RELIGION IN CHINESE SOCIETY A STUDY OF CONTEMPORARY SOCIAL FUNCTIONS OF RELIGION AND SOME OF THEIR HISTORICAL FACTORS 中国社会中的宗教 宗教的现代社会功能与其历史因素之研究 [美]杨庆堃著范丽珠等译 世纪出版集团上海人人女及社
内容简介 杨庆堃的这部《中国社会中的宗教》是研究中国宗教、社会 和文化的经典作品，被誉为研究中国宗教的“圣经”。全书对中 国宗教进行了非常全面的分析与阐述，详细考察了中国社会中各 种类型的信仰，以及国家政治、经济和儒家学说的关系，描述了 中国社会与宗教的整合状况。对中国社会和中国宗教的比较研究 有兴趣的读者均可阅读
目录 序言：研究中国宗教的社会学范式一杨状堃眼中的中国杜会宗教 (金耀基范丽珠)/1 序言（欧大年）/15 作者自序/17 第-一章导论/19 第二章家庭整合中的宗教/41 第三章社会和经济团体中的宗教/66 第四章民间信仰的公众性/86 第五章历史视角下中国宗教的政治作用/107 第六章天命的运作/128 第七章政治伦理信仰：“以神道设教”/143 第八章国家对宗教的管理/172 第九章宗教与政治反抗/203 第十章儒家学说及其仪式中的宗教面向/225 第十一章宗教和传统道德秩序/254 第十二章中国社会中的分散性和制度性宗教/268 第|三章宗教在1949年前中国杜会中角色的变化/308 后记/337 参考文献/339 附录/351
序言：研究中国宗教的社会学范式 一杨庆望眼中的中国社会宗教 金耀基Ⅲ范丽珠 杨庆堃教授对世界学术界的贡献绝不仅仅局限于其对中国宗教的研 究，他的研究集中在中国家庭和农村社区以及儒家传统等。他对中国 宗教的研究是极其卓越、具有开创性的。《中国社会中的宗教》是一 部可以称为现代经典的华丽的巨著，是中国宗教社会学研究的典范之 作，被著名中国宗教研究大师欧大年(Daniel Overmyer)称为研究中国宗 教的“圣经”，是不少社会学学者研究宗教的重要参考书。此书于 1961年由加利福尼亚大学出版社出版。即使在40年后的今天重读此 书，我们仍然发现这本书充满着新意和启发性，并有极高的学术价值和 理论创新的意义。特别值得指出的是，他讨论的问题，以及对书中相 关内容的阐释远不止于中国宗教，因为实际上他所研究和描述的是中国 社会和宗教的整合。像韦伯《中国的宗教：儒教与道教》一样，杨氏 的著作可以作为不同宗教和文明的相关比较研究的参考。 []金耀基，香港中文大学社会学系讲座教授，曾任香港中文大学校长。 1
中国社会中的宗教 一、传统中国社会里宗教的地位 杨庆望写这本书的动机是什么呢？在本书的作者自序中，他写 道，“多年以来，宗教在传统中国社会的地位问题始终让我感到困 惑”。在导论中又提到：“本书试图回答这样的问题：在中国社会生活 和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活与组织发展与存 在的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？因此，本书最基 本的目的是对一些重要事实作功能性解释，以便展示宗教和社会秩序的 关系模式。”那么，致使杨庆堃对中国宗教“困惑”多年的原因到底是什 么呢？由于看到“在欧洲、印度和中国这世界三大文明体系中，惟有中 国宗教在社会中的地位最为模糊”（导论），于是，杨氏问道，为什么呢？ 根据杨氏的观察，在民间层面上的普遍深入的神秘体验和信仰，在 表面上几乎看不出明显的道德寓意，因此，熟悉制度性宗教的人，会很 自然地将中国人看成是一群迷信的人，西方基督教拒绝承认中国人的实 践是宗教的一部分。另外，还存在着其他令人费解的现象，使得在中 国社会中宗教的地位非常模糊。对于这个问题，杨氏的见解尤其值得 参考： (在中国)取代宗教教义、强大的神职势力在社会和政治等方面 的主导地位，是世俗取向的、持不可知论的儒家传统。在这个传 统里，高级士绅基本上是没有任何宗教背景的。在中国历史上， 多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之 间长期无休止的斗争。（导论） 不仅受基督教影响的西方人没能认识到中国宗教存在的价值，19 世纪晚期，在东西方文明冲突中致力于证明和审视中国文化特征的现代 2
序言：研究中国宗教的社会学范式—杨庆堃眼中的中国社会宗教 文化精英们也以同样的观点来区分中西文化：“中国是个没有宗教的国 家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”一作为新文化运动代表人物 的胡适所持的观点，恰恰反映了现代中国知识分子的代表对中国宗教的 基本态度。 在以往社会学的传统中，基本上没有将中国宗教当作一个整体来看 待，甚至在研究中国时将社会与宗教截然分开来对待，很显然这是按照 西方宗教价值观来看待中国文化的直接反映。西方人对于中国宗教的 困惑并非新近产生的，它始于与中国的最初接触。值得正视的是，这 种困惑今天并没有消失，我们依然能在今天的学术著作中找到它的痕 迹。其实困惑之源并不是由于双方缺乏了解，而是来自一种复杂的过 程，即将欧洲文化概念强行移植到远东文化中的后遗症。应该说，在 杨氏之前，中国是否存在宗教，宗教在民间的形态是否可以视为宗教等 问题，始终受到学者的质疑，甚至绝大多数受过西方影响的中国学者也 坚持中国是“非宗教的”国度。我们可以举出很多的例子来说明中国 的知识分子是如何以西方价值为标准来看待自己的宗教，梁漱溟就曾指 出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人， 而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教，中国偶有宗教多出于低等动 机，其高等动机不成功宗教则别走一路，而此时便是别走一路，其路还 即是中国要走的那路；中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的 哲学亦大有此形势，诸如此类，不必细数。”四杨氏非常敏锐地指出近 现代中国学者有关中国社会非宗教的看法，部分地是对全球世俗化潮流 的响应。因为近代以来科学给予人类迄今为止最强有力的武器，帮助 人们探索自然的奥秘，获得并非梦想的，看得见摸得着的实惠。而对 那些接受西方文化影响的现代中国知识分子来说，他们提出中国社会 “非宗教”与“理性化”的假设，其背后还另有难言之隐，因为面对西 方世界政治和经济上的优势，唯有通过强调中华文明的伟大，才能满足 [2]梁漱溟，《东西文化及其哲学》，第198页。 3
中国社会中的宗教 他们的心理需要。 杨氏以相当敏锐的社会学触角，发现这样的观，点并不能在现实中找 到有力的证据支持，他指出：“在中国广表的土地上，几乎每个角落都 有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆 是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会 现实的象征。”（导论）值得一提的是，杨氏之所以能够在经验事实的基 础上反驳被广为接受的关于宗教在中国社会所在地位的观点，完全是因 为他慧眼独具地利用历史资料，尤其是地方志的资料（见表1，八个地 方主要庙宇的功能分类)。尽管大量使用了地方志资料，杨氏仍然较好 地把握住宗教与社会之间更为全面的关系。 为了证明中国宗教存在的普遍性，杨氏引用了南方、北方地方志中 记载的庙宇数量和类型，同时他还分别探讨了宗教在社会不同层面的作 用，这包括：家庭整合中的宗教、社会和经济团体中的宗教、社区层面 的宗教活动、宗教的政治作用、天命信仰、政治伦理信仰、国家对宗 教的控制、宗教与政治暴乱、儒家学说与实践的宗教成分、宗教和传 统道德秩序。杨氏揭示出中国宗教无处不在的事实，既存在于民众日 常生活中，以社区的集体性活动为特征，更通过天命信仰，使宗教与 政治伦理结合在一起，当然宗教也往往是政治暴乱的重要因素。可以 说，杨氏是第一个从广阔社会学角度来证明中国宗教存在形式、合理 性以及历史传统的学者，这对于其后学者的研究奠定了重要的学术 基础。 二、理解宗教在中国社会中的功能性作用 诚然，杨氏面临的最具挑战性的任务是有关中国宗教的概念和理 论。杨氏力图发展的是一个诠释性的框架，来解释并揭示中国社会宗 教的这种复杂而尴尬的现实。对于杨氏而言，中国社会宗教地位的模 4
序言：研究中国宗教的社会学范式一杨庆堃眼中的中国社会宗教 糊性是笃定需要回答的。“造成这种模糊性的一个重要原因，是在中 国社会制度框架体系下缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教， 故而人们通常把老百姓的仪式视为非组织性的，而宗教在中国社会和道 德秩序中好像不那么重要。”（导论）杨氏认为正是因为“中国宗教缺乏 显著结构”，使得他本人十分敬佩的韦伯Max weber)把中国民间信仰概 括为“功能性神灵的大杂烩”。 可以这样说，杨氏能恰如其分地把中国宗教的“模糊”地位总结为 “缺乏显著性结构”的特征，是源自其对宗教在中国社会中功能性作用 的富有洞察力的理解。从结构功能主义学说的观点看，杨氏受到帕森 斯关于发散性和特殊性的概念启发，将瓦哈(Joachim Wach)的“功能观 点”创新扩展成为两种泾渭分明的宗教。这种概念的创新提供了一个 有说服力的解释框架，使得多元的、复杂的和看起来杂乱无章的宗教现 象变得清晰而易于理解。这样，一个清楚的宗教秩序在中国就出现了。 在杨氏的解释框架里，佛教和道教是两种制度化宗教，它们是自主 的社会机构，拥有自己的基本概念和结构体系。然而，佛教和道教都 不像基督教在欧洲社会一样为世俗社会关系提供伦理价值（第十一章）： 更重要的是，这两种宗教的结构性地位相对薄弱（第十二章），而且统治 中国社会宗教蓝图的是杨氏所描述的分散性的宗教。依杨氏的观点， 中国原始的本土宗教，几乎是作为发散性宗教的一种形式被整合到世俗 社会制度里的（第十二章）。也就是说，分散性宗教虽然不是独立性宗 教，却是有结构性基础的，并且其功能的实现是依托于诸如帝王体制和 亲属系统这样的社会政治机构的。在中国正式组织性宗教不够强大， 并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。而且 分散性宗教的信仰和仪式有机会发展为有组织的社会体系，同时它是作 为社会组织模式整体的一部分，在散开的形式中，宗教发挥着多样的功 [3)]瓦哈(Joachim Wach)区分了两种宗教群体，一种是与“自然群体”等同的宗教群 体，另一种是有特殊宗教组织的宗教群体。见Joachim Wach,Sociokgy of Religion,Chi cago,1944
中国社会中的宗教 能，以组织的方式出现在中国社会生活中。 周朝（公元前1122一前221年）是本土宗教的核心充分发展时期，包 括祭天、多神崇拜以及祖先崇拜（导论）。这一切都早于在汉朝出现的本 土道教和外邦传来的佛教。杨氏运用功能分析方式，有力地展示了宗 教在中国亲属体系、家庭和经济团体、社区、国家以及儒教作为制度化 的正统学说中的位置。诚然，杨氏最大程度地运用了结构功能理论， 并一次性地回答了中国是否是一个没有宗教的国家的问题。雷德菲尔 德(Robert Redfield)把杨氏视为“功能分析中国宗教之第一人”，赞扬他 的“巨大的成就”，认为杨氏的研究超越其他对中国宗教解释的形式， 是社会学解释的一个成功，这一点也不夸张。弗里德曼(Maurice Freed- man)在1962年的《亚洲研究学f刊》(Journal of Asian Study)书评中忽视了 杨氏研究的价值，然而在其1974年的标题为“中国宗教的社会学研究” 的文章中，对杨氏的成就有大为不同的看法，“毕竟这部著作是中国宗 教研究中最新的尝试：试图把中国宗教作为一个整体来解释，并将其思 考和实践融合进社会”。并且他把杨氏的著作放进韦伯(Max Weber)和 葛兰言Marcel Granet))的社会学传统，写道：“迄今为止，我所说的是， 因为杨氏的书，社会学传统在此到达了一个顶峰，他使中国宗教成为一 个实体。”因 确切地说，在方法论上，杨氏遵循的是涂尔干和帕森斯的传统，但 是他的理论兴趣却与韦伯更为相近。杨氏的《中国社会中的宗教》 一 书可以与韦伯的《中国的宗教》媲美。二者在解释力和理论重要性上 都是相容且可比较的。两本著作的根本不同在于，韦伯试图从文化上 分析儒教（儒教和道家）伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本的变化 而激发资本主义萌芽的时候，杨氏的书却综合考察了中国宗教成功地持 续并维系了中国伦理政治秩序的社会文明。 [4]Maurice Freedman,"On the Sociological Study of Chinese Religion"in Religion and Ritual in Chinese Society,ed.by Arthur P.Wolf,Stanford,California,Stanford University Press, 1974,p.36. 6
序言：研究中国宗教的社会学范式一一杨庆堃眼中的中国社会宗教 杨氏高度评价了韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》一书，他为韦 伯著作洋洋洒洒撰写了长达32页的“导论”： 韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》，从现代西方思想的角度 展示了中国社会独特的、系统化的特点和占主导地位的价值体系。 在其出版后的半个世纪以来，尽管经历了社会科学的飞速发展，此 书仍不失为对复杂社会体系研究的极具启发性的作品，是研究中国 社会和其社会经济发展模式的富有挑战性思想的来源。) 无论韦伯具有怎样的社会学洞察力，杨氏也看到了韦伯没能对中国 宗教作一个全面的考察。正是这一点，激发了杨氏研究的热情。当 然，杨氏的研究不仅仅是对韦伯关于中国宗教的补充，而是参与到韦伯 论题的讨论中，并作出善意的批评。更确切地说，杨氏是将自己融入 当时各种关于中国宗教的流行观点的讨论中。从某种程度上讲，杨氏 为自己设定了中国宗教研究的一个新的、社会学诠释的挑战性使命。 故而，他实际上是对一般意义上的中国文化和通行的儒教思想作出新的 解读。无论儒教是否是宗教，关键问题是要对中国宗教秩序有恰当的 理解。 儒教是否是宗教很大程度上取决于个人对宗教的定义。在杨氏的 定义中，“从一个宽泛的视角看，宗教会被看成一个连续统一体，从类 似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超 自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”（导论）。根据 这个定义，认定了类似（由理雅各(Lagge)翟理斯(Giles)这样的西方汉学家 强调)的“不可知论者的特征”和由现代著名学者（比如胡适）提倡的儒学 的理性特征。杨氏敏锐地指出： [5]Max Weber,The Religion of China,Translated and edited by HHGerth,N.Y.,The Free Press,1964.p.xii