第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 万事之理,甚远且最深,谁能猜透呢? 《圣经传道书》第7章第24节 哈耶克( Hayek,1982,p204)曾说过:“如果历史上有什么事情几乎完全失败了的话, 那就是人们对道德变迁之原因 在这些原因中,说教可能最不重要 的解释,但这 些原因有可能是那些决定人类演化进程的最重要的因素之一。”哈耶克的这一见解,含蕴甚 深。哈耶克的这句话,含有两重意思:一,道德变迁的原因,难以理解,且难能解释:二、 道德与社会制序( social institutions)的变迁,有着错综复杂的内在关系。哈耶克这里并没有 提及另外一个极其重要但同样“不可言说”(维特根斯坦语)的问题,那就是道德法则的实 质是什么?从整个人类思想史来看,什么是道德,这是一个从亚里士多德、休谟、康德、维 特根斯坦,到现代元伦理学(meta- ethics)思想家如 Charles l. Stevenson,以至到当代博弈 论经济学家 John harsanyi和 Ken Binmore就一直说不清、道不明的问题。这里且不管道德 的实质是什么,哈耶克的上述逻辑断想看来是对的,那就是,自有人类社会以来,任何习俗 惯例、制度等等社会生活形式都有一定的伦理维度和道德基础。社会伦理和个人道德,在任 何习俗、惯例和制度的生发、型构( formation)和变迁中,均会有一定的作用,反过来来看, 一个社会的伦理原则和具体的道德准则又往往是该社会内部人们的生活形式形成、演化和变 迁的一些伴生结果 然而,“理性直观”和“逻辑断想”是无法替代“科学”的“求证”的。尤其是在当代 社会科学的话语语境中,更是如此。那么,进一步的问题自然是,社会伦理和个人道德与习 俗、惯例和制度等等社会生活形式的生发、型构和变迁的关联机制是怎样的?我们如何在当 代社会科学的话语语境中“验证”哈耶克的上述理论断想?二十世纪九十年代以来,美国斯 坦福大学的 Avner greif(1992,1993,1994)教授拓辟出了他的颇受西方学界瞩目的“历史比 较制序分析”理论进路( approach)。在其历史比较博弈分析的理论建构中, Greif试图用现 代经济学的分析工具,对道德(他称作为“文化信念”,即“ cultural belief”)与社会制序的 生发与型构的关联机制,做出一些解释。本文以下将简要介绍Grci教授的“历史比较制度
第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 “万事之理，甚远且最深，谁能猜透呢？” —— 《圣经·传道书》第 7 章第 24 节 哈耶克（Hayek, 1982, p. 204）曾说过：“如果历史上有什么事情几乎完全失败了的话， 那就是人们对道德变迁之原因 —— 在这些原因中，说教可能最不重要 —— 的解释，但这 些原因有可能是那些决定人类演化进程的最重要的因素之一。” 哈耶克的这一见解，含蕴甚 深。哈耶克的这句话，含有两重意思：一，道德变迁的原因，难以理解，且难能解释；二、 道德与社会制序（social institutions）的变迁，有着错综复杂的内在关系。哈耶克这里并没有 提及另外一个极其重要但同样“不可言说”（维特根斯坦语）的问题，那就是道德法则的实 质是什么？从整个人类思想史来看，什么是道德，这是一个从亚里士多德、休谟、康德、维 特根斯坦，到现代元伦理学（meta-ethics）思想家如 Charles L. Stevenson，以至到当代博弈 论经济学家 John Harsanyi 和 Ken Binmore 就一直说不清、道不明的问题。这里且不管道德 的实质是什么，哈耶克的上述逻辑断想看来是对的，那就是，自有人类社会以来，任何习俗、 惯例、制度等等社会生活形式都有一定的伦理维度和道德基础。社会伦理和个人道德，在任 何习俗、惯例和制度的生发、型构（formation）和变迁中，均会有一定的作用，反过来来看， 一个社会的伦理原则和具体的道德准则又往往是该社会内部人们的生活形式形成、演化和变 迁的一些伴生结果。 然而，“理性直观”和“逻辑断想”是无法替代“科学”的“求证”的。尤其是在当代 社会科学的话语语境中，更是如此。那么，进一步的问题自然是，社会伦理和个人道德与习 俗、惯例和制度等等社会生活形式的生发、型构和变迁的关联机制是怎样的？我们如何在当 代社会科学的话语语境中“验证”哈耶克的上述理论断想？二十世纪九十年代以来，美国斯 坦福大学的 Avner Greif（1992, 1993, 1994）教授拓辟出了他的颇受西方学界瞩目的“历史比 较制序分析”理论进路（approach）。在其历史比较博弈分析的理论建构中，Greif 试图用现 代经济学的分析工具，对道德（他称作为“文化信念”，即“cultural belief”）与社会制序的 生发与型构的关联机制，做出一些解释。本文以下将简要介绍 Greif 教授的“历史比较制度
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 分析”( Historical Comparative Institutional Analysis)进路的理论成果,并从中反思出不同历 史文化传统中的“道德类型”在东西方近代市场秩序型构与变迁程度上所引致的差异及其原 因,以及伴随不同社会演化变迁路径的所产生的经济后果。 3.1理论假定 为了使我们的理论思考由纯思辩的理性推理走向“历史的理论分析”从而更接近成为现 实世界的“真实图景”,让我们先把人类社会的种种活动和交往视作为种种社会博弈,而把 社会中的人视作为各种博弈者( players)。为了理论论述的方便,我们把社会中的博弈者分 成两个类型:C类型(意为自私型的“骗子”,英文为“ selfish Cheat”)的“直接理性最大 化”的无道德感的人;H类型(意为自利型的“诚实人”,英文为“ egoistic honest”)的有 道德约束的理性最大化者 从经济学来讲,在广义“多人囚犯困境”的直接社会博弈中,与所有人都选择H类型 策略相比,所有人(或大多数人)都选择C类型策略将会导致每个人都“景况更差” ( worse-off。但由于在这种广义的多人囚犯困境的社会博弈中选择C类型策略是每个人的 “占优策略”,即不管他人选择什么样的策略,自己最优的选择是C(“ cheat”-这里包括 背叛,不合作、不守信、不履约等,即一般囚犯困境博弈模型中“ defect”),这就需要衍生、 制定或设计出许多制度性规则来限制人们选择C类型策略。然而,在整个人类社会历史演 变过程中,这种C类型的策略选择和C类型的人(即不守信、不诚实的自私的追求直接最 大化利益的人格特征)与H类型的策略选择(诚实、守信和有道德约束的个人利益最大化 的人格特征)对社会制序化( institutionalization)进程和制序变迁( institutional change)路径意 味着什么?换句话说,是否人人都选择H型策略而不选择C型策略在社会的进化中就是好 的?这是否就自然会产生更多的合作剩余从而衍生出一个比C类型文化信仰的社会更加优 越的H类型的社会? 在《文化娱制序》的小册子中,笔者(韦森,2003)已经指出,广义社会制序一一即维 特根斯坦哲学话语中的“生活形式”—一从某种程度上来看就是一个社会的既存文化在社会 过程中的外化,或者说,人类社会的生活形式从一个视角上来看即是在一定历史时期的既存 文化的“载体”或“历史积淀”。现在进一步的问题是,这种文化在社会过程中外化的内在 机制是怎样的?从社会伦理和个人道德类型的分析视角,我们可以进一步展开文化本身向社
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 65 65 分析”（Historical Comparative Institutional Analysis）进路的理论成果，并从中反思出不同历 史文化传统中的“道德类型”在东西方近代市场秩序型构与变迁程度上所引致的差异及其原 因，以及伴随不同社会演化变迁路径的所产生的经济后果。 3.1 理论假定 为了使我们的理论思考由纯思辩的理性推理走向“历史的理论分析”从而更接近成为现 实世界的“真实图景”，让我们先把人类社会的种种活动和交往视作为种种社会博弈，而把 社会中的人视作为各种博弈者（players）。为了理论论述的方便，我们把社会中的博弈者分 成两个类型：C 类型（意为自私型的“骗子”，英文为“selfish Cheat”）的“直接理性最大 化”的无道德感的人；H 类型（意为自利型的“诚实人”，英文为“egoistic Honest”）的有 道德约束的理性最大化者。 从经济学来讲，在广义“多人囚犯困境”的直接社会博弈中，与所有人都选择 H 类型 策略相比，所有人（或大多数人）都选择 C 类型策略将会导致每个人都“景况更差” （worse-off）。但由于在这种广义的多人囚犯困境的社会博弈中选择 C 类型策略是每个人的 “占优策略”，即不管他人选择什么样的策略，自己最优的选择是 C（“cheat”——这里包括 背叛，不合作、不守信、不履约等，即一般囚犯困境博弈模型中“defect”），这就需要衍生、 制定或设计出许多制度性规则来限制人们选择 C 类型策略。然而，在整个人类社会历史演 变过程中，这种 C 类型的策略选择和 C 类型的人（即不守信、不诚实的自私的追求直接最 大化利益的人格特征）与 H 类型的策略选择（诚实、守信和有道德约束的个人利益最大化 的人格特征）对社会制序化（institutionalization）进程和制序变迁(institutional change)路径意 味着什么？换句话说，是否人人都选择 H 型策略而不选择 C 型策略在社会的进化中就是好 的？这是否就自然会产生更多的合作剩余从而衍生出一个比 C 类型文化信仰的社会更加优 越的 H 类型的社会？ 在《文化娱制序》的小册子中，笔者（韦森，2003）已经指出，广义社会制序——即维 特根斯坦哲学话语中的“生活形式”——从某种程度上来看就是一个社会的既存文化在社会 过程中的外化，或者说，人类社会的生活形式从一个视角上来看即是在一定历史时期的既存 文化的“载体”或“历史积淀”。现在进一步的问题是，这种文化在社会过程中外化的内在 机制是怎样的？从社会伦理和个人道德类型的分析视角，我们可以进一步展开文化本身向社
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 会生活形式外化的内在机理。因为,在社会系统中,文化信念是与伦理、价值观、社会规范 密切联系在一起的。而社会伦理、价值观和社会规范反映在个人的实践中,就是道德标准。 反过来看,一个社会的伦理准则和道德标准也就是支配人们活动和交往的一些共同文化观 念、文化信仰和价值观。这里,且不管道德法则源自何处,但作为人类实践理性的“定言命 令”( categorical imperative),社会伦理和道德标准是通过“文化濡化”( culturalization) 和文化演化的社会过程而变成一个社群或社会内部成员的共同知识的。如果把文化濡化看成 是导致社会制序的历史连续性、延续性和承传性的一种社会机制过程,那么,伦理和道德对 社会的制序化、经济组织的型构、社会结构的定型与演变,以至对社会制序安排的经济后果 发生一定的影响,应该是不言而喻的。 从市场秩序的微观生发机制来看,由于任何社会既存的文化信念、道德伦理作为人们的 种“共同知识”,会决定和影响处于一定社会博弈安排中的每个博弈者对他人的行为和策 略选择的预期,因而它们自然会作为处在一定文化濡化机制中的个人“知识”和“信念”与 个人理性计算一起来决定人们在社会博弈中的策略选择。按照演化博弈论的经济分析进路, 我们可以认为,在社会传统中所延续下来的文化信念和伦理道德与处在一定社会背景和文化 濡化机制中的个人的博弈策略选择中“凝聚点”( focal point)1和“合作预期”密切相关 从而直接影响到人们社会博弈的均衡,以致对社会博弈规则的型构以及其实施机制形成发生 作用,从而最终在社会制序安排上固化下来或者说外化出来 回到人类社会历史的现实中来,我们即会发现,人们在社会博弈中采取那种策略,不仅 是一个个人的理性计算问题,也不只是一个理性与道德的权衡(即:是审慎推理还是道德推 理呢?)2问题,而且也是一个社会的历史文化传统问题。譬如,在以色列民族中,由于数 千年来信奉《旧约》的律法,其中包括“以眼还眼、以牙还牙”的箴规,人们在重复社会博 弈中大都会采取“针锋相对”( tit for tat)的策略。在数千年传统中华文化的“忠恕、宽厚、 中庸、仁爱”教说濡化下的华人社会中,人们大概会较多地采取“两怨还一报”或“多怨还 报”的策略选择(“更高境界”是“以德报怨”,如老子在《道德经》第49章的劝戒:“善 者善之,不善者亦善之,得善矣”)。3在主要承传古希腊—罗马文化中个人主义传统的西 美国政治学家 Thomas Shelling语。其含义请参考发表于《中国社会科学》2000年第五期上的拙文“习 俗的本质与生发机制探源” 2按照美国匹兹堡大学的哲学教授 David gauthier(198p.385)的解释,审慎推理( prudential reasoning) 是要解决“ What is it in my interest to do?”而道德推理( moral reasoning)所关注的是“ What ought I to do? 3比较以色列人对待在第二次世界大战中他们所遭受德国纳粹的屠杀和迫害的态度(尤其是以色列情报机 关在战后在全世界范围内追捕缉拿纳粹战犯的努力)与战后我们华人对第二次世界大战期间所长期遭日本 军国主义者的血腥蹂躏的态度,就会非常明确地看出各族国的传统文化对人们在社会博弈(包括外交)策
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 66 66 会生活形式外化的内在机理。因为，在社会系统中，文化信念是与伦理、价值观、社会规范 密切联系在一起的。而社会伦理、价值观和社会规范反映在个人的实践中，就是道德标准。 反过来看，一个社会的伦理准则和道德标准也就是支配人们活动和交往的一些共同文化观 念、文化信仰和价值观。这里，且不管道德法则源自何处，但作为人类实践理性的“定言命 令”（categorical imperative），社会伦理和道德标准是通过“文化濡化”（enculturalization） 和文化演化的社会过程而变成一个社群或社会内部成员的共同知识的。如果把文化濡化看成 是导致社会制序的历史连续性、延续性和承传性的一种社会机制过程，那么，伦理和道德对 社会的制序化、经济组织的型构、社会结构的定型与演变，以至对社会制序安排的经济后果 发生一定的影响，应该是不言而喻的。 从市场秩序的微观生发机制来看，由于任何社会既存的文化信念、道德伦理作为人们的 一种“共同知识”，会决定和影响处于一定社会博弈安排中的每个博弈者对他人的行为和策 略选择的预期，因而它们自然会作为处在一定文化濡化机制中的个人“知识”和“信念”与 个人理性计算一起来决定人们在社会博弈中的策略选择。按照演化博弈论的经济分析进路， 我们可以认为，在社会传统中所延续下来的文化信念和伦理道德与处在一定社会背景和文化 濡化机制中的个人的博弈策略选择中“凝聚点”（focal point）1 和“合作预期”密切相关， 从而直接影响到人们社会博弈的均衡，以致对社会博弈规则的型构以及其实施机制形成发生 作用，从而最终在社会制序安排上固化下来或者说外化出来。 回到人类社会历史的现实中来，我们即会发现，人们在社会博弈中采取那种策略，不仅 是一个个人的理性计算问题，也不只是一个理性与道德的权衡（即：是审慎推理还是道德推 理呢？）2 问题，而且也是一个社会的历史文化传统问题。譬如，在以色列民族中，由于数 千年来信奉《旧约》的律法，其中包括“以眼还眼、以牙还牙”的箴规，人们在重复社会博 弈中大都会采取“针锋相对”（tit for tat）的策略。在数千年传统中华文化的“忠恕、宽厚、 中庸、仁爱”教说濡化下的华人社会中，人们大概会较多地采取“两怨还一报”或“多怨还 一报”的策略选择（“更高境界”是“以德报怨”，如老子在《道德经》第 49 章的劝戒：“善 者善之，不善者亦善之，得善矣”）。3 在主要承传古希腊——罗马文化中个人主义传统的西 1 美国政治学家 Thomas Shelling 语。其含义请参考发表于《中国社会科学》2000 年第五期上的拙文“习 俗的本质与生发机制探源”。 2 按照美国匹兹堡大学的哲学教授 David Gauthier（1988, p. 385） 的解释，审慎推理（prudential reasoning） 是要解决“What is it in my interest to do?” 而道德推理（moral reasoning）所关注的是“What ought I to do?” 3 比较以色列人对待在第二次世界大战中他们所遭受德国纳粹的屠杀和迫害的态度（尤其是以色列情报机 关在战后在全世界范围内追捕缉拿纳粹战犯的努力）与战后我们华人对第二次世界大战期间所长期遭日本 军国主义者的血腥蹂躏的态度，就会非常明确地看出各族国的传统文化对人们在社会博弈（包括外交）策
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 67 方社会,人们可能较多“理性、精明且审慎”地按可计算岀的最优策略选择进行社会博弈。 按照我们的社会博弈规则(即中文意义的制度)一般内生于博弈过程中的“自发秩序” 而社会秩序则源于人们重复博弈中的均衡选择的分析进路(参韦森,2001),我们这里自然 会通过“逆向推理”而发现,人们的文化观念、伦理道德通过影响人们在社会博弈中的策略 选择进而影响博弈均衡的结果从而在长期过程中内生地型构、“凝固”和演化社会博弈规则 另外,按照Grei教授的分析进路,人们不同的文化信念也会导致不同的社会组织结构的形 成从而衍生出不同的社会安排来。在社会演化中,不同的经济组织又通过吸纳新类型的博弈 者而改变所有博弈者的可用信息,从而改变对某种策略选择的支付而逐渐改变博弈规则(即 定的制度安排)。照 Greif(1994)看来,这些社会组织包括司法机构、信用机构以及现代 公司等等。 Greif(1994)还认为,一种新的组织的出现也反映了人们知识存量的增加,而 这种知识存量的增加所带来的组织创新拟或是人们有意识地追求某种社会目标的结果,拟或 是人们无目的地进行某种社会博弈实验的结果 在具体到我们以两种简单人格类型所划分的社会博弈分析理路中,可以认为,那种与普 遍C类型博弈者(即自私的不讲诚信道德的直接最大化人格)相适应的必定是一个个人主 义社会:而与普遍H类型博弈者(即讲诚信道德的有约束的最大化人格)相适应的拟或是 个集体主义( collectivist)社会,拟或是一个社群主义( communitarianist)社会。按照 Greif (1994)的理解,在这种集体主义或社群主义的社会中,每个人与其他社会成员的经济与社 会交往主要依靠特定的宗教信仰、道德伦理以及意识形态的维系因而多发生在家族、姻亲和 熟人之间,而人们社会交往和经济交易中协定的实施则主要是通过习俗、惯例这些非正式的 社会制序来进行,从而导致这种社会的内部结构将是“离散的”( segregated)。与之相反 在以个人主义为基因的C类型社会中,由于每个人都是相对独立的,经济交易和其它社会 交往会发生在不同社会族群和社会阶层之间,而个人的社会地位又往往随着人们交往与交易 半径的扩延而在不同的社会群体和阶层之间发生移位和变化。另外,在个人主义的C类型 社会中,合约的实施又主要通过一些专业化的社会组织(包括法院)来进行。因此,C类型 的社会结构从整体上来看往往是“整合的”( integrated) 那么,为什么集体或社群主义社会内部的结构是“离散的”,而个人主义社会的内部结 构却是“整合的”?——这似乎与人们的直观推理相矛盾。这个“悖论”( paradox)是如 何产生的? Greif(1994)通过分析C类型和H类型人群的历史博弈结果,在论辩逻辑上非 常清晰地剥离出了这一“悖论”产生的内在机理。 略选择上的影响了
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 67 67 方社会，人们可能较多“理性、精明且审慎”地按可计算出的最优策略选择进行社会博弈。 按照我们的社会博弈规则（即中文意义的制度）一般内生于博弈过程中的“自发秩序”， 而社会秩序则源于人们重复博弈中的均衡选择的分析进路（参韦森，2001），我们这里自然 会通过“逆向推理”而发现，人们的文化观念、伦理道德通过影响人们在社会博弈中的策略 选择进而影响博弈均衡的结果从而在长期过程中内生地型构、“凝固”和演化社会博弈规则。 另外，按照 Greif 教授的分析进路，人们不同的文化信念也会导致不同的社会组织结构的形 成从而衍生出不同的社会安排来。在社会演化中，不同的经济组织又通过吸纳新类型的博弈 者而改变所有博弈者的可用信息，从而改变对某种策略选择的支付而逐渐改变博弈规则（即 一定的制度安排）。照 Greif（1994）看来，这些社会组织包括司法机构、信用机构以及现代 公司等等。Greif（1994）还认为，一种新的组织的出现也反映了人们知识存量的增加，而 这种知识存量的增加所带来的组织创新拟或是人们有意识地追求某种社会目标的结果，拟或 是人们无目的地进行某种社会博弈实验的结果。 在具体到我们以两种简单人格类型所划分的社会博弈分析理路中，可以认为，那种与普 遍 C 类型博弈者（即自私的不讲诚信道德的直接最大化人格）相适应的必定是一个个人主 义社会；而与普遍 H 类型博弈者（即讲诚信道德的有约束的最大化人格）相适应的拟或是 一个集体主义（collectivist）社会，拟或是一个社群主义（communitarianist）社会。按照 Greif （1994）的理解，在这种集体主义或社群主义的社会中，每个人与其他社会成员的经济与社 会交往主要依靠特定的宗教信仰、道德伦理以及意识形态的维系因而多发生在家族、姻亲和 熟人之间，而人们社会交往和经济交易中协定的实施则主要是通过习俗、惯例这些非正式的 社会制序来进行，从而导致这种社会的内部结构将是“离散的”（segregated）。与之相反， 在以个人主义为基因的 C 类型社会中，由于每个人都是相对独立的，经济交易和其它社会 交往会发生在不同社会族群和社会阶层之间，而个人的社会地位又往往随着人们交往与交易 半径的扩延而在不同的社会群体和阶层之间发生移位和变化。另外，在个人主义的 C 类型 社会中，合约的实施又主要通过一些专业化的社会组织（包括法院）来进行。因此，C 类型 的社会结构从整体上来看往往是“整合的”（integrated）。 那么，为什么集体或社群主义社会内部的结构是“离散的”，而个人主义社会的内部结 构却是“整合的”？—— 这似乎与人们的直观推理相矛盾。这个“悖论”（paradox）是如 何产生的？Greif（1994）通过分析 C 类型和 H 类型人群的历史博弈结果，在论辩逻辑上非 常清晰地剥离出了这一“悖论”产生的内在机理。 略选择上的影响了
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 3.2传导机制 在1992年发表在《美国经济评论》上的“制序与国际贸易:商业革命的教训”、1994 年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的《文化信念与社会组织:对集体主义和个人主 义社会的历史和理论的反思”中,Geif以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即 热那亚和马格里布商人群体内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构,伴随着社会组织 型构的社会结构的固化,信息的传递、协调机制以及合约实施机制的演化(即我们今天所理 解的制序化和制序变迁)过程,进行了历史的、比较的和博弈论的理论分析,从中得出一些 发人深思的理论洞见 在历史上,马格里布是穆斯林世界的一部分。“ Maghrib”原为阿拉伯语,意为“阿拉伯 的西方”。在历史上,马格里布的地域覆盖现在的摩洛哥、阿尔及利亚和突尼斯大部分地区 在公元七世纪左右,曾有过“马格里布”国家。热那亚( Genoa)则是拉丁世界的一部分, 在历史上曾是后罗马帝国时期的一个城邦国。经济史的研究发现,在十一和十二世纪,热那 亚和马格里布商人面临同样的贸易环境,运用同样的航海和陆地交通技术,并差不多进行同 类商品的贸易。唯一不同的是,马格里布商人持一种以诚信为主的文化信念,而主要在穆斯 林世界内部进行商业和贸易活动:而属于拉丁世界的热那亚商人则有着从古希腊到罗马帝国 时代承传下来的个人主义文化信念,因而在地中海周边的不同社会和族群中进行贸易活动 按照我们上面对社会历史中的博弈者的分类,我们可以认为,热那亚商人及其代理,基本上 就是我们上面所说的C类型的商人,即自私的、不讲诚信的直接最大化“博弈者”;而马格 里布商人及其代理则是典型的H型的社会博弈者,即讲诚信的有约束的最大化者,或者说 “讲道德的人”。由此,我们可以把这两个历史史实中的商人群体视作为典型的C类型和H 类型社会博弈者的典型代表。那么,这两个类型的社会和典型的社会博弈角色的博弈结果导 致了一个什么样的制序化( institutionalization)过程,什么样的组织型构过程,以及演化出 什么样的社会经济结构,并导致什么样的社会经济后果呢? 由于在历史上热那亚和马格里布商人同时面临着在他们各自的商业贸易活动地区雇佣 代理问题而代理又面临一个诚信守诺还是欺诈问题,两个贸易群体面临着我们在上面所分析 的动态互惠博弈中的囚犯困境弈局。这两个贸易群体要进行其经贸活动,首先就面临如何解 决这种动态互惠博弈中代理的守诺即不欺诈问题。由于不同的文化信念,这两个贸易群体在
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 68 68 3.2 传导机制 在 1992 年发表在《美国经济评论》上的“制序与国际贸易：商业革命的教训”、1994 年发表在芝加哥大学《政治经济学杂志》上的《文化信念与社会组织：对集体主义和个人主 义社会的历史和理论的反思”中，Greif 以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即 热那亚和马格里布商人群体内部的文化信念之差异对社会经济组织的型构，伴随着社会组织 型构的社会结构的固化，信息的传递、协调机制以及合约实施机制的演化（即我们今天所理 解的制序化和制序变迁）过程，进行了历史的、比较的和博弈论的理论分析，从中得出一些 发人深思的理论洞见。 在历史上，马格里布是穆斯林世界的一部分。“Maghrib”原为阿拉伯语，意为“阿拉伯 的西方”。在历史上，马格里布的地域覆盖现在的摩洛哥、阿尔及利亚和突尼斯大部分地区。 在公元七世纪左右，曾有过“马格里布”国家。热那亚（Genoa）则是拉丁世界的一部分， 在历史上曾是后罗马帝国时期的一个城邦国。经济史的研究发现，在十一和十二世纪，热那 亚和马格里布商人面临同样的贸易环境，运用同样的航海和陆地交通技术，并差不多进行同 类商品的贸易。唯一不同的是，马格里布商人持一种以诚信为主的文化信念，而主要在穆斯 林世界内部进行商业和贸易活动；而属于拉丁世界的热那亚商人则有着从古希腊到罗马帝国 时代承传下来的个人主义文化信念，因而在地中海周边的不同社会和族群中进行贸易活动。 按照我们上面对社会历史中的博弈者的分类，我们可以认为，热那亚商人及其代理，基本上 就是我们上面所说的 C 类型的商人，即自私的、不讲诚信的直接最大化“博弈者”；而马格 里布商人及其代理则是典型的 H 型的社会博弈者，即讲诚信的有约束的最大化者，或者说 “讲道德的人”。由此，我们可以把这两个历史史实中的商人群体视作为典型的 C 类型和 H 类型社会博弈者的典型代表。那么，这两个类型的社会和典型的社会博弈角色的博弈结果导 致了一个什么样的制序化（institutionalization）过程，什么样的组织型构过程，以及演化出 什么样的社会经济结构，并导致什么样的社会经济后果呢？ 由于在历史上热那亚和马格里布商人同时面临着在他们各自的商业贸易活动地区雇佣 代理问题而代理又面临一个诚信守诺还是欺诈问题，两个贸易群体面临着我们在上面所分析 的动态互惠博弈中的囚犯困境弈局。这两个贸易群体要进行其经贸活动，首先就面临如何解 决这种动态互惠博弈中代理的守诺即不欺诈问题。由于不同的文化信念，这两个贸易群体在
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 解决他们所共同面临的“单方囚犯困境”(one- side prisoner' s dilemma)上采取了不同的策略 选择,也就因而型构出了不同的商业组织网络形式、不同的社会结构、不同的制度安排,并 导致了不同经济后果。 为了理清格 Greif是如何进行他的历史比较制度的博弈分析的,我们先列一下他所使用 的数学符号。在1994年发表在《政治经济学杂志》上的长文中, Greif使用了下述数学符号: 代表商人( merchants,即业主经销商);A:代理( agents),且假定Mk+中u时,商人和代理的互惠合作才 能得以进行。在上述定义下,假如代理欺诈了,商人的收益为0,而代理的收益必定为a> φ,因而这里α代表如代理欺诈商人所得的收益。这也意味着如果代理欺骗了商人,ν= a。给定上述假设条件,我们也可以直观地推断出,如果代理是个骗子(即C类型的博弈 者),商人宁肯自己经营,得收益κ。这意味着κ>r-a。 在上述社会博弈安排下,每个经销商根据与代理商的上期互惠合作博弈结果决定是否继 续其合作关系。然而,由于不同时期商业环境的不确定性,就有一个经销商不管代理诚实与 否而被迫中断合作关系的可能。 Greif把这种可能定义为σ。给定上述博弈条件,假如重复 动态博奔的历史是所有博弈者共同知识,而商人一旦发现代理商有欺诈行为则有可能把他解 雇,而诚实的代理商则有可能被再雇佣。 Greif从而把诚实的代理商被再雇的概率定义为h, 把有欺诈行为的代理商被再雇的概率定义为h 给定上述博弈局势安排, Greif发现,假定B∈(0,1),h中 在这个最佳佣金公式中,函数w是B和h的增函数,而是h,,中n,a的减函数。从 这个最佳佣金函数来看,只有当被长久雇佣和不被雇佣的效用之差大于一个时期的欺诈行为 所获收益时,代理商才会诚实。因此,这个公式实际上意味着,确保代理商不欺诈的最底佣 金函数随决定诚实(即H类型)代理商的长期预期收益的因素增加而递减,而与决定不诚 实(即C类型)代理商的长期预期收益的因素的增加而增加 在这样一种社会博弈机制安排中,具有集体或社群主义和个人主义文化信念是如何在不
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 69 69 解决他们所共同面临的“单方囚犯困境”（one-side prisoner’s dilemma）上采取了不同的策略 选择，也就因而型构出了不同的商业组织网络形式、不同的社会结构、不同的制度安排，并 导致了不同经济后果。 为了理清格 Greif 是如何进行他的历史比较制度的博弈分析的，我们先列一下他所使用 的数学符号。在 1994 年发表在《政治经济学杂志》上的长文中，Greif 使用了下述数学符号： M：代表商人（merchants，即业主经销商）；A：代理（agents），且假定 M κ +φu 时，商人和代理的互惠合作才 能得以进行。在上述定义下，假如代理欺诈了，商人的收益为 0，而代理的收益必定为 α> φu ，因而这里α 代表如代理欺诈商人所得的收益。这也意味着如果代理欺骗了商人，w = α。给定上述假设条件，我们也可以直观地推断出，如果代理是个骗子（即 C 类型的博弈 者），商人宁肯自己经营，得收益κ。这意味着κ> r –α。 在上述社会博弈安排下，每个经销商根据与代理商的上期互惠合作博弈结果决定是否继 续其合作关系。然而，由于不同时期商业环境的不确定性，就有一个经销商不管代理诚实与 否而被迫中断合作关系的可能。Greif 把这种可能定义为σ。给定上述博弈条件，假如重复 动态博弈的历史是所有博弈者共同知识，而商人一旦发现代理商有欺诈行为则有可能把他解 雇，而诚实的代理商则有可能被再雇佣。Greif 从而把诚实的代理商被再雇的概率定义为 hh ， 把有欺诈行为的代理商被再雇的概率定义为 hc 。 给定上述博弈局势安排，Greif 发现，假定 β∈（0，1），hc φu 在这个最佳佣金公式中，函数 w 是β 和 hh 的增函数，而是 hc ,σ,φu ,α的减函数。从 这个最佳佣金函数来看，只有当被长久雇佣和不被雇佣的效用之差大于一个时期的欺诈行为 所获收益时，代理商才会诚实。因此，这个公式实际上意味着，确保代理商不欺诈的最底佣 金函数随决定诚实（即 H 类型）代理商的长期预期收益的因素增加而递减，而与决定不诚 实（即 C 类型）代理商的长期预期收益的因素的增加而增加。 在这样一种社会博弈机制安排中，具有集体或社群主义和个人主义文化信念是如何在不
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 同社群中这种业主——代理( principal- agent)之间的博弈策略选择中昭显出来的呢?依据 上式的直观推理可以发现,在有个人主义文化信念的社群中,经销商会随机地在过去诚实或 有欺诈行为的代理商之间进行选择(即不考虑代理商的人品如何),这意味着h=h>0。相 反,在有集体主义文化信念的社群中,商人就只雇佣那些过去从来没有欺诈行为的代理商, 这意味着h>0,h=0。照此推理,在主要信奉集体主义价值观的社群内部人们的博弈均衡 中,由于一个过去有欺诈行为的代理商被再雇佣的概率要比诚实的代理商被再雇佣的概率要 小,这就要求在讲诚信的有集体主义文化信念的社群中,佣金要更高,才能保持代理商诚实。 相反,在个人主义文化群体内部人们博弈策略的均衡中,由于一个代理商的佣金并不取决 于个人过去的历史,因而没有经销商花费一定的代价来获取过去代理商是否有欺诈行为和谁 是诚信的人的信息。在集体或社群主义文化群体的策略均衡中,由于最优佣金是一个代理的 过去历史的函数,这些有集体或社群主义文化观的商人要花费一定的代价来获取过去互惠合 作博弈中每个代理商是诚信的还是有欺诈行为的信息。单从这一点来看,在集体或社群主义 的社会中需要有一笔较高的交易费用存在。另外,在有集体或社群主义文化观的商业体系中, 商人们一旦发现某代理商有欺诈行为,他们会互相通报,从而衍生出一种集体惩戒机制。由 于这一机制的存在,如果一个代理商欺诈了一个商人,其他商人也不再会雇佣他。这其中的 信息获得、交流以及集体惩戒机制的维系,均需要一定的交易费用 然而,上述理论推理只是模型化了在假定经销商就是经销商,代理商就只是代理商的情 况下的社会机制过程。在经销商既是让他人经销自己的商品的业主,又是经销他人商品的代 理的情况下,整个逻辑推理就要发生变化。如果一个经销商也是其他经销商的代理商,他本 人的资产就变成了一种经销代理保证金(bond)。从理论上来看,这个保证金就会降低他在 作别人的代理商所获最优佣金的水平。因为,在一个个人过去行为成为大家的共同知识即信 息公开的集体或社群主义的商业体系中,由于集体惩戒机制的存在,一个自己有欺诈行为的 经销商不但不可能再被其他经销商雇佣为代理商,而且也很难再雇佣其他代理商,从而也自 然减少他的资本的未来收益。这实际上意味着一个既是经销商又是代理商的人如果有欺诈行 为,他要比一个只是纯代理商要付出另外的代价 在集体或社群主义商业文化和个人主义商业文化中不同的博弈弈局和博弈机制安排,会 导致如下几个社会后果 第一,由于在集体主义商业文化中雇佣其他经销商作代理商的佣金比雇佣一个没有任何 资产的纯代理商要低,每一个经销商更乐意请其他经销商作代理商。这将导致一个水平的 ( horizontal)社会结构。在个人主义商业文化内部的博弈均衡中,则不会发生这种情形
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 70 70 同社群中这种业主——代理（principal-agent）之间的博弈策略选择中昭显出来的呢？依据 上式的直观推理可以发现，在有个人主义文化信念的社群中，经销商会随机地在过去诚实或 有欺诈行为的代理商之间进行选择（即不考虑代理商的人品如何），这意味着 hh = hc >0。相 反，在有集体主义文化信念的社群中，商人就只雇佣那些过去从来没有欺诈行为的代理商， 这意味着 hh > 0, hc = 0。照此推理，在主要信奉集体主义价值观的社群内部人们的博弈均衡 中，由于一个过去有欺诈行为的代理商被再雇佣的概率要比诚实的代理商被再雇佣的概率要 小，这就要求在讲诚信的有集体主义文化信念的社群中，佣金要更高，才能保持代理商诚实。 相反， 在个人主义文化群体内部人们博弈策略的均衡中，由于一个代理商的佣金并不取决 于个人过去的历史，因而没有经销商花费一定的代价来获取过去代理商是否有欺诈行为和谁 是诚信的人的信息。在集体或社群主义文化群体的策略均衡中，由于最优佣金是一个代理的 过去历史的函数，这些有集体或社群主义文化观的商人要花费一定的代价来获取过去互惠合 作博弈中每个代理商是诚信的还是有欺诈行为的信息。单从这一点来看，在集体或社群主义 的社会中需要有一笔较高的交易费用存在。另外，在有集体或社群主义文化观的商业体系中， 商人们一旦发现某代理商有欺诈行为，他们会互相通报，从而衍生出一种集体惩戒机制。由 于这一机制的存在，如果一个代理商欺诈了一个商人，其他商人也不再会雇佣他。这其中的 信息获得、交流以及集体惩戒机制的维系，均需要一定的交易费用。 然而，上述理论推理只是模型化了在假定经销商就是经销商，代理商就只是代理商的情 况下的社会机制过程。在经销商既是让他人经销自己的商品的业主，又是经销他人商品的代 理的情况下，整个逻辑推理就要发生变化。如果一个经销商也是其他经销商的代理商，他本 人的资产就变成了一种经销代理保证金（bond）。从理论上来看，这个保证金就会降低他在 作别人的代理商所获最优佣金的水平。因为，在一个个人过去行为成为大家的共同知识即信 息公开的集体或社群主义的商业体系中，由于集体惩戒机制的存在，一个自己有欺诈行为的 经销商不但不可能再被其他经销商雇佣为代理商，而且也很难再雇佣其他代理商，从而也自 然减少他的资本的未来收益。这实际上意味着一个既是经销商又是代理商的人如果有欺诈行 为，他要比一个只是纯代理商要付出另外的代价。 在集体或社群主义商业文化和个人主义商业文化中不同的博弈弈局和博弈机制安排，会 导致如下几个社会后果： 第一，由于在集体主义商业文化中雇佣其他经销商作代理商的佣金比雇佣一个没有任何 资产的纯代理商要低，每一个经销商更乐意请其他经销商作代理商。这将导致一个水平的 （horizontal）社会结构。在个人主义商业文化内部的博弈均衡中，则不会发生这种情形
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 71 由于过去的欺诈行为不会减少一个经销商的资本的收益,加上与一个没有资产的纯代理商相 比,投资经营商业活动的资产增加了他不受雇佣为代理商的保留效用( reservation utility), 因而,要使一个有资产的代理商保持诚信,就需要比没有任何资产的纯代理商支付更高的最 优工资。因此,在这种个人主义商业文化中,每个经销商更不愿雇佣其他经销商来作自己的 代理商,而宁可雇佣无任何资产的纯代理商。结果,具有个人主义文化信念的商业体系中的 社会博弈更会导致一种垂直的社会结构。上述纯理论推理,又恰恰在马格里布和热那亚商人 群体的历史事实中映照出来。在十一和十二世纪的地中海周边社会的商贸活动中,在马格里 布社群内部并没有一个“商人阶级”和“代理阶级”,而是在水平的社会分层上,许多经销 商同时也是其他经销商的代理商。在实际商业贸易活动中,马格里布商人之间的交往主要靠 私人友谊和熟人关系来进行,而他们往往在地中海周边的不同地区相互代理经销同行们的商 品。与之相反,那种基本上属于C类型的热那亚商人们则很少雇佣其他商人作代理商,从 而很少有经销商成为他人的代理商。结果,在热那亚商业群体内部很明显地形成了一个经销 商阶级和代理阶级,并且这两大阶级之间的交易和交往较多地通过合约的形式来进行 第二,不同类型的文化信仰和对个人道德自律的不同态度,不仅影响到历史上这两个商 业社群经济交往的社会模式上的上述差别,也导致了财富分配变动上的不同。在其它条件几 乎相同的条件下,那种以个人主义为文化基因的垂直结构的社会为那种无任何财富的个人上 爬到富人的社会地位提供了大量机会。由于在这种个人主义文化信念的社会氛围中,一个代 理商的诚信与守诺往往与他的财富多寡成反比(“好人不得好报”,“骗子发横财”)那些无 财产的个人更有可能攫取可能获得的租金,尽管这些租金可能是通过不守信和欺诈行为而 来。在一个讲诚信的集体主义“水平”社会中,情形恰好相反。因为在讲诚信的商业体系中, 个商人守诺履约的态度和诚信的声誉与他的财富多寡成正相关关系,那些无财富的人更无 可能攫取在有个人主义文化信念的商业体系中他们所可能获取的“租金”。从这里也可以看 出,在自私、不讲诚信和不讲道德的商业文化中,社会内部的结构、制度和组织变迁的张力 ( strains)较小;而讲求诚信和道德的集体主义社会内部制度、结构和组织变迁的张力较大 因此,一个讲诚信道德的集体主义社会多是一个较稳定的静滞社会,而不讲诚信道德的个人 主义社会会是一个较容易变迁的动态社会。此外,不讲诚信道德的个人主义社会会更促使无 财富的个人奋发去探寻更多的寻租机会,因而家族地位和财富的继承变得不太重要了;而由 于在讲诚信道德的集体或社群主义社会中家族和个人的社会地位以及财富继承尤为重要,这 也不鼓励人们去积极地探寻更多的商业机会。上帝似乎在人类历史发展的长河中纵容甚至奖
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 71 71 由于过去的欺诈行为不会减少一个经销商的资本的收益，加上与一个没有资产的纯代理商相 比，投资经营商业活动的资产增加了他不受雇佣为代理商的保留效用（reservation utility）， 因而，要使一个有资产的代理商保持诚信，就需要比没有任何资产的纯代理商支付更高的最 优工资。因此，在这种个人主义商业文化中，每个经销商更不愿雇佣其他经销商来作自己的 代理商，而宁可雇佣无任何资产的纯代理商。结果，具有个人主义文化信念的商业体系中的 社会博弈更会导致一种垂直的社会结构。上述纯理论推理，又恰恰在马格里布和热那亚商人 群体的历史事实中映照出来。在十一和十二世纪的地中海周边社会的商贸活动中，在马格里 布社群内部并没有一个“商人阶级”和“代理阶级”，而是在水平的社会分层上，许多经销 商同时也是其他经销商的代理商。在实际商业贸易活动中，马格里布商人之间的交往主要靠 私人友谊和熟人关系来进行，而他们往往在地中海周边的不同地区相互代理经销同行们的商 品。与之相反，那种基本上属于 C 类型的热那亚商人们则很少雇佣其他商人作代理商，从 而很少有经销商成为他人的代理商。结果，在热那亚商业群体内部很明显地形成了一个经销 商阶级和代理阶级，并且这两大阶级之间的交易和交往较多地通过合约的形式来进行。 第二，不同类型的文化信仰和对个人道德自律的不同态度，不仅影响到历史上这两个商 业社群经济交往的社会模式上的上述差别，也导致了财富分配变动上的不同。在其它条件几 乎相同的条件下，那种以个人主义为文化基因的垂直结构的社会为那种无任何财富的个人上 爬到富人的社会地位提供了大量机会。由于在这种个人主义文化信念的社会氛围中，一个代 理商的诚信与守诺往往与他的财富多寡成反比（“好人不得好报”，“骗子发横财”），那些无 财产的个人更有可能攫取可能获得的租金，尽管这些租金可能是通过不守信和欺诈行为而 来。在一个讲诚信的集体主义“水平”社会中，情形恰好相反。因为在讲诚信的商业体系中， 一个商人守诺履约的态度和诚信的声誉与他的财富多寡成正相关关系，那些无财富的人更无 可能攫取在有个人主义文化信念的商业体系中他们所可能获取的“租金”。从这里也可以看 出，在自私、不讲诚信和不讲道德的商业文化中，社会内部的结构、制度和组织变迁的张力 （strains）较小；而讲求诚信和道德的集体主义社会内部制度、结构和组织变迁的张力较大。 因此，一个讲诚信道德的集体主义社会多是一个较稳定的静滞社会，而不讲诚信道德的个人 主义社会会是一个较容易变迁的动态社会。此外，不讲诚信道德的个人主义社会会更促使无 财富的个人奋发去探寻更多的寻租机会，因而家族地位和财富的继承变得不太重要了；而由 于在讲诚信道德的集体或社群主义社会中家族和个人的社会地位以及财富继承尤为重要，这 也不鼓励人们去积极地探寻更多的商业机会。上帝似乎在人类历史发展的长河中纵容甚至奖
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 励那些不讲诚信道德的恶人?一—这显然有违传统中国人们心目中的“功过格”(参包筠雅 (C.J. Brokaw,1991)的《功过格:晚期中华帝国的社会变迁与道德秩序》),这也似乎与美 国密西根大学( University of Michigan)公共政策学院的政治社会学家 Robert Axelrod(1984) 在二十世纪七十年代末至八十年代初对“重复囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方学界广 泛关注的三次实验结果的主要结论(“尽管有自私基因支配,好人仍得好报”)不相符 第三,如果把不同经济体之间的贸易考虑进来,就会发现,随着远程贸易尤其是跨社会、 跨文化和跨族国之间的贸易机会的出现,讲诚信道德的集体或社群主义文化观和不讲诚信道 德的个人主义文化观对经济增长的影响迥异更甚。可以从如下三个方面来考察不同文化观对 制序型构、变迁以及社会经济发展的影响:第一个方面,在决定是否建立一个跨经济的代理 经销网络时,任何一个商人首先要平衡可能获利的高低与代理机制安排的效率。在平衡这两 者时,不同的文化信念自然会影响到经销商是否建立和如何建立这种跨经济经销代理网络的 决策。由于个人主义文化观一开始就不怎么讲诚信守诺,因而有这种文化信念的商人更敢雇 佣不讲诚信的代理商。在考虑是否在外地、外族或外国经济建立自己商品的经销网络时,有 个人主义文化观的商人不大有对当地代理商过去是否有欺诈行为的顾虑。只要存在r>k φ,,他就会决定建立这种跨经济、跨地区、跨族群甚至跨邦国的经销代理关系。相反,讲 诚信的集体或社群主义文化传统则会在商人平衡可获利的经销代理关系和有效率的经销代 理关系上加上一道“楔子”,从而使跨经济、跨地区、跨社会和跨族国的经销代理关系很难 建立起来。因此,一个有讲诚信的集体或社群主义文化信念的社会不但就其内部来说一般有 一个“离散”的经济结构,而且从整体上来说更可能是一个封闭经济。相反,那些信奉不讲 诚信的个人主义文化观的社会不但内部有一个“整合”的经济结构,而且在整体上更可能是 个开放经济。第二个方面,由于在讲诚信的集体或社群主义文化观的社会中商人们更倾向 于只相信那些被过去的历史证明可信的人,如果在远程的外地或外邦中有一个贸易和赚钱的 机会存在,这些商人更倾向于从自己的经济体内部找一个可靠的人派到外地或外邦中替他进 行代理经销活动;而有不讲诚信的个人主义文化观的商人遇到这种情形时则更倾向于在当地 雇佣一个本地人作他的经销代理。后一种商人所可能做的只是设计一定的制序安排和社会机 制以实现合作剩余r,并通过一定的制序安排和设计的社会机制来诱导当地的代理商守诺 并代理经销他的商品。由于当地人的语言背景和拥有的本地知识信息远比由讲诚信的集体或 社群主义文化观的商人从外地或他国派来的代理经销商要优越,在实际的商业贸易经营上, 不怎么讲诚信道德的个人主义机制安排可能比讲诚信道德的集体或社群主义的机制安排更
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 72 72 励那些不讲诚信道德的恶人？—— 这显然有违传统中国人们心目中的“功过格”（参包筠雅 (C. J. Brokaw, 1991）的《功过格：晚期中华帝国的社会变迁与道德秩序》），这也似乎与美 国密西根大学（University of Michigan）公共政策学院的政治社会学家 Robert Axelrod（1984） 在二十世纪七十年代末至八十年代初对“重复‘囚犯困境’博弈”所做的曾引起西方学界广 泛关注的三次实验结果的主要结论（“尽管有自私基因支配，好人仍得好报”）不相符。 第三，如果把不同经济体之间的贸易考虑进来，就会发现，随着远程贸易尤其是跨社会、 跨文化和跨族国之间的贸易机会的出现，讲诚信道德的集体或社群主义文化观和不讲诚信道 德的个人主义文化观对经济增长的影响迥异更甚。可以从如下三个方面来考察不同文化观对 制序型构、变迁以及社会经济发展的影响：第一个方面，在决定是否建立一个跨经济的代理 经销网络时，任何一个商人首先要平衡可能获利的高低与代理机制安排的效率。在平衡这两 者时，不同的文化信念自然会影响到经销商是否建立和如何建立这种跨经济经销代理网络的 决策。由于个人主义文化观一开始就不怎么讲诚信守诺，因而有这种文化信念的商人更敢雇 佣不讲诚信的代理商。在考虑是否在外地、外族或外国经济建立自己商品的经销网络时，有 个人主义文化观的商人不大有对当地代理商过去是否有欺诈行为的顾虑。只要存在 r >κ + φu ，他就会决定建立这种跨经济、跨地区、跨族群甚至跨邦国的经销代理关系。相反，讲 诚信的集体或社群主义文化传统则会在商人平衡可获利的经销代理关系和有效率的经销代 理关系上加上一道“楔子”，从而使跨经济、跨地区、跨社会和跨族国的经销代理关系很难 建立起来。因此，一个有讲诚信的集体或社群主义文化信念的社会不但就其内部来说一般有 一个“离散”的经济结构，而且从整体上来说更可能是一个封闭经济。相反，那些信奉不讲 诚信的个人主义文化观的社会不但内部有一个“整合”的经济结构，而且在整体上更可能是 一个开放经济。第二个方面，由于在讲诚信的集体或社群主义文化观的社会中商人们更倾向 于只相信那些被过去的历史证明可信的人，如果在远程的外地或外邦中有一个贸易和赚钱的 机会存在，这些商人更倾向于从自己的经济体内部找一个可靠的人派到外地或外邦中替他进 行代理经销活动；而有不讲诚信的个人主义文化观的商人遇到这种情形时则更倾向于在当地 雇佣一个本地人作他的经销代理。后一种商人所可能做的只是设计一定的制序安排和社会机 制以实现合作剩余 r ，并通过一定的制序安排和设计的社会机制来诱导当地的代理商守诺 并代理经销他的商品。由于当地人的语言背景和拥有的本地知识信息远比由讲诚信的集体或 社群主义文化观的商人从外地或他国派来的代理经销商要优越，在实际的商业贸易经营上， 不怎么讲诚信道德的个人主义机制安排可能比讲诚信道德的集体或社群主义的机制安排更
韦森,《比较制度分析》讲义,第三讲文化传统中的道德伦理与市场秩序 成功,从而在长期商业经贸活动的历史变迁中通过竞争机制而逐渐淘汰讲诚信的集体或社群 主义的机制安排。第三个方面,由于在集体或社群主义文化观的商业群体内部对欺诈行为的 集体惩戒机制也自然适应于跨经济或社会间的代理关系,在同样具有两个集体或社群主义文 化观的经济体之间的代理关系的最优佣金应该高于在同一个经济内部的代理关系所支付的 佣金。这主要是因为,在跨经济间的代理关系中集体惩戒机制的不确定性会减少一个有欺诈 行为的代理商被集体惩戒的可能性。从上述最优佣金的函数中可以推知,这将会增加最优佣 金。由于建立跨经济的经销代理关系的费用比在一个经济内部建立经销代理关系的费用要 高,所以在由讲诚信的集体或社群主义文化观念支配下的经济体系不仅有一个内部离散的结 构,从整体上它又是一个内向型的封闭经济。相反,在个人主义经济体系之间建立跨经济的 代理关系就不必有集体或社群主义经济之间的那种阻隔。尽管与集体或社群主义经济体系相 比,同样的不确定性仍然存在,但在个人主义经济体系中跨经济与邦国间的的代理佣金水平 与在同一个经济内部的代理关系的最优佣金更趋于一致。因为,个人主义的文化信念使得这 一不确定性变得无所谓了。从而,不讲诚信道德的文化信念不仅会导致一个内部整合的经济 结构,更有可能导致一个外向型的开放经济 第四,由于讲诚信的集体或社群主义文化信念会导致水平的经销代理关系、人际关系的 个人化和熟人化、内部离散的社会结构,以及社群或社会内部交往的“关系网络”,在这种 社会中,社会主要是通过一种非正式的经济惩戒机制来诱导每个人不采取“不合宜”的行动 策略选择。并且,这种非正式的集体惩戒机制是能够自我实施的(self- enforced),且由于存 在一个信息传递网络是可行的。加之,由于经济交往和商业贸易多在同一个内部离散的族群 中进行,这种经济的集体惩戒机制又被文化中的人情和伦理所强化,因而这种集体或社群主 义社会更有可能是基于一定非正式约束机制(如口头传统、礼仪、惯例)的习俗经济或惯例 经济。人际关系的个人化、熟人化和不能抽象化,也自然会导致以倡导诚信、守德、履约的 集体或社群主义社会内部人们交往与交易的半径大大缩小,即一般发生在家族、亲友和熟人 圈中,从而无力拓展出哈耶克( Hayek,1988》)在《致命的自负》中所说的“人之合作的扩 展秩序”来,或者说,人之合作的扩展秩序无法向生人、外人和其他族群、邦国或经济体扩 展。另外,由于人们对习俗的自我恪守和非正式的惯例约束就足以维系这种离散的、分隔的、 并具有水平社会分层结构且经济和贸易交往半径很小的社会的运作,也就没有必要产生出正 式制度约束机制和作为第三者的实施机构(立法与司法系统)的要求从而社会也无能向正式 法律规则体系的调节规制的过渡与转化。这也说明,这种集体或社群主义社会有着保持和维 系习俗与惯例经济的巨大张力。相反,在一个不讲诚信的个人主义文化传统中,社会的经济
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第三讲 文化传统中的道德伦理与市场秩序 73 73 成功，从而在长期商业经贸活动的历史变迁中通过竞争机制而逐渐淘汰讲诚信的集体或社群 主义的机制安排。第三个方面，由于在集体或社群主义文化观的商业群体内部对欺诈行为的 集体惩戒机制也自然适应于跨经济或社会间的代理关系，在同样具有两个集体或社群主义文 化观的经济体之间的代理关系的最优佣金应该高于在同一个经济内部的代理关系所支付的 佣金。这主要是因为，在跨经济间的代理关系中集体惩戒机制的不确定性会减少一个有欺诈 行为的代理商被集体惩戒的可能性。从上述最优佣金的函数中可以推知，这将会增加最优佣 金。由于建立跨经济的经销代理关系的费用比在一个经济内部建立经销代理关系的费用要 高，所以在由讲诚信的集体或社群主义文化观念支配下的经济体系不仅有一个内部离散的结 构，从整体上它又是一个内向型的封闭经济。相反，在个人主义经济体系之间建立跨经济的 代理关系就不必有集体或社群主义经济之间的那种阻隔。尽管与集体或社群主义经济体系相 比，同样的不确定性仍然存在，但在个人主义经济体系中跨经济与邦国间的的代理佣金水平 与在同一个经济内部的代理关系的最优佣金更趋于一致。因为，个人主义的文化信念使得这 一不确定性变得无所谓了。从而，不讲诚信道德的文化信念不仅会导致一个内部整合的经济 结构，更有可能导致一个外向型的开放经济。 第四，由于讲诚信的集体或社群主义文化信念会导致水平的经销代理关系、人际关系的 个人化和熟人化、内部离散的社会结构，以及社群或社会内部交往的“关系网络”，在这种 社会中，社会主要是通过一种非正式的经济惩戒机制来诱导每个人不采取“不合宜”的行动 策略选择。并且，这种非正式的集体惩戒机制是能够自我实施的（self-enforced），且由于存 在一个信息传递网络是可行的。加之，由于经济交往和商业贸易多在同一个内部离散的族群 中进行，这种经济的集体惩戒机制又被文化中的人情和伦理所强化，因而这种集体或社群主 义社会更有可能是基于一定非正式约束机制（如口头传统、礼仪、惯例）的习俗经济或惯例 经济。人际关系的个人化、熟人化和不能抽象化，也自然会导致以倡导诚信、守德、履约的 集体或社群主义社会内部人们交往与交易的半径大大缩小，即一般发生在家族、亲友和熟人 圈中，从而无力拓展出哈耶克（Hayek，1988）在《致命的自负》中所说的“人之合作的扩 展秩序”来，或者说，人之合作的扩展秩序无法向生人、外人和其他族群、邦国或经济体扩 展。另外，由于人们对习俗的自我恪守和非正式的惯例约束就足以维系这种离散的、分隔的、 并具有水平社会分层结构且经济和贸易交往半径很小的社会的运作，也就没有必要产生出正 式制度约束机制和作为第三者的实施机构（立法与司法系统）的要求从而社会也无能向正式 法律规则体系的调节规制的过渡与转化。这也说明，这种集体或社群主义社会有着保持和维 系习俗与惯例经济的巨大张力。相反，在一个不讲诚信的个人主义文化传统中，社会的经济