我”到“大我”的发展；高 层次的自我实现只能以朴素的生活作风为途径。深层生态学的基础是：地球上人和人以外的 生物的繁荣昌盛有它本身的价值（或内在价值），不取决于它是否能够为人所用；生命形式 的丰富多样有助于这些价值的实现，而它本身也是一种价值；除非出于性命攸关的需要，人 类无权减少生命形式的丰富多样性；人类生活和文化繁荣与人口的实质性减少是相互一致
00621021 的;人类对外部世界的干扰超过了限度,而且情况迅速恶化,因此,政策必须改变;意识形 态的变化主要是力求提高生活质量,不是力求提高生活标准:同意以上各点的人有责任促进 必要的变化。 自然价值论重视自然生态整体性和内部客观价值关系,主张原野有自存价值,批判人类 中心论,但遵循的是人与自然统一的系统性思维。认为自然有自己的价值,这个价值是客观 存在的 应该注意到的是几种理论之间的关系并不是泾渭分明的,事实上,它们之间更像是一种 相互交叉关系,哪怕是最后现代的理论也包含了现代的成分。虽然后几种理论几乎都以人类 中心主义为其立论的对立面,但不可否认的是它们在批判的同时也都吸收了人类中心主义的 观点。对人类价值的重视并不是靠批判就能剥夺的,作为人类的一分子,可以说他们在研究 前就接受了人类伦理。在这么一段环境伦理学史中可以说是曲折行进的过程,不断的压抑随 时膨胀的人类伦理,代之以更加包容的环境伦理。 人类伦理中最重要也是最富有人类特点的就是理性主义,可以说是人类的精华。理性主 义的伦理深刻体现了人类的“优越性”、“特殊性”及“至高无上性”。可以说一切对非人类 的侵蚀的背后都有理性的“光芒”。(对理性主义的批判并不意味着抹杀其在人类发展史中的 进步意义,只是意味着这么一种伦理需要限制而不是无节制的崇拜。) 3生态神学以及基督教环境观 前面我们看到了,从中国的现实到历史,并且大致对西方环境伦理学的几个流派进行 概述,因为笔者自己兴趣的原因,下面就以基督教的环境观进行专门论述。处在西方的文化 环境下,基督教的影响是不可忽视的 3.1《圣经》中蕴含的生态观 依据《创世纪》的描述,上帝在前五天里创造了天地日月、花草树木、飞禽走兽的自然 界,在第六天创造了人类。如此,《圣经》的创世说就隐含着三种关系:上帝与自然、上帝 与人和人与自然。然而,在基督教传统信仰中,这三种关系的地位和作用并非等量齐观,其 核心是上帝与人的关系。这在基督教的经典、教义和神学各方面凸现出来。首先,《新约》 通过耶稣的诞生、被钉十字架和复活等一系列事件,叙述了整个历史就是上帝进入人类的历 史,是上帝与人共同上演的一部戏剧,自然只是这部神曲的背景,仅有衬托的作用,不是关 注的焦点。(但却必不可少)再者,人们凭借上帝的启示而认识上帝,但这种启示的内容历 来就是上帝的属性、三位一体教义、道成肉身、人的罪和救赎,显然这一切都存在于人类历 史领域。现在的生态神学也越来越多地强调从《圣经》原本中去寻找理论依据,因此对《圣 经》的再读和再解必不可少。下面就重点进行具体阐述。 3.2三位一体的三元结构 在基督教话语中,上帝是绝对超越人类与万物的存在:而人类也是绝对超越万物的存 在,因为人类虽然生活在世俗的自然界里,但只有人类才有灵魂和意志,这是人类的本质, 花鸟虫鱼等自然物只是死寂的自然物质。在这一点上,基督教曾经否定了赋予自然界伦理 以上据百度百科。 0黄铭:《基督教与环境伦理》,载《浙江学刊》2003年第1期。另可具体参见边培军:《简析以〈圣经〉 为基础的生态神学》,载《井冈山学院学报》(哲学社会科学)2007年6月。另可参见《基督教生态和谐十 观》一文,载《天风》2007年第3期。 据颜敏:《中西环境哲学世界图式之比较》。另据叶立刚:《基督教环境观之分析》,载《呼伦贝尔学院学 报》2007年4月
00621021 叶怀敏 4 的；人类对外部世界的干扰超过了限度，而且情况迅速恶化，因此，政策必须改变；意识形 态的变化主要是力求提高生活质量，不是力求提高生活标准；同意以上各点的人有责任促进 必要的变化。 自然价值论重视自然生态整体性和内部客观价值关系，主张原野有自存价值，批判人类 中心论，但遵循的是人与自然统一的系统性思维。认为自然有自己的价值，这个价值是客观 存在的。9 应该注意到的是几种理论之间的关系并不是泾渭分明的，事实上，它们之间更像是一种 相互交叉关系，哪怕是最后现代的理论也包含了现代的成分。虽然后几种理论几乎都以人类 中心主义为其立论的对立面，但不可否认的是它们在批判的同时也都吸收了人类中心主义的 观点。对人类价值的重视并不是靠批判就能剥夺的，作为人类的一分子，可以说他们在研究 前就接受了人类伦理。在这么一段环境伦理学史中可以说是曲折行进的过程，不断的压抑随 时膨胀的人类伦理，代之以更加包容的环境伦理。 人类伦理中最重要也是最富有人类特点的就是理性主义，可以说是人类的精华。理性主 义的伦理深刻体现了人类的“优越性”、“特殊性”及“至高无上性”。可以说一切对非人类 的侵蚀的背后都有理性的“光芒”。（对理性主义的批判并不意味着抹杀其在人类发展史中的 进步意义，只是意味着这么一种伦理需要限制而不是无节制的崇拜。） 3 生态神学以及基督教环境观 前面我们看到了，从中国的现实到历史，并且大致对西方环境伦理学的几个流派进行 概述，因为笔者自己兴趣的原因，下面就以基督教的环境观进行专门论述。处在西方的文化 环境下，基督教的影响是不可忽视的。 3.1《圣经》中蕴含的生态观 依据《创世纪》的描述，上帝在前五天里创造了天地日月、花草树木、飞禽走兽的自然 界，在第六天创造了人类。如此，《圣经》的创世说就隐含着三种关系：上帝与自然、上帝 与人和人与自然。然而，在基督教传统信仰中，这三种关系的地位和作用并非等量齐观，其 核心是上帝与人的关系。这在基督教的经典、教义和神学各方面凸现出来。首先，《新约》 通过耶稣的诞生、被钉十字架和复活等一系列事件，叙述了整个历史就是上帝进入人类的历 史，是上帝与人共同上演的一部戏剧，自然只是这部神曲的背景，仅有衬托的作用，不是关 注的焦点。（但却必不可少）再者，人们凭借上帝的启示而认识上帝，但这种启示的内容历 来就是上帝的属性、三位一体教义、道成肉身、人的罪和救赎，显然这一切都存在于人类历 史领域。10现在的生态神学也越来越多地强调从《圣经》原本中去寻找理论依据，因此对《圣 经》的再读和再解必不可少。下面就重点进行具体阐述。 3．2 三位一体的三元结构 在基督教话语中，上帝是绝对超越人类与万物的存在；而人类也是绝对超越万物的存 在，因为人类虽然生活在世俗的自然界里，但只有人类才有灵魂和意志，这是人类的本质， 花鸟虫鱼等自然物只是死寂的自然物质。11在这一点上，基督教曾经否定了赋予自然界伦理 9 以上据百度百科。 10 黄铭：《基督教与环境伦理》，载《浙江学刊》2003 年第 1 期。另可具体参见边培军：《简析以〈圣经〉 为基础的生态神学》，载《井冈山学院学报》（哲学社会科学）2007 年 6 月。另可参见《基督教生态和谐十 观》一文，载《天风》2007 年第 3 期。 11 据颜敏：《中西环境哲学世界图式之比较》。另据叶立刚：《基督教环境观之分析》，载《呼伦贝尔学院学 报》2007 年 4 月
00621021叶怀敏 价值的意识。 并且,上帝、人类与自然三者同时存在,相互联系而不是相互隔绝,相互交流而不是 相互混同,三者之间保持必要的张力和共生的纽带,是人之为人、自然之为自然、上帝之为 上帝的必须,在这样的“团聚”中,三者缺一不可。进一步说,如果人不能与自然正当联系 在一起,人就不能与上帝正当联系起来:人一旦不能与上帝正当联系起来,与自然的联系也 就会遭到破坏。因为自然和人都是由上帝创造的,上帝是高于二者的,既然人不能与自然进 行直接的交流和联系,则都只有通过上帝,崇拜上帝才能够实现与自然的和谐相处。如果说 中国的“天人合一”中为了创造人与自然的联系塞入了皇权即“天子”作为中间物和统率 者的话基督教搬出了上帝,其中的区别是,中国的天子们是人,是有世俗需要和欲求的,而 上帝,他住在天国,他的生活不需要世俗供给,则他对自然也就没有诉求。 对于人来说,作为绝对超越权威的上帝与作为不可须臾分离之朋友的自然,是缺一不 可的,失去任何一个都会失去另一个,而最后终究失去自我。这就像在人类现代社会中,人 与人的关系是建立在契约之上的,而要保障契约必须有超越契约双方的权威。在契约双方发 生权利与义务的纠纷而不能自行解决时,就需要司法的仲裁,而仲裁者必须是独立的、超越 的和强大有力的。如果要把自然的地位由人类的仆人上升为平等的友人,要保障这两个平 等的主体之间的关系就需要一个既超越了人类存在又超越了自然存在的另一个独立而伟大 的存在,这样一个存在只能是天或上帝。在上帝、自然和人这样的三角关系里,形成了一个 有保障的人与自然相互制约平衡和相互依靠、共生共荣的稳定格局,一个人既不会失去上帝 因而也不会失去自然以及因而也不会最终失去自我 3.3强调:人是自然的一部分及“移情” 人是自然的一部分,自然是人类赖以生存的基础。人与大地,与自己的生存环境之间形 成了既相互以来又相互作用的关系。人不过是自然的一部分,人依赖于大自然。 海德格尔说:“拯救的真正含义,是把某个自由之物置入它的本质中,拯救大地远非利 用大地,把大地盘剥殆尽。拯救大地不是主宰大地,征服大地。主宰和征服同贪得无厌地榨 取仅仅一步之遥。。”1上帝创造的所有存在物都处于一个共同体中,个体不能脱离其作为 个共同体成员的背景。这是一种共同体主义的认识。1 在新教那里,它承认自然价值的客观性,同时也意味着承认和欣赏自然万物的主体性价 值的客观性,更加重要的是承认和欣赏万物的客观性价值的客观性。罗尔斯顿说道:“峡谷 确实不能体验它自身的审美性能。但要说当人们置身荒野时,他们所高度评价的就只是他们 的体验,那就谬不可言了。一名恋爱者经历了某种有价值的体验,他梭高度评价的并不仅仅 是这些体验,他还高度评价他的爱人的存在。”6 因此,基督教传统揭示了自然是有限的、是由相互依赖的部分构成的有机整体,并且获 得了更多的理论可能性去承认那些无感官事物的价值,这意味着对大漠洪荒、生死循环的爱 和承诺,意味着在自然面前,真正从自己传统深处发出共鸣的价值观和理念:美好、平静、 12其实,中国的“天人合一”是一个二元的结构关系,如果纯理论地考虑,这似乎能够达到人与自然的和 谐,但实际情况是,在二元论的话语之下实际操作的理解是三元化的。也许这可以解释为人需要一个高于 其上的权威存在,一再强调的人与自然的平等在实际中是不存在的,因为没有权威,所以需要制造权威 于是,“天子”占据了权威的位置,而在西方的基督教观念中,就不存在这样的顾虑 13这恰恰可以解释前 海德格尔:《人,诗意地安居——海德格尔语要》,郜元宝编译,上海远东出版社2004年版,第117页 转引自熊自银《道教与基督教的环境观分析》,载《太原师范学院学报》(社会科学版)2007年7月。 13以此形成了戴利的稳态经济模式,它对循环经济以及可持续发展有着重大的意义。具体参见李亮《两种 经济理论生态文明观之比较及启示》。 6杨通进译,霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ著,《环境伦理学》,中国科学出版社,第42页。转引自庞滔《寻求 荒野的价值:新教传统在生态危机的困难与选择》,载《广州社会主义学院学报》2007年第2期
00621021 叶怀敏 5 价值的意识。 并且，上帝、人类与自然三者同时存在，相互联系而不是相互隔绝，相互交流而不是 相互混同，三者之间保持必要的张力和共生的纽带，是人之为人、自然之为自然、上帝之为 上帝的必须，在这样的“团聚”中，三者缺一不可。进一步说，如果人不能与自然正当联系 在一起，人就不能与上帝正当联系起来；人一旦不能与上帝正当联系起来，与自然的联系也 就会遭到破坏。因为自然和人都是由上帝创造的，上帝是高于二者的，既然人不能与自然进 行直接的交流和联系，则都只有通过上帝，崇拜上帝才能够实现与自然的和谐相处。如果说 中国的“天人合一”中为了创造人与自然的联系塞入了皇权即“天子”作为中间物12和统率 者的话基督教搬出了上帝，其中的区别是，中国的天子们是人，是有世俗需要和欲求的，而 上帝，他住在天国，他的生活不需要世俗供给，则他对自然也就没有诉求。 对于人来说，作为绝对超越权威的上帝与作为不可须臾分离之朋友的自然，是缺一不 可的，失去任何一个都会失去另一个，而最后终究失去自我。这就像在人类现代社会中，人 与人的关系是建立在契约之上的，而要保障契约必须有超越契约双方的权威。在契约双方发 生权利与义务的纠纷而不能自行解决时，就需要司法的仲裁，而仲裁者必须是独立的、超越 的和强大有力的。13如果要把自然的地位由人类的仆人上升为平等的友人，要保障这两个平 等的主体之间的关系就需要一个既超越了人类存在又超越了自然存在的另一个独立而伟大 的存在，这样一个存在只能是天或上帝。在上帝、自然和人这样的三角关系里，形成了一个 有保障的人与自然相互制约平衡和相互依靠、共生共荣的稳定格局，一个人既不会失去上帝 因而也不会失去自然以及因而也不会最终失去自我 3．3 强调：人是自然的一部分及“移情” 人是自然的一部分，自然是人类赖以生存的基础。人与大地，与自己的生存环境之间形 成了既相互以来又相互作用的关系。人不过是自然的一部分，人依赖于大自然。 海德格尔说：“拯救的真正含义，是把某个自由之物置入它的本质中，拯救大地远非利 用大地，把大地盘剥殆尽。拯救大地不是主宰大地，征服大地。主宰和征服同贪得无厌地榨 取仅仅一步之遥。。”14上帝创造的所有存在物都处于一个共同体中，个体不能脱离其作为一 个共同体成员的背景。这是一种共同体主义的认识。15 在新教那里，它承认自然价值的客观性，同时也意味着承认和欣赏自然万物的主体性价 值的客观性，更加重要的是承认和欣赏万物的客观性价值的客观性。罗尔斯顿说道：“峡谷 确实不能体验它自身的审美性能。但要说当人们置身荒野时，他们所高度评价的就只是他们 的体验，那就谬不可言了。一名恋爱者经历了某种有价值的体验，他梭高度评价的并不仅仅 是这些体验，他还高度评价他的爱人的存在。”16 因此，基督教传统揭示了自然是有限的、是由相互依赖的部分构成的有机整体，并且获 得了更多的理论可能性去承认那些无感官事物的价值，这意味着对大漠洪荒、生死循环的爱 和承诺，意味着在自然面前，真正从自己传统深处发出共鸣的价值观和理念：美好、平静、 12 其实，中国的“天人合一”是一个二元的结构关系，如果纯理论地考虑，这似乎能够达到人与自然的和 谐，但实际情况是，在二元论的话语之下实际操作的理解是三元化的。也许这可以解释为人需要一个高于 其上的权威存在，一再强调的人与自然的平等在实际中是不存在的，因为没有权威，所以需要制造权威。 于是，“天子”占据了权威的位置，而在西方的基督教观念中，就不存在这样的顾虑。 13 这恰恰可以解释前注。 14 海德格尔：《人，诗意地安居——海德格尔语要》，郜元宝编译，上海远东出版社 2004 年版，第 117 页。 转引自熊自银《道教与基督教的环境观分析》，载《太原师范学院学报》（社会科学版）2007 年 7 月。 15 以此形成了戴利的稳态经济模式，它对循环经济以及可持续发展有着重大的意义。具体参见李亮《两种 经济理论生态文明观之比较及启示》。 16 杨通进译，霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ著，《环境伦理学》，中国科学出版社，第 42 页。转引自庞滔《寻求 荒野的价值：新教传统在生态危机的困难与选择》，载《广州社会主义学院学报》2007 年第 2 期
00621021 永恒、置身其中和维护的责任 3.4众生平等:生态学的理念 在《圣经》里,自然万物的命运与人类命运紧紧地联系在一起,同生共存。《传道书》 说:“因为世人遭遇的,兽也遭遇,所遭遇的都是一样;这个怎样死,那个也怎样死,其实 都是一样。人不能强于兽,都是虚空。都归一处,都是出于尘土。谁知道人的灵魂往上升, 兽的魂下入地呢?”1这段经文在某种意义上暗合了生态学人与万物平等的思想。 也许我们应当以生态学的这种理念来认定人与自然的关系 生态学包含万物,不漠视任何事物,它尊重一切事物的价值,关照每一样东西。在这 里没有任何形式的等级制,也没有任何排它意义上的代表制,每一个造物、每一个个体都来 自上帝的创造,他们都有价值而被接纳,他们都代表了上帝的信使而被聆听。不妨说,基督 教与生态学是相互一致的。“基督教认为上帝是三位一体,是三个神圣位格的永恒关联,是 父、子、圣灵的无限团契。整个宇宙是从这一种神圣的关系性的相互作用中流溢出来的,是 按三位一体的形象创造的。”18 认识到这点,也就看到了基督教生态神学的意义,它在于:不仅仅把治理自然、保护 自然的责任仅仅理解为人类生存的某种工具和手段(尽管客观事实确实如此),而应同时理 解为发自道德理性的“绝对命令”(或者价值追求)。这样的环保行动,会更具有道德化,公 益化,以及人性化 4地球的未来:人与自然关系的重构 4.1现代背景下的迷失 西方现代化状态下对自然的破坏也许可以这样解释:中世纪基督教让人丧失了古希腊 古罗马对自然的友谊(正如前文所言),当然会让后来人丧失对上帝的敬意;既失去了自然, 又失去了上帝,就只剩下赤裸裸的自我,于是,在虚无中的现代人一方面无限膨胀甚至疯狂 无所忌惮地掠夺和破坏自然,另一方面又无限孤独彷徨和绝望无助。因为归根结底,人其实 是自然的一部分,因为人的智慧、理性以及自我观念,其实是“人为”地把自己分离于自然 之外,但实际生活我们并不能脱离于外。其实,人与自然不是面对面的两个实体,不是呈现 个“Av.s.B”的对阵模式,而是“A≤B”即人类作为自然的真子集而存在。就是说,人 类是站在自然之中,然后提出与自然的关系,却常常处理成互相对阵的模式。因此,失去了 自然,也就是失去了自我,否定了全集的自然,当然否定了作为子集存在的人类自己。 4.2敬畏大自然:一句口号 在这种情况下,有人说,西方主流生态神学观点把保护大自然看成是人类的责任,看 成是对邻居的友善,看成是人类同情心和欣赏态度的扩充,或看成是人类为上帝的托管,这 其实还是没有把人类与自然置于平等的主体地位,仍然把自然界看成是比人类更低级的存 在,没有把二者置于生态关系之中,而是一种人类自我神化的新方式。生态关系中的平等主 体,是相互制约平衡的关系,是共生则共荣的关系,是任何一方对对方的损害必然会招致回 17《圣经·传道书》3:19。转引自毛丽娅:《《圣经〉的生态思想》,载《宗教学研究》2008年第2期 18安希梦:《自然生态学与基督教神学》,载何光沪、许志伟编《对话二:儒释道与基督教》,社会科学文 献出版社2001年,转引自黄铭:《基督教与环境伦理》。 19用一句通俗的话说就 总该有点追求。虽然事实是“生存”,但我们意识到的必须是“生活”,这 样的存在才是合理和充满生机的。而不是机械或者完全物质的,唯物主义有的时候需要神学甚至是唯心的 些生活理念和态度作为支持,就像是社会主义虽然是实证的,但也有非实证的相信其会最终会实现的共 产主义社会作为理想一样。我们需要理想,也需要浪漫。 20据黄铭:《基督教与环境伦理》
00621021 叶怀敏 6 永恒、置身其中和维护的责任。 3．4 众生平等：生态学的理念 在《圣经》里，自然万物的命运与人类命运紧紧地联系在一起，同生共存。《传道书》 说：“因为世人遭遇的，兽也遭遇，所遭遇的都是一样；这个怎样死，那个也怎样死，其实 都是一样。人不能强于兽，都是虚空。都归一处，都是出于尘土。谁知道人的灵魂往上升， 兽的魂下入地呢？”17这段经文在某种意义上暗合了生态学人与万物平等的思想。 也许我们应当以生态学的这种理念来认定人与自然的关系。 生态学包含万物，不漠视任何事物，它尊重一切事物的价值，关照每一样东西。在这 里没有任何形式的等级制，也没有任何排它意义上的代表制，每一个造物、每一个个体都来 自上帝的创造，他们都有价值而被接纳，他们都代表了上帝的信使而被聆听。不妨说，基督 教与生态学是相互一致的。“基督教认为上帝是三位一体，是三个神圣位格的永恒关联，是 父、子、圣灵的无限团契。整个宇宙是从这一种神圣的关系性的相互作用中流溢出来的，是 按三位一体的形象创造的。”18 认识到这点，也就看到了基督教生态神学的意义，它在于：不仅仅把治理自然、保护 自然的责任仅仅理解为人类生存的某种工具和手段（尽管客观事实确实如此），而应同时理 解为发自道德理性的“绝对命令”（或者价值追求）。这样的环保行动，会更具有道德化，公 益化，以及人性化。19 4 地球的未来：人与自然关系的重构 4．1 现代背景下的迷失 西方现代化状态下对自然的破坏也许可以这样解释：中世纪基督教让人丧失了古希腊 古罗马对自然的友谊20（正如前文所言），当然会让后来人丧失对上帝的敬意；既失去了自然， 又失去了上帝，就只剩下赤裸裸的自我，于是，在虚无中的现代人一方面无限膨胀甚至疯狂， 无所忌惮地掠夺和破坏自然，另一方面又无限孤独彷徨和绝望无助。因为归根结底，人其实 是自然的一部分，因为人的智慧、理性以及自我观念，其实是“人为”地把自己分离于自然 之外，但实际生活我们并不能脱离于外。其实，人与自然不是面对面的两个实体，不是呈现 一个“A v.s.B”的对阵模式，而是“A≦B”即人类作为自然的真子集而存在。就是说，人 类是站在自然之中，然后提出与自然的关系，却常常处理成互相对阵的模式。因此，失去了 自然，也就是失去了自我，否定了全集的自然，当然否定了作为子集存在的人类自己。 4．2 敬畏大自然：一句口号 在这种情况下，有人说，西方主流生态神学观点把保护大自然看成是人类的责任，看 成是对邻居的友善，看成是人类同情心和欣赏态度的扩充，或看成是人类为上帝的托管，这 其实还是没有把人类与自然置于平等的主体地位，仍然把自然界看成是比人类更低级的存 在，没有把二者置于生态关系之中，而是一种人类自我神化的新方式。生态关系中的平等主 体，是相互制约平衡的关系，是共生则共荣的关系，是任何一方对对方的损害必然会招致回 17 《圣经·传道书》3：19。转引自毛丽娅：《〈圣经〉的生态思想》，载《宗教学研究》2008 年第 2 期。 18 安希梦：《自然生态学与基督教神学》，载何光沪、许志伟编《对话二：儒释道与基督教》，社会科学文 献出版社 2001 年，转引自黄铭：《基督教与环境伦理》。 19 用一句通俗的话说就是：人，总该有点追求。虽然事实是“生存”，但我们意识到的必须是“生活”，这 样的存在才是合理和充满生机的。而不是机械或者完全物质的，唯物主义有的时候需要神学甚至是唯心的 一些生活理念和态度作为支持，就像是社会主义虽然是实证的，但也有非实证的相信其会最终会实现的共 产主义社会作为理想一样。我们需要理想，也需要浪漫。 20 据黄铭：《基督教与环境伦理》
00621021叶怀敏 报的关系,而不是依靠某一方对另一方的恩惠和爱护。在人类与自然界之间,损害对方必然 会损害自己,而有利于对方也就是有利于自己,是这个超越了人类与自然界的律法,迫使人 类不得不建立与自然界和平共处的生态关系。这与人类是否高等动物无关,因为自然界中低 等动物依靠本能就可以把自己纳入生态系统之中。2 但其实,自然界当然不可能与人类平等。前一段中已经论述,人是从属于自然的,这 点不可否认。但是否,在自然界高于人的情况下—一人对于高于自己的存在应该抱着崇敬和 敬畏的态度——人就要对自然顶礼膜拜呢?这是人类的逻辑。在这点上,很多强调人与自然 是平等的是论点是有失偏颇的,但强调要敬畏大自然似乎同样具有疑问。因为大自然本身并 不会接受人类的逻辑和伦理,它不需要也不寻求敬畏 又有人说,敬畏大自然是反科学。那我们要提出一个问题:科学主义是不是代表了所 有的价值观或者说应该是唯一的价值观。如果从生态神学以及基督教环境观来看,科学主义 只是价值观和世界观的一个选择,甚至还不是唯一的选择。那么,甚至可以说,科学并不是 唯一的正确。而所谓的“反科学”也并非是一个一定要贬斥的观点。如果价值观并非科学主 义,那又谈何“反科学”。现代社会应当容纳各种世界观与价值观的存在,只要它不是反人 类反世界的 “反科学”并不是反对用科学方法认识大自然,而是说,除了用科学的方法认识外,还 可以用神学的、宗教的、伦理的,甚至其他更多的方式来认识大自然、这个世界,以及人本 身。他们并非绝然对立的,而是可以相互补充和互相借鉴的。可以有批评和建议,但应该容 纳对方的存在,并对于合理之处互相吸收 现在存在的问题是,对科学盲目地崇拜。我们要认识到,科学也不过是进入现代社会之 后的一种思潮,但不是唯一的思潮。即使在西方,科学也并没有我们想象的那么崇高与不可 侵犯,恰恰相反,许多事情用科学来解释的确存在这样或者那样的偏颇。这产生与西方的科 学以及科学主义,何以到了我国,反而拥有了独尊的地位呢?反而排斥了一切我们本来拥有 的和谐的生态观、自然观以及发展观呢?这点当然值得我们反思。 这里,杨斌的话可能更加合理,甚至可以说,更加“科学”:“以环境为本、以生态为 本本身就是以人为本,而且是以全人类为本。大自然造就了人类,人类的未来依然仰仗自然 很显然,人和自然的关系首先是个逻辑问题。”23人与自然不存在对立。而那些言之凿凿的 对以谁为本的讨论,在最初的立论上就存在逻辑的偏差。在环保中出现的矛盾不是自然的 而是人为的。其实实质不是以谁为本的问题,而是是否要保护、是否要发展的问题。 敬畏大自然的一个极端是神化大自然。对自然接的神化,对于遏止现代人过分膨胀的欲 望和愈演愈烈的攻击性,对于解决当前日益迫切而严峻的生态环境危机,或许是一个不错的 策略,但不能当成是问题的正解。这走入了东方式的二元体系的恶化(并不是真正的三元体 系)。这当然是应当摈弃的,就如同所有的极端行为一样 综上所述,敬畏大自然只是一个口号,一个观念,从理论上说,它并非绝对合理,但是 并不一定就要否定它。因为观念很大程度上无所谓对错,而实践,也许才真正对生存状态造 成影响。敬畏大自然至少不会去破坏生存环境,这点是大家都意识到的。姑且当它是一个反 对派,反对派的存在并不会指导和决定实际作为,但会起着纠正和建议的作用。因此,反对 派当然有存在的必要和权利 4.3一个命题:我们是否需要敬畏 考伯在《为时已晚的一种生态神学》(1972)一书中曾说:“只有当人类承认他之外的 2据颜敏:《中西环境哲学世界图式之比较》。 22见本文第一部分 23同注3
00621021 叶怀敏 7 报的关系，而不是依靠某一方对另一方的恩惠和爱护。在人类与自然界之间，损害对方必然 会损害自己，而有利于对方也就是有利于自己，是这个超越了人类与自然界的律法，迫使人 类不得不建立与自然界和平共处的生态关系。这与人类是否高等动物无关，因为自然界中低 等动物依靠本能就可以把自己纳入生态系统之中。21 但其实，自然界当然不可能与人类平等。前一段中已经论述，人是从属于自然的，这 点不可否认。但是否，在自然界高于人的情况下——人对于高于自己的存在应该抱着崇敬和 敬畏的态度——人就要对自然顶礼膜拜呢？这是人类的逻辑。在这点上，很多强调人与自然 是平等的是论点是有失偏颇的，但强调要敬畏大自然似乎同样具有疑问。因为大自然本身并 不会接受人类的逻辑和伦理，它不需要也不寻求敬畏。 又有人说，敬畏大自然是反科学22。那我们要提出一个问题：科学主义是不是代表了所 有的价值观或者说应该是唯一的价值观。如果从生态神学以及基督教环境观来看，科学主义 只是价值观和世界观的一个选择，甚至还不是唯一的选择。那么，甚至可以说，科学并不是 唯一的正确。而所谓的“反科学”也并非是一个一定要贬斥的观点。如果价值观并非科学主 义，那又谈何“反科学”。现代社会应当容纳各种世界观与价值观的存在，只要它不是反人 类反世界的。 “反科学”并不是反对用科学方法认识大自然，而是说，除了用科学的方法认识外，还 可以用神学的、宗教的、伦理的，甚至其他更多的方式来认识大自然、这个世界，以及人本 身。他们并非绝然对立的，而是可以相互补充和互相借鉴的。可以有批评和建议，但应该容 纳对方的存在，并对于合理之处互相吸收。 现在存在的问题是，对科学盲目地崇拜。我们要认识到，科学也不过是进入现代社会之 后的一种思潮，但不是唯一的思潮。即使在西方，科学也并没有我们想象的那么崇高与不可 侵犯，恰恰相反，许多事情用科学来解释的确存在这样或者那样的偏颇。这产生与西方的科 学以及科学主义，何以到了我国，反而拥有了独尊的地位呢？反而排斥了一切我们本来拥有 的和谐的生态观、自然观以及发展观呢？这点当然值得我们反思。 这里，杨斌的话可能更加合理，甚至可以说，更加“科学”：“ 以环境为本、以生态为 本本身就是以人为本，而且是以全人类为本。大自然造就了人类，人类的未来依然仰仗自然， 很显然，人和自然的关系首先是个逻辑问题。”23人与自然不存在对立。而那些言之凿凿的 对以谁为本的讨论，在最初的立论上就存在逻辑的偏差。在环保中出现的矛盾不是自然的， 而是人为的。其实实质不是以谁为本的问题，而是是否要保护、是否要发展的问题。 敬畏大自然的一个极端是神化大自然。对自然接的神化，对于遏止现代人过分膨胀的欲 望和愈演愈烈的攻击性，对于解决当前日益迫切而严峻的生态环境危机，或许是一个不错的 策略，但不能当成是问题的正解。这走入了东方式的二元体系的恶化（并不是真正的三元体 系）。这当然是应当摈弃的，就如同所有的极端行为一样。 综上所述，敬畏大自然只是一个口号，一个观念，从理论上说，它并非绝对合理，但是 并不一定就要否定它。因为观念很大程度上无所谓对错，而实践，也许才真正对生存状态造 成影响。敬畏大自然至少不会去破坏生存环境，这点是大家都意识到的。姑且当它是一个反 对派，反对派的存在并不会指导和决定实际作为，但会起着纠正和建议的作用。因此，反对 派当然有存在的必要和权利。 4．3 一个命题：我们是否需要敬畏 考伯在《为时已晚的一种生态神学》（1972）一书中曾说：“只有当人类承认他之外的 21 据颜敏：《中西环境哲学世界图式之比较》。 22 见本文第一部分。 23 同注 3
00621021 世界拥有某些在他之上的权益,拥有存在和发展的内在权利的时候,他才会充分关照它,直 至把它治愈,并调整自己以适应它的需要。”2 那我们于此也可以看到“敬畏大自然”或诸如此类口号的必要。至少对一大部分人来 说,是需要的。或者我们换一种方式,但我们肯定需要敬畏,敬畏我们的未来,敬畏人类可 以生存和发展的地球的未来。因为这是我们存在和发展的意义所在。 在电影《侏罗纪公园》中有一句话—“我们的星球并没有什么危险,面临危险的是我 们。我们并没有力量去毁灭这个星球或是拯救它。但我们却或许有能力来拯救我们自己。”2 这段话是否可以给我们深深的思考呢?当然,如果以自然、生态、或者自然作为一个整体看 待的话,人类不过是存在过并且最终会消失的一个物种,人类的所为也不过是这个世界发展 过程中的一个阶段罢了。毫无疑问,无论人类文明的发展程度如何,人类终究会灭绝,这是 亳无疑问的,没有任何一个物种是永存的,就如同一个生命的出生到死亡一样。则没有意识 的自然、或者这个世界,它的存在并没有因此而受到怀疑。如果所有物种的灭绝都只是一个 过程,所有的生态变化也只是一个阶段的话,就无所谓生态破坏,无所谓环境污染了。所有 这些存在危机感与紧迫感的词语都是针对人类本身而言的。最终,环境和生态的保护、地球 的未来,也是针对人本身而言的。否则,一切都是那么自然地存在,人不过是微不足道的 环,即使地球毁灭了,即使全世界都是沙漠,即使洪水淹没了所有,那又有什么关系!我们 无需去讨论人与环境的主次关系,我们也无需争执环境保护与人的发展的矛盾问题,因为当 我们在讨论这些问题时,本身就已经进行了价值预设:一切都是以人为出发点。则那种非此 即彼、你死我活的争论都显得如此可笑。还需要去争论“科学”还是“反科学”么?所有人 讨论的只是一个问题:人类的生存、发展,以及延续。 那环保忽视人权么?不,环保没有忽视人权,忽视人权的只是人。 那是否需要尊重大自然呢?从前面的讨论看来,这个问题的答案已经呼之欲出了:尊 重大自然,就是尊重人本身,这只是一个看法问题,就如同信仰一样,本身无所谓对错,只 是一种对待方式。赋予大自然人格与否,并不妨碍应该做环保的工作。既然不同宗教信仰的 人可以共同生存互相交流,那是否将大自然人格化怎么可能成为一个问题呢?事实的本质只 是是否需要环保以及是否需要发展而已 人创造活动的目标就是让世界人化。所谓人化,即保存和维护这个世界,为了人类的 幸福,发现和更新地球,以及通过艺术的观审和创造性的美化,对之进行改造。当世界在充 满自由的和谐中与人相遇时,它便人化了。2这句话是中肯的,大致也可明了以上的讨论 并且很好地做个总结:敬畏或者尊重,都是人化的表现。都是环保意识的一种觉醒,它本身 是一种提倡,和一种认识环保的方式,无可厚非,虽然并非无可辩驳。但对其的讨论如果从 环保和人的生存发展来看,其实最终仍旧是落实于实践。在实践中怎么做,才是真正应该商 讨和议论的。 4.5回归:环境观最终落实于人对人的关怀 西方生态女性主义批判人类中心主义不但是人类对自然界的征服、压迫和剥夺,而且是 男性对女性的专制、征服和剥夺,人类中心主义同时是人类专制主义和男性专制主义的根源 4苏贤贵:《基督教与生态伦理》,载何怀宏编《生态伦理——精神资源与哲学基础》,河北大学出版社2002 年版,第157页 35美国小说家克赖顿在《侏罗纪公园》中的一段话,转引自晏路明编著,《人类发展与生存环境》,中国环 境科学出版社2001年版,第1页 26安希孟,“生命与神学——生态神学述评”,选自《基督教文化评论》(1),刘哓枫主编,贵州人民出版 社1990年版,第42页。转引自薛连喜:《从生态神学的视野浅论人与自然的关系》,载《金陵神学志》2006 年第2期。这篇文章直接采用信众的叙述方式(因作者本身是基督徒),可以从另一个层面加深对基督教环 境观的认识,而不仅仅只是隔岸观火地客观评述,因为所有看似或者声称客观的评述总有它自己隐藏的观 念主导,却并没有明说,这反而使其更具有迷惑性
00621021 叶怀敏 8 世界拥有某些在他之上的权益，拥有存在和发展的内在权利的时候，他才会充分关照它，直 至把它治愈，并调整自己以适应它的需要。”24 那我们于此也可以看到“敬畏大自然”或诸如此类口号的必要。至少对一大部分人来 说，是需要的。或者我们换一种方式，但我们肯定需要敬畏，敬畏我们的未来，敬畏人类可 以生存和发展的地球的未来。因为这是我们存在和发展的意义所在。 在电影《侏罗纪公园》中有一句话——“我们的星球并没有什么危险，面临危险的是我 们。我们并没有力量去毁灭这个星球或是拯救它。但我们却或许有能力来拯救我们自己。”25 这段话是否可以给我们深深的思考呢？当然，如果以自然、生态、或者自然作为一个整体看 待的话，人类不过是存在过并且最终会消失的一个物种，人类的所为也不过是这个世界发展 过程中的一个阶段罢了。毫无疑问，无论人类文明的发展程度如何，人类终究会灭绝，这是 毫无疑问的，没有任何一个物种是永存的，就如同一个生命的出生到死亡一样。则没有意识 的自然、或者这个世界，它的存在并没有因此而受到怀疑。如果所有物种的灭绝都只是一个 过程，所有的生态变化也只是一个阶段的话，就无所谓生态破坏，无所谓环境污染了。所有 这些存在危机感与紧迫感的词语都是针对人类本身而言的。最终，环境和生态的保护、地球 的未来，也是针对人本身而言的。否则，一切都是那么自然地存在，人不过是微不足道的一 环，即使地球毁灭了，即使全世界都是沙漠，即使洪水淹没了所有，那又有什么关系！我们 无需去讨论人与环境的主次关系，我们也无需争执环境保护与人的发展的矛盾问题，因为当 我们在讨论这些问题时，本身就已经进行了价值预设：一切都是以人为出发点。则那种非此 即彼、你死我活的争论都显得如此可笑。还需要去争论“科学”还是“反科学”么？所有人 讨论的只是一个问题：人类的生存、发展，以及延续。 那环保忽视人权么？不，环保没有忽视人权，忽视人权的只是人。 那是否需要尊重大自然呢？从前面的讨论看来，这个问题的答案已经呼之欲出了：尊 重大自然，就是尊重人本身，这只是一个看法问题，就如同信仰一样，本身无所谓对错，只 是一种对待方式。赋予大自然人格与否，并不妨碍应该做环保的工作。既然不同宗教信仰的 人可以共同生存互相交流，那是否将大自然人格化怎么可能成为一个问题呢？事实的本质只 是是否需要环保以及是否需要发展而已。 人创造活动的目标就是让世界人化。所谓人化，即保存和维护这个世界，为了人类的 幸福，发现和更新地球，以及通过艺术的观审和创造性的美化，对之进行改造。当世界在充 满自由的和谐中与人相遇时，它便人化了。26这句话是中肯的，大致也可明了以上的讨论， 并且很好地做个总结：敬畏或者尊重，都是人化的表现。都是环保意识的一种觉醒，它本身 是一种提倡，和一种认识环保的方式，无可厚非，虽然并非无可辩驳。但对其的讨论如果从 环保和人的生存发展来看，其实最终仍旧是落实于实践。在实践中怎么做，才是真正应该商 讨和议论的。 4.5 回归：环境观最终落实于人对人的关怀 西方生态女性主义批判人类中心主义不但是人类对自然界的征服、压迫和剥夺，而且是 男性对女性的专制、征服和剥夺，人类中心主义同时是人类专制主义和男性专制主义的根源。 24 苏贤贵：《基督教与生态伦理》，载何怀宏编《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社 2002 年版，第 157 页。 25 美国小说家克赖顿在《侏罗纪公园》中的一段话，转引自晏路明编著，《人类发展与生存环境》，中国环 境科学出版社 2001 年版，第 1 页。 26 安希孟，“生命与神学——生态神学述评”，选自《基督教文化评论》（1），刘晓枫主编，贵州人民出版 社 1990 年版，第 42 页。转引自薛连喜：《从生态神学的视野浅论人与自然的关系》，载《金陵神学志》2006 年第 2 期。这篇文章直接采用信众的叙述方式（因作者本身是基督徒），可以从另一个层面加深对基督教环 境观的认识，而不仅仅只是隔岸观火地客观评述，因为所有看似或者声称客观的评述总有它自己隐藏的观 念主导，却并没有明说，这反而使其更具有迷惑性
00621021叶怀敏 2生态神学的实践走向则是从人与自然到人与人这样一条内趋的路径。在美国,它伴随着 种认识:环境关怀与社会不平等和种族歧视有深刻的联系。赞成生态正义的人士注意到有毒 垃圾、化学物品、核电站、污染重的工厂、掩埋式的垃圾处理厂几乎无一例外地位于穷人和 有色人种居民区附近。同样,在英国也极难发现主要污染源会处于中产阶层的生活区。还有 穷人的孩子经常是城市车祸的受害者,因为市区的车辆和马路正穿梭与他们的邻里。相对照, 夫人的住宅则有私人道路或居于远离主要交通路线的市郊区,那儿设有各种装置限定车速和 防止噪音。这种情况在贫富分化越来越严重的中国也同样如是。就全球范围来看,发达国家 在提出他们内部环境平等的问题时,却把他们的污染最严重的技术和生产设备从邻近的穷国 转移到更穷的发展中国家,因为那里劳动力低廉,环境管理通常不存在。实际上,人类滥用 环境的受害者绝大部分生活在发展中国家。其中最残忍的做法是把人从环境中排斥出去。现 代工业文明已经把无以数计的平民百姓和原始部落强行地从他们世世代代生活的自然环境 中驱逐了,使他们沦为地区的或全球的工业生产和金融资本的牺牲品。虽然很多人可能是 自觉,甚至是自愿的。因为接触工业和金融同时也是融入现代性生活方式,这也是人的权利 之一,人有选择他们的生活的权利。 因此,人与自然冲突的化解终归需要诉诸人与人正当和公平的关系。 并且,科学与伦理就如同指南针与地球磁极,没有伦理学这个磁极再敏感的科学指南针 都会失去方向。因此,我们不能抛弃一种信念甚至口号,有时候甚至是必要的,至少它是激 动人心和振奋精神的,让人有着明确的目的和正义的态度。寻求对人的关怀,在实际活动中 真正寻求一种人与人公平的维护,这正是环境观带给人的意义,特别是基督教环境观给人的 启 5与科学发展观与可持续发展的暗合 51人文关怀:人类中心主义的重新判定9 1980年国际自然与自然保护联盟等组织起草的世界自然资源保护大纲,首次提出把保 护与发展很好地结合起来,在追求发展的同时,合理利用生物圈,使之既要满足当代人最大 持久的利益,又要保持其潜力以满足后代的需求。这是可持续发展概念最早的雏形 这是在拒斥或者忽略上帝作为价值和道德的根源之后的现代伦理设计的采纳了人格主 义的伦理框架下产生认可模式。现行的环保及其法规皆诉诸于这种人格主义的关怀。而在联 合国环境发展委员会的重要报告《我们共同的未来》里正式提出的“可持续发展”正是依据 当代人类和他们后代的利益所在。可持续发展可以看成是一种代内正义和代际正义的融合 代内公平要求资源和环境在代内公平分配,强调人类的整体和长远利益高于暂时和局部利 益。代际公平要求本代人的发展不以损害后代人的发展能力为代价,至少要留下满足后代人 能进一步发展的环境资源。它们是可持续发展的伦理价值取向 这种判断始终还是人类中心主义的。非人类中心主义在官方话语中并没有被采纳,而处 于“在野”的地位。其实,在前文的分析中已经可以看到,非人类中心主义也不过是一种针 对人类道德和伦理的延伸,是一种“人为”的延伸。这种延伸只存在于人们的意识之中,其 目的是为了更好地维护人类生存和延续,所以说,其实二者是殊途同归的。并且,人类中心 主义在接受了非人类中心主义特别是基督教环境观和生态神学的进一步发展和修正后,其对 据颜敏:《中西环境哲学世界图式之比较》。 据黄铭:《基督教与环境伦理》。 29关于对人类中心主义的重新评价可见《对“人类中心论”不应一概否定》,此文较粗糙,并没有深刻的 理论分析,但可给人一个重新定义和评价人类中心主义的启示。 30据黄铭:《基督教与环境伦理》。 3据李亮:《两种经济理论生态文明观之比较及启示》,载《岭南学刊》2008年第4期
00621021 叶怀敏 9 27生态神学的实践走向则是从人与自然到人与人这样一条内趋的路径。在美国，它伴随着一 种认识：环境关怀与社会不平等和种族歧视有深刻的联系。赞成生态正义的人士注意到有毒 垃圾、化学物品、核电站、污染重的工厂、掩埋式的垃圾处理厂几乎无一例外地位于穷人和 有色人种居民区附近。同样，在英国也极难发现主要污染源会处于中产阶层的生活区。还有， 穷人的孩子经常是城市车祸的受害者，因为市区的车辆和马路正穿梭与他们的邻里。相对照， 夫人的住宅则有私人道路或居于远离主要交通路线的市郊区，那儿设有各种装置限定车速和 防止噪音。这种情况在贫富分化越来越严重的中国也同样如是。就全球范围来看，发达国家 在提出他们内部环境平等的问题时，却把他们的污染最严重的技术和生产设备从邻近的穷国 转移到更穷的发展中国家，因为那里劳动力低廉，环境管理通常不存在。实际上，人类滥用 环境的受害者绝大部分生活在发展中国家。其中最残忍的做法是把人从环境中排斥出去。现 代工业文明已经把无以数计的平民百姓和原始部落强行地从他们世世代代生活的自然环境 中驱逐了，使他们沦为地区的或全球的工业生产和金融资本的牺牲品。28虽然很多人可能是 自觉，甚至是自愿的。因为接触工业和金融同时也是融入现代性生活方式，这也是人的权利 之一，人有选择他们的生活的权利。 因此，人与自然冲突的化解终归需要诉诸人与人正当和公平的关系。 并且，科学与伦理就如同指南针与地球磁极，没有伦理学这个磁极再敏感的科学指南针 都会失去方向。因此，我们不能抛弃一种信念甚至口号，有时候甚至是必要的，至少它是激 动人心和振奋精神的，让人有着明确的目的和正义的态度。寻求对人的关怀，在实际活动中 真正寻求一种人与人公平的维护，这正是环境观带给人的意义，特别是基督教环境观给人的 启示。 5 与科学发展观与可持续发展的暗合 5.1 人文关怀：人类中心主义的重新判定29 1980 年国际自然与自然保护联盟等组织起草的世界自然资源保护大纲，首次提出把保 护与发展很好地结合起来，在追求发展的同时，合理利用生物圈，使之既要满足当代人最大 持久的利益，又要保持其潜力以满足后代的需求。这是可持续发展概念最早的雏形。 这是在拒斥或者忽略上帝作为价值和道德的根源之后的现代伦理设计的采纳了人格主 义的伦理框架下产生认可模式。现行的环保及其法规皆诉诸于这种人格主义的关怀。而在联 合国环境发展委员会的重要报告《我们共同的未来》里正式提出的“可持续发展”正是依据 当代人类和他们后代的利益所在。30可持续发展可以看成是一种代内正义和代际正义的融合。 代内公平要求资源和环境在代内公平分配，强调人类的整体和长远利益高于暂时和局部利 益。代际公平要求本代人的发展不以损害后代人的发展能力为代价，至少要留下满足后代人 能进一步发展的环境资源。31它们是可持续发展的伦理价值取向。 这种判断始终还是人类中心主义的。非人类中心主义在官方话语中并没有被采纳，而处 于“在野”的地位。其实，在前文的分析中已经可以看到，非人类中心主义也不过是一种针 对人类道德和伦理的延伸，是一种“人为”的延伸。这种延伸只存在于人们的意识之中，其 目的是为了更好地维护人类生存和延续，所以说，其实二者是殊途同归的。并且，人类中心 主义在接受了非人类中心主义特别是基督教环境观和生态神学的进一步发展和修正后，其对 27 据颜敏：《中西环境哲学世界图式之比较》。 28 据黄铭：《基督教与环境伦理》。 29 关于对人类中心主义的重新评价可见《对“人类中心论”不应一概否定》，此文较粗糙，并没有深刻的 理论分析，但可给人一个重新定义和评价人类中心主义的启示。 30 据黄铭：《基督教与环境伦理》。 31 据李亮：《两种经济理论生态文明观之比较及启示》，载《岭南学刊》2008 年第 4 期
00621021叶怀敏 人的关怀,对人与人之间公平和正义的关注同样是值得提倡的。这也是可持续发展的个中之 意——归根结底,仍旧是对人,具体的人的关怀 而可持续发展中强调的公平性原则、持续性原则、共同性原则与需求性原则其实是与基 督教环境观和生态神学中强调的社会公平和公义一致的,并且,我们可以看到西方的教会是 最早致力于这一实际行为的团体组织之一。3联合国可持续发展理念的推广无疑受到了教会 及基督教的影响以及进一步推动,这不仅在以基督教文化为主导的西方意义重大,对我国 具有一定的借鉴意义 5.2科学反展观:人文关怀的终极理念 现在,我国要建设社会主义和谐社会,其中“人与自然和谐相处”,被看为构建和谐社 会必不可少的重要内容,具体的揭示为:在“生产发展、生活富裕的同时”,保持良好的生 态环境。人与自然的和谐关系,同样被予以重视。这是科学发展观的体现。 胡锦涛在党的十七大报告中强调发展是第一要义,核心是以人为本,基本要求是全面协 调可持续发展,根本方法是统筹兼顾,他说: “必须坚持全面协调可持续发展。要按照中国特色社会主义事业总体布局,全面推进经 济建设、政治建设、文化建设、社会建设,促进现代化建设各个环节、各个方面相协调,促 进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的 文明发展道路,建设资源节约型、环境友好型社会,实现速度和结构质量效益相统一、经济 发展与人口资源环境相协调,使人民在良好生态环境中生产生活,实现经济社会永续发展。 “加强能源资源节约和生态环境保护,増强可持续发展能力。坚持节约资源和保护环境 的基本国策,关系人民群众切身利益和中华民族生存发展。必须把建设资源节约型、环境友 好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置,落实到每个单位、每个家庭。要完善有 利于节约能源资源和保护生态环境的法律和政策,加快形成可持续发展体制机制。落实节能 减排工作责任制。开发和推广节约、替代、循环利用和治理污染的先进适用技术,发展淸洁 能源和可再生能源,保护土地和水资源,建设科学合理的能源资源利用体系,提高能源资源 利用效率。发展环保产业。加大节能环保投入,重点加强水、大气、土壤等污染防治,改善 城乡人居环境。加强水利、林业、草原建设,加强荒漠化石漠化治理,促进生态修复。加强 应对气候变化能力建设,为保护全球气候作出新贡献。 其提法是具体而准确的,特别是要将工作“落实到每个单位、每个家庭”,甚至每个人 的说法,和基督教的理念是吻合的 6总结 综上所述,基督教的理念作为西方环境观不可忽视的影响因素以及重要分支,它在环境 保护中的作用意义非凡。同样的,它对我国也同样具有理论和实践的借鉴意义。进一步加强 了解、深化和吸收,对我国的环境观、资源观,环保事业,环保理念的建立和发展,特别是 与西方的对话,在国际性日以增强的今天,是必要也是必须的。 32可参见段琦:《地球只有一个:当代西方教会的绿色运动》,载《世界宗教文化》1998年第3期 3参见胡锦涛,“在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话”,中共中央 宣传部理论局编《社会主义社会建设理想的丰富和发展》,北京:学习出版社,2005年6月 3胡锦涛:《高举中国特色社会主义伟大旗帜,为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》,在中国共产党第 十七次全国代表大会上的报告
00621021 叶怀敏 10 人的关怀，对人与人之间公平和正义的关注同样是值得提倡的。这也是可持续发展的个中之 意——归根结底，仍旧是对人，具体的人的关怀。 而可持续发展中强调的公平性原则、持续性原则、共同性原则与需求性原则其实是与基 督教环境观和生态神学中强调的社会公平和公义一致的，并且，我们可以看到西方的教会是 最早致力于这一实际行为的团体组织之一。32联合国可持续发展理念的推广无疑受到了教会 及基督教的影响以及进一步推动，这不仅在以基督教文化为主导的西方意义重大，对我国也 具有一定的借鉴意义。 5．2 科学反展观：人文关怀的终极理念 现在，我国要建设社会主义和谐社会，其中“人与自然和谐相处”，被看为构建和谐社 会必不可少的重要内容，具体的揭示为：在“生产发展、生活富裕的同时”，保持良好的生 态环境。33人与自然的和谐关系，同样被予以重视。这是科学发展观的体现。 胡锦涛在党的十七大报告中强调发展是第一要义，核心是以人为本，基本要求是全面协 调可持续发展，根本方法是统筹兼顾，他说： “必须坚持全面协调可持续发展。要按照中国特色社会主义事业总体布局，全面推进经 济建设、政治建设、文化建设、社会建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促 进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。坚持生产发展、生活富裕、生态良好的 文明发展道路，建设资源节约型、环境友好型社会，实现速度和结构质量效益相统一、经济 发展与人口资源环境相协调，使人民在良好生态环境中生产生活，实现经济社会永续发展。 “加强能源资源节约和生态环境保护，增强可持续发展能力。坚持节约资源和保护环境 的基本国策，关系人民群众切身利益和中华民族生存发展。必须把建设资源节约型、环境友 好型社会放在工业化、现代化发展战略的突出位置，落实到每个单位、每个家庭。要完善有 利于节约能源资源和保护生态环境的法律和政策，加快形成可持续发展体制机制。落实节能 减排工作责任制。开发和推广节约、替代、循环利用和治理污染的先进适用技术，发展清洁 能源和可再生能源，保护土地和水资源，建设科学合理的能源资源利用体系，提高能源资源 利用效率。发展环保产业。加大节能环保投入，重点加强水、大气、土壤等污染防治，改善 城乡人居环境。加强水利、林业、草原建设，加强荒漠化石漠化治理，促进生态修复。加强 应对气候变化能力建设，为保护全球气候作出新贡献。”34 其提法是具体而准确的，特别是要将工作“落实到每个单位、每个家庭”，甚至每个人 的说法，和基督教的理念是吻合的。 6 总结 综上所述，基督教的理念作为西方环境观不可忽视的影响因素以及重要分支，它在环境 保护中的作用意义非凡。同样的，它对我国也同样具有理论和实践的借鉴意义。进一步加强 了解、深化和吸收，对我国的环境观、资源观，环保事业，环保理念的建立和发展，特别是 与西方的对话，在国际性日以增强的今天，是必要也是必须的。 32 可参见段琦：《地球只有一个：当代西方教会的绿色运动》，载《世界宗教文化》1998 年第 3 期。 33 参见胡锦涛，“在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话”，中共中央 宣传部理论局编《社会主义社会建设理想的丰富和发展》，北京：学习出版社，2005 年 6 月。 34 胡锦涛：《高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》，在中国共产党第 十七次全国代表大会上的报告