第六讲:语言、道德与制度 一个经济学、伦理学和语言哲学的综合分析视角 “我们在讨论的不是细枝末节的主题,而是人应该如何生活的问题"。 柏拉图,《理想国》,352D 6.1问题的提出 自休谟以来,或严格来说自康德的批判哲学的建构以来,在哲学界和伦理学有一个普遍 的理论共识,那就是不能从“实然”(is推出“应然” ought)来。在《人性论》(Hume,17391946, pp.455470)中,基于其情感论的道德哲学论辩理路,休谟曾严格区分了事实判断与价值判 断,提出从实然推不出应然,相应地也不能从理性推理(审慎推理)推导岀道德(情感 休谟的这一洞见,在近现代思想史上有着广泛和深远的影响,也因而曾被当代著名英国伦理 学家黑尔( Richard M. hare,1963,p2;,1964,p.29)和当代政治哲学大师罗尔斯( John rawls 2000p.82)称作为“体谟法则”(Hume'sLaw)。 这一休谟法则,不仅对近现代哲学和伦理学的理论发展影响甚巨,已成为现代政治哲学 和伦理学理论研究和学术发展所绕不过的一个根本性问题,而且也应该构成经济学推理一 尤其是对制度经济学、福利经济学以及博弈论经济学的未来发展来说—一的一种深层“支援 意识”(“ subsidiary awareness”)。然而,尽管哲学家和伦理学家对这一休谟法则有着广泛 的理论共识,但在近现代思想史上,尤其是在西方道德哲学界,也偶有学者对此有着各种各 样的疑问,并试图对此做一些理论修正和进一步的探讨。尤其是在当代西方经济学界,可能 是出于对这一休谟法则的无知( ignorance)或有意忽视,总常常有人试图僭越地对道德问题 进行经济学的审慎推理( prudential reasoning)和评判。譬如,在近现代世界思想史上,伦 Φ罗尔斯把“休谟法则”视作为“道德(规范性)推理原则”罗尔斯(Raws,2000p.82)对“休谟法则” 的经典解释是:“要达致一道德(规范性)结论,至少必须存在一个道德(规范性)前提假定( premise)。” 2这里借用英国著名物理化学家和哲学家博兰尼( Michael Polanyi,1958)在其巨著《个人知识》一书中 所提出的一个术语 ③按照美国匹兹堡大学的晢学教授高德( Gauthier,1988p.385)的解释,审慎推理是要解决“ What is it in
第六讲：语言、道德与制度 —— 一个经济学、伦理学和语言哲学的综合分析视角 “我们在讨论的不是细枝末节的主题，而是人应该如何生活的问题”。 —— 柏拉图，《理想国》，352D 6．1 问题的提出 自休谟以来，或严格来说自康德的批判哲学的建构以来，在哲学界和伦理学有一个普遍 的理论共识，那就是不能从“实然”（is）推出“应然”（ought）来。在《人性论》（Hume, 1739/1946, pp. 455-470）中，基于其情感论的道德哲学论辩理路，休谟曾严格区分了事实判断与价值判 断，提出从实然推不出应然，相应地也不能从理性推理（审慎推理）推导出道德（情感）。 休谟的这一洞见，在近现代思想史上有着广泛和深远的影响，也因而曾被当代著名英国伦理 学家黑尔（Richard M. Hare，1963, p.2; 1964，p. 29）和当代政治哲学大师罗尔斯（John Rawls, 2000, p. 82）称作为“休谟法则”（Hume’s Law）①。 这一休谟法则，不仅对近现代哲学和伦理学的理论发展影响甚巨，已成为现代政治哲学 和伦理学理论研究和学术发展所绕不过的一个根本性问题，而且也应该构成经济学推理—— 尤其是对制度经济学、福利经济学以及博弈论经济学的未来发展来说——的一种深层“支援 意识”（“subsidiary awareness”）② 。然而，尽管哲学家和伦理学家对这一休谟法则有着广泛 的理论共识，但在近现代思想史上，尤其是在西方道德哲学界，也偶有学者对此有着各种各 样的疑问，并试图对此做一些理论修正和进一步的探讨。尤其是在当代西方经济学界，可能 是出于对这一休谟法则的无知（ignorance）或有意忽视，总常常有人试图僭越地对道德问题 进行经济学的审慎推理（prudential reasoning）和评判③。譬如，在近现代世界思想史上，伦 ① 罗尔斯把“休谟法则”视作为“道德（规范性）推理原则”。罗尔斯（Rawls, 2000, p. 82）对“休谟法则” 的经典解释是：“要达致一道德（规范性）结论，至少必须存在一个道德（规范性）前提假定（premise）。” ② 这里借用英国著名物理化学家和哲学家博兰尼（Michael Polanyi，1958）在其巨著《个人知识》一书中 所提出的一个术语。 ③ 按照美国匹兹堡大学的哲学教授高德（Gauthier, 1988, p. 385) 的解释，审慎推理是要解决“What is it in
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 理学家(亦是半个经济学家的)西季威克( Henry Sidgewick,1922,pp.1-14,2340)就认为, 所有有效的道德法则最终都有审慎推理的基础,因而道德判断可以是“可能性知识”的对象: 我把我们判断为正当的或我们应当去做的行为看作为是‘可推理的’或言‘合理的’,我 同样也把终极目的看作是‘为理性所规定的’”(同上,p23)。在1963年发表在国际《哲学 评论》上的一篇题为“如何从‘实然’推出‘应然’来”(下面简称“如何”)一文中,当代 著名语言哲学家、美国加州大学伯克利分校的塞尔( John r. Searle.1963)教授也力图从语 句分析的角度证明是可以从“实然”中推出“应然”来的。塞尔的这篇文章发表后,曾在国 际哲学界和伦理学界引起了很大的关注和争议,包括黑尔在内的一些(Hare,1964; Thomson &Thomson, 1964: Genova, 1970; Wilkins, 1970; Zemach, 1971; Hannaford, 1972; Samuels, 1973: Witkowski 1975)西方道德哲学家曾对塞尔的这篇文章提出了许多批评和商榷意见。在5年后出版的《言 语行动》这一语言哲学的经典名著中,塞尔(1969,p.175198)又进一步讨论了这一问题, 并回答了对他的一些商榷和批评意见。本文谨根据对塞尔教授这篇文章的论辩理路的研读, 并结合国际上有关这一问题的一些讨论文章中的争论观点,做一些笔者自己的评论,以求教 于哲学界、伦理学界和经济学界的方家 6.2塞尔从“实然”推出“应然”的论辨理路及其批评 由于休谟法则在近现代哲学思想史上影响深远,对其哲学和伦理学的含义,像塞尔教授 这样的当代大哲学家自然是非常熟知的。在“如何”一文以及《言语行动》第8章一开始 塞尔教授就对休谟法则所蕴涵的意思进行了非常淸楚和到位的归纳,明确辨析了“价值”与 “事实”的区别,①并且指出,人们一般相信,从“事实的陈述”( statement of fact)中从 逻辑上导(cnta)不出“价值陈述”( statement of value)、相应地也从“描述性陈述”( descriptive statement)不能导出“评价性陈述”( evaluative statement)来。然而,这位当代大语言哲学 家并不安份于固守这些人们的传统信念。运用语言哲学的语句分析套路,塞尔试图推翻这 my interest to do?”而“道德推理”( moral reasoning所关注的则是“ What ought I to do?”依照理性经济人 个人利益最大原则而进行理论推理的新古典主流经济学家们,常常因忽略了这一休谟法则而自信经济学的 审慎推理可以解释一切社会现象和人类行为,并认为经济学的审慎推理自身就能解释和回答道德的起源问 题以及伦理学领域中的其它诸多问题。殊不知,在二十世纪之交,像西季威克这样的道德哲学家和经济学 家早就曾做过这样的尝试,而且发现这将是徒劳的。宾默尔近些年来的工作,显然依然又是在推这道德的 经济学推理的“西西法斯之石 ①在《言语行动》一书中,塞尔( Searle,1969,p183)指出:“为了各司其职,评价性陈述必须与描述 性陈述区别开来,因为,假如它们是客观的,就不再能进行评价了。用形而上的说法来讲,价值不能存在 于( lie in)世界中,若是如此,它们就不再是价值了,而只是这个世界的另一个部分了”。从这段话中可以 看出,塞尔教授对价值,价值判断及其评价性陈述的性质及功用的认识是非常清楚和到位的
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 144 理学家（亦是半个经济学家的）西季威克（Henry Sidgewick, 1922, pp. 1-14, 23-40）就认为， 所有有效的道德法则最终都有审慎推理的基础，因而道德判断可以是“可能性知识”的对象： “我把我们判断为正当的或我们应当去做的行为看作为是‘可推理的’或言‘合理的’，我 同样也把终极目的看作是‘为理性所规定的’”（同上，p.23）。在 1963 年发表在国际《哲学 评论》上的一篇题为“如何从‘实然’推出‘应然’来”（下面简称“如何”）一文中，当代 著名语言哲学家、美国加州大学伯克利分校的塞尔（John R. Searle, 1963）教授也力图从语 句分析的角度证明是可以从“实然”中推出“应然”来的。塞尔的这篇文章发表后，曾在国 际哲学界和伦理学界引起了很大的关注和争议，包括黑尔在内的一些（Hare, 1964; Thomson &Thomson, 1964; Genova, 1970; Wilkins, 1970; Zemach, 1971; Hannaford, 1972; Samuels, 1973; Witkowski, 1975）西方道德哲学家曾对塞尔的这篇文章提出了许多批评和商榷意见。在 5 年后出版的《言 语行动》这一语言哲学的经典名著中，塞尔（1969，pp.175-198）又进一步讨论了这一问题， 并回答了对他的一些商榷和批评意见。本文谨根据对塞尔教授这篇文章的论辩理路的研读， 并结合国际上有关这一问题的一些讨论文章中的争论观点，做一些笔者自己的评论，以求教 于哲学界、伦理学界和经济学界的方家。 6．2 塞尔从“实然”推出“应然”的论辩理路及其批评 由于休谟法则在近现代哲学思想史上影响深远，对其哲学和伦理学的含义，像塞尔教授 这样的当代大哲学家自然是非常熟知的。在“如何”一文以及《言语行动》第 8 章一开始， 塞尔教授就对休谟法则所蕴涵的意思进行了非常清楚和到位的归纳，明确辨析了“价值”与 “事实”的区别，① 并且指出，人们一般相信，从“事实的陈述”（statement of fact）中从 逻辑上导（entail）不出“价值陈述”（statement of value）、相应地也从“描述性陈述”（descriptive statement）不能导出 “评价性陈述”（evaluative statement）来。然而，这位当代大语言哲学 家并不安份于固守这些人们的传统信念。运用语言哲学的语句分析套路，塞尔试图推翻这一 my interest to do?” 而“道德推理”（moral reasoning）所关注的则是“What ought I to do?” 依照理性经济人 个人利益最大原则而进行理论推理的新古典主流经济学家们，常常因忽略了这一休谟法则而自信经济学的 审慎推理可以解释一切社会现象和人类行为，并认为经济学的审慎推理自身．．就能解释和回答道德的起源问 题以及伦理学领域中的其它诸多问题。殊不知，在二十世纪之交，像西季威克这样的道德哲学家和经济学 家早就曾做过这样的尝试，而且发现这将是徒劳的。宾默尔近些年来的工作，显然依然又是在推这道德的 经济学推理的“西西法斯之石”。 ① 在《言语行动》一书中，塞尔（Searle，1969，p.183）指出：“为了各司其职，评价性陈述必须与描述 性陈述区别开来，因为，假如它们是客观的，就不再能进行评价了。用形而上的说法来讲，价值不能存在 于（lie in）世界中，若是如此，它们就不再是价值了，而只是这个世界的另一个部分了”。从这段话中可以 看出，塞尔教授对价值，价值判断及其评价性陈述的性质及功用的认识是非常清楚和到位的
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 休谟法则。在“如何”一文一开始,塞尔就明确声言,他能够证明,是可以从“实然”中(推) 导出“应然”来的。塞尔教授以下面5个句子之间的逻辑涵衍关系为例,来说明他是如何从 实然中推导出应然来的: 1, Jones uttered the words"I hereby promise to pay you, Smith, five dollars 2, Jones promised to pay Smith five dollars 3, Jones placed himself under(undertook) an obligation to pay Smith five dollars 4, Jones is under an obligation to pay Smith five dollars 5, Jones ought to pay Smith five dollars 对上述五个句子,塞尔解释到,句1可以导出(entl)句2,句2可以导出句3,句3 可以导出句4,最后又可以从句4中导出句5。通过这一语句间的“逻辑导衍”,塞尔指出, 尽管句1是一个纯粹的“事实性陈述”或言“描述性描述”,但到了句5,已是一个“价值 陈述”或言“评价性陈述”句了。由此塞尔说明,人们是能够从“实然”中推导出“应然” 来的。之后,为了使其论述尽可能周延,塞尔又加上了一个限制条件“ ceteris paribus”,即 “在一定的条件下”,这一语句之间相继涵衍的逻辑链条才有意义。塞尔并规定到,一旦加 上“在一定条件C下”这一限制条件,句1就变成了句1,句2变成了句2,……如此等 塞尔的“如何”一文发表后,立即遭到了国际道德哲学界的广泛批评。当然也有一些论 者对此分析理路进行了一定的肯定和修正。在之后的数年中,不断有论者加入对这一问题的 讨论。对“如何”一文的大多数批评意见认为,塞尔依照词语和语句的词面或句面涵义的逻 辑涵衍关系试图从“实然”中推导出“应然”的作法,要么没有多少意义( trivial),要么就 根本上是错误的( fraud)。即使一些认为塞尔论辩理路有些道理的学者,也认为其理论建构 并不完整,或者说还有许多漏洞。譬如,当代著名伦理学大师黑尔(Hare,1964,p.30,§2.5) 就通过其严密的道德语言分析,明确地指出:“从一系列关于‘其对象的特征’的陈述语句 中,不可能推导出应当做什么的祈使语句,因而也无法从这种陈述语句中推导出任何道德判 断来”。黑尔教授还接着引证了牛津的另一位老牌哲学家、著名语言哲学家奥斯汀( John L Austin)的老师(因而也是塞尔的师祖)普理查德(H.A. Prichard)的观点来佐证他的这 信念。普理查德的基本观点是:某一境况的善性( goodness)本身并不构成我们为什么应当 努力实现这一境况的一种理由;我们还需要那种被称之为“命令感情”( the feeling of imperativeness)或“义务感情”( the feeling of obligation)的东西,而这类感情是由产生它 的行动之思想所引起的(参Hare,1964,p.30)
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 145 休谟法则。在“如何”一文一开始，塞尔就明确声言，他能够证明，是可以从“实然”中（推） 导出“应然”来的。塞尔教授以下面 5 个句子之间的逻辑涵衍关系为例，来说明他是如何从 实然中推导出应然来的： 1，Jones uttered the words “I hereby promise to pay you, Smith, five dollars”. 2，Jones promised to pay Smith five dollars. 3，Jones placed himself under (undertook) an obligation to pay Smith five dollars. 4，Jones is under an obligation to pay Smith five dollars. 5，Jones ought to pay Smith five dollars. 对上述五个句子，塞尔解释到，句 1 可以导出（entail）句 2，句 2 可以导出句 3，句 3 可以导出句 4，最后又可以从句 4 中导出句 5。通过这一语句间的“逻辑导衍”，塞尔指出， 尽管句 1 是一个纯粹的“事实性陈述”或言“描述性描述”，但到了句 5，已是一个“价值 陈述”或言“评价性陈述”句了。由此塞尔说明，人们是能够从“实然”中推导出“应然” 来的。之后，为了使其论述尽可能周延，塞尔又加上了一个限制条件“ceteris paribus”，即 “在一定的条件下”，这一语句之间相继涵衍的逻辑链条才有意义。塞尔并规定到，一旦加 上“在一定条件 C 下”这一限制条件，句 1 就变成了句 1，句 2 变成了句 2，……如此等 等。 塞尔的“如何”一文发表后，立即遭到了国际道德哲学界的广泛批评。当然也有一些论 者对此分析理路进行了一定的肯定和修正。在之后的数年中，不断有论者加入对这一问题的 讨论。对“如何”一文的大多数批评意见认为，塞尔依照词语和语句的词面或句面涵义的逻 辑涵衍关系试图从“实然”中推导出“应然”的作法，要么没有多少意义（trivial），要么就 根本上是错误的（fraud）。即使一些认为塞尔论辩理路有些道理的学者，也认为其理论建构 并不完整，或者说还有许多漏洞。譬如，当代著名伦理学大师黑尔（Hare, 1964, p. 30，§2.5） 就通过其严密的道德语言分析，明确地指出：“从一系列关于‘其对象的特征’的陈述语句 中，不可能推导出应当做什么的祈使语句，因而也无法从这种陈述语句中推导出任何道德判 断来”。黑尔教授还接着引证了牛津的另一位老牌哲学家、著名语言哲学家奥斯汀（John L. Austin）的老师（因而也是塞尔的师祖）普理查德（H. A. Prichard）的观点来佐证他的这一 信念。普理查德的基本观点是：某一境况的善性（goodness）本身并不构成我们为什么应当 努力实现这一境况的一种理由；我们还需要那种被称之为“命令感情”（the feeling of imperativeness）或“义务感情”（the feeling of obligation）的东西，而这类感情是由产生它 的行动之思想所引起的（参 Hare, 1964, p.30）
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 面对西方一些道德哲学家的诸多批评意见,塞尔并没有退却。在《言语行动》一书中 塞尔(1969,p181)回复了黑尔等西方论者的商榷意见,坚持认为,“必须指出,就他[指 塞尔例子中的琼斯——引者注]有义务付5美元而言,即使把5解释为5°,这里也是一个在 康德的‘定言’( categorical)意义上的应然’,而不是一个‘假言’( hypothetical)的‘应 然’”。言外之意,塞尔坚持认为,他的五块语句“七巧板”之间寓意连接,在道德哲学的“实 然一一应然鸿沟”之上,确曾架设了一座桥梁。 果真是如此?现在看来未必。因为,很显然,塞尔通过语句字面意义涵蕴的隐含逻辑关 联而进行的整个语言推理,所讨论的问题的实质是:如果一个人在特定条件下( ceteris paribus)许诺付某人一笔钱,在一定的社会习俗、惯例和制度中他就“应该”( should)这 样做(即守诺),这是一个纯经验问题,而不是一个康德“定言命令”式的“价值陈述”。换 句话说,在作为第三者一—即社会习俗或惯例的经验者、观察者、行动的预测者和评价者(如 作者塞尔教授本人)——的眼中,对“一旦一个人做了某种承诺应该( ought)守诺”,只不 过是来自他的经验判断,这实际上只是内含着任何具体的道德原则均内在于社会的习俗、惯 例与制度安排之中的意思。①当然,塞尔本人自然也意识到了这一点。这就是他在“如何” 文第3节所提出的作为道德判断的“应然”依赖于一定的“制度事实”( institutional facts 确当地说,应该是“制度场景”,即“ institutional context”)的意思。然而,对塞尔教授 的这一“实然一应然”导引的语句“七巧板”来说,问题在于,即使按照他的见解在一定的 制度事实”—一或精确地说“制度场景”一一中,人们能够从语词和语句的句面上判断有 “is”到“ ought”这一逻辑关联链条,但这并没有回答为什么在这种情形和制度场景中就“应 该”如此做的问题:句5中的“ ought to”是怎么出来的?换个问法:你塞尔教授凭借什么 构造出了这个句子,并认为句4必定意含着句5?句4中的“ obligation”一词在这里出现的 理由又是什么?你自己又为什么和凭什么做这种判断?为什么不能在“ obligation”之前加 个“no”?所有这一连串的问题的核心是:为什么人作为人有“大家都如此做我也应该如 此做”的情感? 为了说明这一点,我们这里只要把塞尔从“实然”推从“应然”的词语七巧板放在黑尔 教授对伦理学中的“我应当做X”语句之含义的细微辨析中来理解,就非常清楚了。在《道 德语言》这部扛鼎之作中,黑尔(Hare,1964,p167)把“我应当做”的语句细分为一个 道德主体的三种判断的混合物: ①从这里我们也就理解了休谟为什么一再坚持伦理学应该是一门经验科学而不是思辨学问的缘由了
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 146 面对西方一些道德哲学家的诸多批评意见，塞尔并没有退却。在《言语行动》一书中， 塞尔（1969, p. 181）回复了黑尔等西方论者的商榷意见，坚持认为，“必须指出，就他 [指 塞尔例子中的琼斯——引者注] 有义务付 5 美元而言，即使把 5 解释为 5，这里也是一个在 康德的‘定言’（categorical）意义上的‘应然’，而不是一个‘假言’（hypothetical）的‘应 然’”。言外之意，塞尔坚持认为，他的五块语句“七巧板”之间寓意连接，在道德哲学的“实 然——应然鸿沟”之上，确曾架设了一座桥梁。 果真是如此？现在看来未必。因为，很显然，塞尔通过语句字面意义涵蕴的隐含逻辑关 联而进行的整个语言推理，所讨论的问题的实质是：如果一个人在特定条件下（ceteris paribus）许诺付某人一笔钱，在一定的社会习俗、惯例和制度中他就“应该”（should）这 样做（即守诺），这是一个纯．经验．．问题，而不是一个康德“定言命令”式的“价值陈述”。换 句话说，在作为第三者——即社会习俗或惯例的经验者、观察者、行动的预测者和评价者（如 作者塞尔教授本人）——的眼中，对“一旦一个人做了某种承诺应该（ought）守诺”，只不 过是来自他的经验判断，这实际上只是内含着任何具体的道德原则均内在于社会的习俗、惯 例与制度安排之中的意思。① 当然，塞尔本人自然也意识到了这一点。这就是他在“如何” 一文第 3 节所提出的作为道德判断的“应然”依赖于一定的“制度事实”（institutional facts ——确当地说，应该是“制度场景”，即“institutional context”）的意思。然而，对塞尔教授 的这一“实然－应然”导引的语句“七巧板”来说，问题在于，即使按照他的见解在一定的 “制度事实”——或精确地说“制度场景”——中，人们能够从语词和语句的句面上判断有 “is”到“ought”这一逻辑关联链条，但这并没有回答为什么在这种情形和制度场景中就“应 该”如此做的问题：句 5中的“ought to”是怎么出来的？换个问法：你塞尔教授凭借什么 构造出了这个句子，并认为句 4必定意含着句 5？句 4中的“obligation”一词在这里出现的 理由又是什么？你自己又为什么和凭什么做这种判断？为什么不能在“obligation”之前加 一个“no”？所有这一连串的问题的核心是：为什么人作为人有“大家都如此做我也应该如 此做”的情感？ 为了说明这一点，我们这里只要把塞尔从“实然”推从“应然”的词语七巧板放在黑尔 教授对伦理学中的“我应当做 X”语句之含义的细微辨析中来理解，就非常清楚了。在《道 德语言》这部扛鼎之作中，黑尔（Hare, 1964, p. 167）把“我应当做 X”的语句细分为一个 道德主体的三种判断的混合物： ① 从这里我们也就理解了休谟为什么一再坚持伦理学应该是一门经验科学而不是思辨学问的缘由了
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 (1)“为了与人们普遍接受的那种标准保持致,就要做X"(社会学事实陈述) (2)“我具有一种我应当做X的感情”(心理学事实陈述); (3)“我应当做X”(伦理学价值判断)。 从黑尔对“我应当做Ⅹ”的语句涵蕴着的这三种判断的解析中,我们可以非常清楚地看 出,从塞尔所举的琼斯在一定景况中说出许诺付史密斯5元钱(句1′),到“琼斯应该付史 密斯5元钱”(句5),如果是说在一定的社会习俗、惯例和制度环境中他确实推出了“应当 来,最多他只是推导到第一个层面,即“社会学事实的陈述层面”,而还没达及第二个层面 “(为什么)琼斯具有一种应当做Ⅹ情感”(心理学事实陈述),更远未达及第三个层面(定 言命令)。当然,我们这样说并不否认琼斯(如果他是一个理智清醒的“道德人”的话)本 人在此景、此时、此地、此条件下(在即塞尔所说的的“制度事实”中)想必会有“我应该 付史密斯5元钱”的心理情感和定言命令。但这里的问题是,塞尔从一种事实陈述句开始的 语句间推导的链条,推到黑尔所说的“应当做ⅹ”的语句第一个层面逻辑链条就断掉了。因 为,伦理学中的“休谟法则”和康德的“定言命令”的实践理性与理论理性之分野所蕴涵的 意思均有在黑尔的“我应当做X”三个层面的定式中从第一个语句难能推出第二语句来,更 不能从第一个语句甚至第二个语句直接推导出第三个语句来。①对此,黑尔(Hare,1964 pp170-171)也做了非常明确的说明。他认为,第一个语句内涵着这样的意思:“有一个为 人们普遍接受的行为原则,该原则是:‘人们在某种情况下应当做X’,而我现在正处在这种 情况下”。第二个语句的释义则为:“‘我应当做X’这一判断在我心里唤起了一种坚信的感 情”,或者是“我发现我自己无法怀疑‘我应当做X’这一判断”。由此黑尔发现,当我们将 第一个语言和第二个语句加以扩充时,它们所释义的那个“我应当做ⅹ”原始判断就会加引 号而出现在这些语句之中。这一事实表明,必定还有某种原始判断的意义(即“我应当做X”) 是第一个和第二个语句所无法穷尽的。对此,黑尔(Hare,1964,p.171)归纳道:“这意味着, 第一个语句和第二个语句都无法给出“我应当做X’的基本意义”。黑尔的上述论辩,充分 显示了这种作为康德的“定言命令”和休谟的“道德感”( sense of morals)的“我应当做X” 显然是从理论理性推导不出来的。由此看来,尽管塞尔的语言推理的七巧板在词语的词面 ①但值得注意的是,在假定作为道德禀赋的“定言命令”存在的条件下,我们可以非常轻易地从“我应当 做ⅹ”的语句涵蕴的第三个层面推导出第二个层面,进而又可以轻省地推导到第一个层面的“社会事实” 存在的理由。这恰恰是我在下面所提出的“道德是制度之魂”命题的理论依据。 ③尽管黑尔没有言明,但从《道德语言》这部扛鼎之作的数处论述中,我们发现他一方面坚持了休谟和康 德道德哲学的基本洞识,但在这个问题上似乎又走向了道德的“生活演化博弈”的“科学解释”。譬如在§1.2 谈到“义务感”的起源时,黑尔(Hare,1974,p.165)说:“显而易见,如果从最早的生活岁月起,我们就
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 147 （1）“为了与人们普遍接受的那种标准保持一致，就要做 X”（社会学事实陈述）； （2）“我具有一种我应当做 X 的感情”（心理学事实陈述）； （3）“我应当做 X”（伦理学价值判断）。 从黑尔对“我应当做 X”的语句涵蕴着的这三种判断的解析中，我们可以非常清楚地看 出，从塞尔所举的琼斯在一定景况中说出许诺付史密斯 5 元钱（句 1），到“琼斯应该付史 密斯 5 元钱”（句 5），如果是说在一定的社会习俗、惯例和制度环境中他确实推出了“应当” 来，最多他只是推导到第一个层面，即“社会学事实的陈述层面”，而还没达及第二个层面 “（为什么）琼斯具有一种应当做 X 情感”（心理学事实陈述），更远未达及第三个层面（定 言命令）。当然，我们这样说并不否认琼斯（如果他是一个理智清醒的“道德人”的话）本 人在此景、此时、此地、此条件下（在即塞尔所说的的“制度事实”中）想必会有“我应该 付史密斯 5 元钱”的心理情感和定言命令。但这里的问题是，塞尔从一种事实陈述句开始的 语句间推导的链条，推到黑尔所说的“应当做 X”的语句第一个层面逻辑链条就断掉了。因 为，伦理学中的“休谟法则”和康德的“定言命令”的实践理性与理论理性之分野所蕴涵的 意思均有在黑尔的“我应当做 X”三个层面的定式中从第一个语句难能推出第二语句来，更 不能从第一个语句甚至第二个语句直接推导出第三个语句来。① 对此，黑尔（Hare, 1964, pp.170-171）也做了非常明确的说明。他认为，第一个语句内涵着这样的意思：“有一个为 人们普遍接受的行为原则，该原则是：‘人们在某种情况下应当做 X’，而我现在正处在这种 情况下”。第二个语句的释义则为：“‘我应当做 X’这一判断在我心里唤起了一种坚信的感 情”，或者是“我发现我自己无法怀疑‘我应当做 X’这一判断”。由此黑尔发现，当我们将 第一个语言和第二个语句加以扩充时，它们所释义的那个“我应当做 X”原始判断就会加引 号而出现在这些语句之中。这一事实表明，必定还有某种原始判断的意义（即“我应当做 X”） 是第一个和第二个语句所无法穷尽的。对此，黑尔（Hare, 1964, p.171）归纳道：“这意味着， 第一个语句和第二个语句都无法给出‘我应当做 X’的基本意义”。黑尔的上述论辩，充分 显示了这种作为康德的“定言命令”和休谟的“道德感”（sense of morals）的“我应当做 X” 显然是从理论理性推导不出来的。② 由此看来，尽管塞尔的语言推理的七巧板在词语的词面．． ① 但值得注意的是，在假定作为道德禀赋的“定言命令”存在的条件下，我们可以非常轻易地从“我应当 做 X”的语句涵蕴的第三个层面推导出第二个层面，进而又可以轻省地推导到第一个层面的“社会事实” 存在的理由。这恰恰是我在下面所提出的“道德是制度之魂”命题的理论依据。 ② 尽管黑尔没有言明，但从《道德语言》这部扛鼎之作的数处论述中，我们发现他一方面坚持了休谟和康 德道德哲学的基本洞识，但在这个问题上似乎又走向了道德的“生活演化博弈”的“科学解释”。譬如在§11.2 谈到“义务感”的起源时，黑尔（Hare, 1974, p.165）说：“显而易见，如果从最早的生活岁月起，我们就
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 和句面意义上从“is”推导到了“ ought”,但他并没有真正触及到休谟法则的根基,因之, 与其说塞尔“如何”一文中的用由5个语句组成的“七巧板”在道德哲学中的“实然一一应 然鸿沟”上搭建了一座桥,不如说是他落入了这一鸿沟中而只是搅浑了其中的水 6.3承诺博弈中的“应然”与制度场景 作为一位当代著名语言哲学家,塞尔从语句句面上所做的从实然推出应然的努力,想从 根本上移去“休谟法则”这一哲学与伦理学学科分野的界碑,引起国际学界的广泛关注,是 自然的。现在看来,不管塞尔教授通过摆弄他的词语和语句之间逻辑推理的“七巧板”以搭 起“实然一应然鸿沟”之桥的努力对与错①,但他的“如何”一文以及国际学界围绕这篇文 章的观点所发生的理论争论却在当代社会科学的话语语境中进一步加深了对“休谟法则”和 康德道德晢学的认识,以致使许多论者进一步理解了伦理学问题的艰深,明晰了自己学科理 论话语的论辩理路和研究界限。并且,这一围绕着“语言哲学能否搭起实然一应然之桥”问 题国际学术界的理论争论的一个副产品,是它会引致对哲学、伦理学、政治学、经济学、法 学和其他社会科学交叉处的一些重大理论问题的进一步探索。譬如,塞尔所提出的只有在 定的制度场景中一个许诺才有“应该”守诺的涵蕴这一点,实际上涉及到了道德原则、社会 伦理与习俗、惯例和制度一一后三个概念都可以归诸于均质欧洲语中的广义的“ Institutions 2中一一这些人类的生活形式即“制序场景”的关系这一重大问题。但到目前为止,大多 直在服从一种原则的情况下被教养长大,那么,那种我们不服从该原则的想法对我们来讲将是何等的令 人厌恶。倘若我们不服从它,我们就会深感悔恨:而当我们服从它时,我们便觉得心情舒畅。这些情感又 为心理学家们通常所说的所有那些因素所强化:由此带来的总体结果便是产生了人们通常所说的义务感 事实是,我们都具有这种义务感一一而且不同的人所具有的义务感的程度是不同的,内容也各异”。很显然 到这里,黑尔的见解与宾默尔( Binmore,1994,1998)近几年通过对“生存博弈”和“道德博弈”的研究 而达致的对道德感的起源问题的认识己差异不大 ①譬如在“许诺博弈”一文中,黑尔(Hae,1964,p155)就尖锐地批评塞尔的“ deduction is a fraud” 2正如笔者近几年在自己的著述中一再指出的那样,以拉丁语为共同祖先的均质欧洲语中的“ institutions” 词有多种含义。除了“组织”、“机构”和中文中的“制度”(当代著名语言哲学家 John R. Searle和著名 经济学家 Douglass Nor基本上是在中文“制度”含义上使用im-词的)外,这个词还涵有“习 (英文中含义较对应的词为“ constitution”)、法律(law)、法规( regulation)等义。梁实秋主编的《远东 英汉大辞典》(台湾1974年版)对这个词释义中,就非常清楚准确地把这个词的多重含义标示出来了:除 了中文的组织、机构、创立、设立、制定、知名人士等词义外,这个词涵有“惯例”、“风俗”、“制度”、“法 规”、“法律”等义。但是,笔者目前困惑的是:是否应该用一个“制序”一词来对译“ institutions”一词以 涵盖其多重含义?还是留其多义而遵从中国学术界的“惯例”而只在狭义上的“制度”上使用(不包括习 惯、习俗和惯例)这个词?后一种选择显然“轻省”些。但如果是这样的话,经济学的“ institutional analysis 又如何把凡勃伦( T Veblen—他把 Institution视作为为一种思想“习惯”)康芒斯( John commons-一他 主要把 Institution视作为“习俗”)的理论包容近来?最近,笔者考虑,另一种选择可以是,用维特根斯坦 的“生活形式”( Lebensformen)概念来对译西方人所使用的包括习惯、习俗、惯例、约束、规范、制度、 法律、法规等广义“ Institution”,用“制度”概念来对译诺思( Douglass north)、哈耶克(F.A. von Hayek) 和塞尔这些西方学者所使用的狭义的“ Institution”。但这里应该指出的是,科斯( Ronald coase)所使用的
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 148 和句面意义上从“is”推导到了“ought”，但他并没有真正触及到休谟法则的根基，因之， 与其说塞尔“如何”一文中的用由 5 个语句组成的“七巧板”在道德哲学中的“实然——应 然鸿沟”上搭建了一座桥，不如说是他落入了这一鸿沟中而只是搅浑了其中的水。 6．3 承诺博弈中的“应然”与制度场景 作为一位当代著名语言哲学家，塞尔从语句句面上所做的从实然推出应然的努力，想从 根本上移去“休谟法则”这一哲学与伦理学学科分野的界碑，引起国际学界的广泛关注，是 自然的。现在看来，不管塞尔教授通过摆弄他的词语和语句之间逻辑推理的“七巧板”以搭 起“实然－应然鸿沟”之桥的努力对与错①，但他的“如何”一文以及国际学界围绕这篇文 章的观点所发生的理论争论却在当代社会科学的话语语境中进一步加深了对“休谟法则”和 康德道德哲学的认识，以致使许多论者进一步理解了伦理学问题的艰深，明晰了自己学科理 论话语的论辩理路和研究界限。并且，这一围绕着“语言哲学能否搭起实然－应然之桥”问 题国际学术界的理论争论的一个副产品，是它会引致对哲学、伦理学、政治学、经济学、法 学和其他社会科学交叉处的一些重大理论问题的进一步探索。譬如，塞尔所提出的只有在一 定的制度场景中一个许诺才有“应该”守诺的涵蕴这一点，实际上涉及到了道德原则、社会 伦理与习俗、惯例和制度——后三个概念都可以归诸于均质欧洲语中的广义的“institutions” ② 中——这些人类的生活形式即“制序场景”的关系这一重大问题。但到目前为止，大多 一直在服从一种原则的情况下被教养长大，那么，那种我们不服从该原则的想法对我们来讲将是何等的令 人厌恶。倘若我们不服从它，我们就会深感悔恨；而当我们服从它时，我们便觉得心情舒畅。这些情感又 为心理学家们通常所说的所有那些因素所强化；由此带来的总体结果便是产生了人们通常所说的义务感。 事实是，我们都具有这种义务感——而且不同的人所具有的义务感的程度是不同的，内容也各异”。很显然， 到这里，黑尔的见解与宾默尔（Binmore, 1994，1998）近几年通过对“生存博弈”和“道德博弈”的研究 而达致的对道德感的起源问题的认识已差异不大。 ① 譬如在“许诺博弈”一文中，黑尔（Hare, 1964, p.155）就尖锐地批评塞尔的“deduction is a fraud”。 ② 正如笔者近几年在自己的著述中一再指出的那样，以拉丁语为共同祖先的均质欧洲语中的“institutions” 一词有多种含义。除了“组织”、“机构”和中文中的“制度”（当代著名语言哲学家 John R. Searle 和著名 经济学家 Douglass North 基本上是在中文“制度”含义上使用 institutions 一词的）外，这个词还涵有“习 惯”（usage）、“习俗”（custom）、“惯例”（practice, convention）、“规则”（rule）、中文的“建制”和“制度” （英文中含义较对应的词为“constitution”）、法律（law）、法规（regulation）等义。梁实秋主编的《远东 英汉大辞典》（台湾 1974 年版）对这个词释义中，就非常清楚准确地把这个词的多重含义标示出来了：除 了中文的组织、机构、创立、设立、制定、知名人士等词义外，这个词涵有“惯例”、“风俗”、“制度”、“法 规”、“法律”等义。但是，笔者目前困惑的是：是否应该用一个“制序”一词来对译“institutions”一词以 涵盖其多重含义？还是留其多义而遵从中国学术界的“惯例”而只在狭义上的“制度”上使用（不包括习 惯、习俗和惯例）这个词？后一种选择显然“轻省”些。但如果是这样的话，经济学的“institutional analysis” 又如何把凡勃伦（T. Veblen——他把 institution 视作为为一种思想“习惯”）康芒斯（John Commons——他 主要把 institution 视作为“习俗”）的理论包容近来？最近，笔者考虑，另一种选择可以是，用维特根斯坦 的“生活形式”（Lebensformen）概念来对译西方人所使用的包括习惯、习俗、惯例、约束、规范、制度、 法律、法规等广义“institution”，用“制度”概念来对译诺思（Douglass North）、哈耶克（F. A. von Haryek） 和塞尔这些西方学者所使用的狭义的“institution”。但这里应该指出的是，科斯（Ronald Coase）所使用的
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 数已参与这一讨论的许多西方论者好像还并没有意识到这一点 在社会科学研究中,提出一个问题一一甚至提出一个错误的问题一一的意义可能比回答 一个问题更有重要和更有意义。塞尔教授的“如何”一文,正是属于这一情况。抛开塞尔从 语言的词语和语句的字面上所做的从实然推出应然的努力是否真正动摇了“休谟法则”这 点不论一一这里是说,让我们承认塞尔从一个事实陈述句和描述性语句“琼斯在条件C下 许诺付史密斯5元钱”到他“应该”在塞尔所言的“制度事实(场景)”中说话算数是从句 面意义上由“is”达致了“ ought”,从而达致黑尔所见的“我应当做X”的第一层面 他论辩理路却使我们在这里联想到这样一个问题:为什么在一定的“ Institutions”场景中, ought”就有意义?或用黑尔教授的理论话语来问:人们为什么会玩“许诺博弈(the promising game)”? 要理解“应然”与“制序场景”的关系,要弄清塞尔为什么说只有在一定的制度事实中 ought”才是有效的和有意义的,看来我们有必要先来回顾一下塞尔哲学中的“原初事实 ( brute facts)②与“制度事实”( institutional facts)③的两分法。在“如何”一文中,塞尔教 授就已提出他在20世纪90年代后出版的两部著作中反复解释的“事实”与“规则”的两分 法——即“原初事实”与“制度事实”,以及“调规性规则”( regulative rules)与“构成 “ institution”实际上与诺思和哈耶克也不同,他实际上是在“结构”、“构形”、“配置”和“安排”上来使 用“ Institution”一词。因此,科斯所使用的“ Institution”严格来说应该翻译为中文的“建制 ①这句话的意思是:在人之外的其它动物世界中会有“许诺博弈”这回事么? 2对于“ brute facts”,在塞尔的《心灵、语言与社会》的李步楼中译本中被意为“无情性的事实”,陈嘉 映教授则把这个词译为“原初事实”。在不久前的文著中,我曾把它译为“人意无涉的事实”(我当时采取 这种译法主要考虑塞尔本人依据有没有人的“意向性”来区分“ brute facts”和“ institutional facts”)。应该 说,这三种译法都有一定的道理。但陈嘉映的译法字面意义较为直接和轻省,故这里改用“原初事实”。 ③塞尔对“ Institutions”的理解大致等同于中文的“制度”。在《社会实在的建构》一书中,塞尔( Searle, 1995,p.87—88)特别指出,看是否有真正的“ institutional facts”的出现之关键在于我们能否将习俗或惯 例的规则明确地法典化( codification)。他具体举例道,象产权、婚姻、货币这些社会现象,显然已被法典 化为法律,因而是“ Institutions”。但一些如约会、鸡尾酒会、朋友关系,则没有被法典化,因而还不能算 作“制度事实”。塞尔的这一见解实际上意味着,能够并实际上己被典章化和法典化了的“ custom”(习俗) 和“ convention”(惯例)才构成了“ institutions”(制度),否则,就只是“习俗”和“惯例”而已。从塞尔 的这一界说中,我们也可以清楚看出,塞尔本人所理解的“ Institutions”,也恰恰相等于古汉语中本来涵义 的“制度”。故在本文中我们仍将塞尔所使用的“ institutional facts”翻译为“制度事实” 3“ brute facts”这个概念是研究维特根斯坦哲学的专家G.E. M. Anscombe在1958年的一篇文章中所提出 的一个概念。现在看来, Anscombe和塞尔所说的应该是“原初实在”( brute reality),而不是“原初事实 ( brute facts)。因为,一谈“事实”,就意味着有人的判断在其中(或言人是在场的),就要有人的语言因 素潜隐地存在于其中。很显然,塞尔在使用“原初事实”这个概念时,犯了罗素在为维特根斯坦《逻辑晢 学论》所做的“序”中误解维特根斯坦的“ Sachverhalten”概念时混淆了“事实”(fact)与“事态”( state of affaires)这样同样一类错误。“事态”或“实在”反映在人的语言表述中,或言在逻辑表达式中为真时,才 成为“事实”。因此,一谈到“事实”,就隐秘地有语言的维度在其中。换句话说,事实是语言中的实存 由此我们也可以进一步推断到,“真理”也有一个语言的维度隐含在内,或者说真理存在于语言之中。当然, 塞尔指出,必须把“所述事实”( fact stated)与对该事实的表述区别开来,意味着他实际上也意识到了这 问题。很显然,如果是在维特根斯坦逻辑哲学的话语体系中,塞尔所说的“所述事实”实际上所指的就是 “ Sachverhalten”(“原子事态”或“单元事态
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 149 数已参与这一讨论的许多西方论者好像还并没有意识到这一点。 在社会科学研究中，提出一个问题——甚至提出一个错误的问题——的意义可能比回答 一个问题更有重要和更有意义。塞尔教授的“如何”一文，正是属于这一情况。抛开塞尔从 语言的词语和语句的字面上所做的从实然推出应然的努力是否真正动摇了“休谟法则”这一 点不论——这里是说，让我们承认塞尔从一个事实陈述句和描述性语句“琼斯在条件 C 下 许诺付史密斯 5 元钱”到他“应该”在塞尔所言的“制度事实（场景）”中说话算数是从句 面意义上由“is”达致了“ought”，从而达致黑尔所见的“我应当做 X”的第一层面——， 他论辩理路却使我们在这里联想到这样一个问题：为什么在一定的“institutions”场景中， “ought”就有意义？或用黑尔教授的理论话语来问：人们为什么会玩“许诺博弈（the promising game）”？① 要理解“应然”与“制序场景”的关系，要弄清塞尔为什么说只有在一定的制度事实中 “ought”才是有效的和有意义的，看来我们有必要先来回顾一下塞尔哲学中的“原初事实” （brute facts）②与“制度事实”（institutional facts）③的两分法。在“如何”一文中，塞尔教 授就已提出他在 20 世纪 90 年代后出版的两部著作中反复解释的“事实”与“规则”的两分 法——即“原初事实”与“制度事实”，④ 以及“调规性规则”（regulative rules）与“构成 “institution”实际上与诺思和哈耶克也不同，他实际上是在“结构”、“构形”、“配置”和“安排”上来使 用“institution”一词。因此，科斯所使用的“institution”严格来说应该翻译为中文的“建制”。 ① 这句话的意思是：在人之外的其它动物世界中会有“许诺博弈”这回事么？ ② 对于“brute facts”，在塞尔的《心灵、语言与社会》的李步楼中译本中被意为“无情性的事实”，陈嘉 映教授则把这个词译为“原初事实”。在不久前的文著中，我曾把它译为“人意无涉的事实”（我当时采取 这种译法主要考虑塞尔本人依据有没有人的“意向性”来区分“brute facts”和“institutional facts”）。应该 说，这三种译法都有一定的道理。但陈嘉映的译法字面意义较为直接和轻省，故这里改用“原初事实”。 ③ 塞尔对“institutions”的理解大致等同于中文的“制度”。在《社会实在的建构》一书中，塞尔（Searle, 1995，p. 87—88）特别指出，看是否有真正的“institutional facts”的出现之关键在于我们能否将习俗或惯 例的规则明确地法典化（codification）。他具体举例道，象产权、婚姻、货币这些社会现象，显然已被法典 化为法律，因而是“institutions”。但一些如约会、鸡尾酒会、朋友关系，则没有被法典化，因而还不能算 作“制度事实”。塞尔的这一见解实际上意味着，能够并实际上已被典章化和法典化了的“custom”（习俗） 和“convention”（惯例）才构成了“institutions”（制度），否则，就只是“习俗”和“惯例”而已。从塞尔 的这一界说中，我们也可以清楚看出，塞尔本人所理解的“institutions”，也恰恰相等于古汉语中本来涵义 的“制度”。故在本文中我们仍将塞尔所使用的“institutional facts”翻译为“制度事实”。 ④ “brute facts”这个概念是研究维特根斯坦哲学的专家 G. E. M. Anscombe 在 1958 年的一篇文章中所提出 的一个概念。现在看来，Anscombe 和塞尔所说的应该是“原初．．实在．．”(brute reality)，而不是“原初．．事实．．” （brute facts）。因为，一谈“事实”，就意味着有人的判断在其中（或言人是在场的 ．．．．．），就要有人的语言因 ．．． 素．潜隐地存在于其中。很显然，塞尔在使用“原初事实”这个概念时，犯了罗素在为维特根斯坦《逻辑哲 学论》所做的“序”中误解维特根斯坦的“Sachverhalten”概念时混淆了“事实”（fact）与“事态”（state of affaires）这样同样一类错误。“事态”或“实在”反映在人的语言表述中，或言在逻辑表达式中为真．时，才 成为“事实”。因此，一谈到“事实”，就隐秘地有语言的维度在其中。换句话说，事实是语言中的实存 ．．．．．．．．．。 由此我们也可以进一步推断到，“真理”也有一个语言的维度隐含在内，或者说真理存在于语言之中 ．．．．．．．．．。当然， 塞尔指出，必须把“所述事实”（fact stated）与对该事实的表述区别开来，意味着他实际上也意识到了这一 问题。很显然，如果是在维特根斯坦逻辑哲学的话语体系中，塞尔所说的“所述事实”实际上所指的就是 “Sachverhalten”（“原子事态”或“单元事态”）
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 性规则”( constitutive rules)—-(见 Searle,1995,1998),并进一步把他的从“实然”中推 导出“应然”的逻辑可行性归结为“制度事实”的存在,用他自己的原话说:“只是在义务 和许诺的一种制度化形式( institutionalized form)中,我方能从‘实然’中推出‘应然’来” ( Searle,1964,p.56)。他还进一步解释道,一个人之所以有某些义务、权利和责任并守诺 ( commitments),应该归诸于制度事实,而不是原初事实。为了说明他的在一定的制度事实 应当做X”才有意义这一见解,他( Searle,1969,p185)举了一个具有“构成性规则”的 棒球运动的例子:在你玩棒球时,在ⅹ的情形和位置上,你必须做y。塞尔想依此说明 项义务( obligation)总是与特定的制度场景有关。塞尔的这一见解,显然也有其道理和深 刻性。因为,沿着塞尔的论辩理路,人们如何判断一个有责任、有义务或者说应该如何做和 如何按那种“应然”的方式做,显然只有在一定的社会风俗、习俗、惯例和制度环境等等诸 种人类生活形式(德文为“ Lebensformen”——这是维特根斯坦在其《哲学研究》中所使用 的一个专门术语,我现在把它理解为等同于在西方人的一般使用中的广义的“ Institutions” 即“制序”)背景中,才能作出这一判断。然而,问题在于,即使我们接受塞尔教授的“原 初事实”和“制度事实”的两分法,却仍然看不出他试图依照语言哲学的论辩程式从“实然” 中推导出伦理学中“应然”的努力和尝试是有效的。在上面讨论黑尔的“我应该做X”定言 判断的三重意思中,我们已初步说明了这一点。 对塞尔所持的在一定的制度安排和构成性规则中“义务”( obligation)作为一种“应然” 才是有意义的这一见解的适切性和自恰性而言,一个更为要命的问题是,就“义务”作为 种内在心理意识中的判断或休谟所言的道德感而言,与西方一位道德哲学家E.M. Zemach (1971)所言的外在“许诺制度”( institution of promising)是有着极其复杂且容易混淆的“区 别”( distinction)的一一尽管二者密切相关联。塞尔本人虽然意识到了二者的区别,但并没 有真正弄清二者之间的这种“区别”意味着什么。正如 Zemach(1971,p.62)所一针见血 地指出得那样,这里问题的关键在于,在某一具体制度安排中所出现的每一项“义务”只是 相对于这一既定制度安排才是有意义的,因而,这一“义务”只是具有一种“假言命令” ( hypothetical imperative)的形式:“假如你继续玩这一博弈,你下一步就必须做”。但是, 如果情形是一个人不再玩这种个人必须承担一定义务的“元博弈”(meta-game)的话,那么 说他有某一“义务”(如琼斯“应该”支付给史密斯5元钱)就没有任何意义了。就此而言 只有当一个人希望继续玩一种“许诺博弈”一一或言仍处在这一制度安排中一一时,他才“应 该”走下一步。由此来看,塞尔所言的构成性规则完全依赖于这种“元博弈”,因而在塞尔
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 150 性规则”（constitutive rules）——（见 Searle, 1995, 1998），并进一步把他的从“实然”中推 导出“应然”的逻辑可行性归结为“制度事实”的存在，用他自己的原话说：“只是在义务 和许诺的一种制度化形式（institutionalized form）中，我方能从‘实然’中推出‘应然’来” （Searle, 1964, p.56）。他还进一步解释道，一个人之所以有某些义务、权利和责任并守诺 （commitments），应该归诸于制度事实，而不是原初事实。为了说明他的在一定的制度事实 “应当做 X”才有意义这一见解，他（Searle, 1969, p.185）举了一个具有“构成性规则”的 棒球运动的例子：在你玩棒球时，在 x 的情形和位置上，你必须做 y。塞尔想依此说明，一 项义务（obligation）总是与特定的制度场景有关。塞尔的这一见解，显然也有其道理和深 刻性。因为，沿着塞尔的论辩理路，人们如何判断一个有责任、有义务或者说应该如何做和 如何按那种“应然”的方式做，显然只有在一定的社会风俗、习俗、惯例和制度环境等等诸 种人类生活形式（德文为“Lebensformen”——这是维特根斯坦在其《哲学研究》中所使用 的一个专门术语，我现在把它理解为等同于在西方人的一般使用中的广义的“institutions” 即“制序”）背景中，才能作出这一判断。然而，问题在于，即使我们接受塞尔教授的“原 初事实”和“制度事实”的两分法，却仍然看不出他试图依照语言哲学的论辩程式从“实然” 中推导出伦理学中“应然”的努力和尝试是有效的。在上面讨论黑尔的“我应该做 X”定言 判断的三重意思中，我们已初步说明了这一点。 对塞尔所持的在一定的制度安排和构成性规则中“义务”（obligation）作为一种“应然” 才是有意义的这一见解的适切性和自恰性而言，一个更为要命的问题是，就“义务”作为一 种内在心理意识中的判断或休谟所言的道德感而言，与西方一位道德哲学家 E. M. Zemach （1971）所言的外在“许诺制度”（institution of promising）是有着极其复杂且容易混淆的“区 别”（distinction）的——尽管二者密切相关联。塞尔本人虽然意识到了二者的区别，但并没 有真正弄清二者之间的这种“区别”意味着什么。正如 Zemach（1971，p. 62）所一针见血 地指出得那样，这里问题的关键在于，在某一具体制度安排中所出现的每一项“义务”只是 相对于这一既定制度安排才是有意义的，因而，这一“义务”只是具有一种“假言命令” （hypothetical imperative）的形式：“假如你继续玩这一博弈，你下一步就必须做 X”。但是， 如果情形是一个人不再玩这种个人必须承担一定义务的“元博弈”（meta-game）的话，那么 说他有某一“义务”（如琼斯“应该”支付给史密斯 5 元钱）就没有任何意义了。就此而言， 只有当一个人希望继续玩一种“许诺博弈”——或言仍处在这一制度安排中——时，他才“应 该”走下一步。由此来看，塞尔所言的构成性规则完全依赖于这种“元博弈”，因而在塞尔
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 所言的制度安排中的“义务”也不可能是“绝对的”,这即是说,在一定博弈外,“绝对义务” 只是一种空言。 当然,如果塞尔争辩说,他所言的博弈是一种“生活博弈”:因而只要一个人还活着, 就必定落在这种“无所不包的制度”( all-encompassing institution)中。如果是这样的话,他 的“在一定的制度安排中‘应该’才有意义”的命题就有真值了。但即使如此,这又与塞尔 本人对“义务”一词的理解和界说相矛盾了。因为,在回答其他论者对他的“如何”一文的 批评时,塞尔( Searle,1969,p.189)明确解释道:“义务”一词本质上是一个“契约性概念” ( contractual notion),并与“接受”、“承认”、“认识到”、“采取”等概念密不可分。如果这 样来理解“义务”,并把他所说的“ institutions”理解为是那种“无所不包的”话,塞尔实际 上所说的就成了是一个人只要活着,就无法超脱这“一无所不包的制度安排”,就必须参与 这一“生活游戏”(博弈),就必须受这一“游戏”所内在的构成性规则所约束,那么,这 不成了制度性规则就可以约束一切人们的一切选择了?这样一来,还有什么人的(作为有着 自由意志和选择自由的“自由人”的自我约束)道德约束问题可言?从这个角度来看,如果 塞尔仅仅依照一个人说出了一项承诺就应该守诺的这一特殊“语言游戏”的例子中就想从“实 然”中推出“应然”来,就想整个推翻“休谟法则”,这实际上又有意味着他混淆了“道德 约束”和“制度约束”(即塞尔本人所言的“构成性规则”)二者的界限。仅由此来看,塞尔 仅依照从语句和用词的逻辑涵衍关系这一当代语言哲学家的传统套路来试图在道德哲学中 的“实然”和“应然”鸿沟之上搭起一座桥的努力,也是徒劳无功的( futile)。 这里应该指出,尽管我们还不能接受塞尔教授依照在一定制序场景中的语句句面涵义中 的逻辑涵衍关系从实然中推导出应然的论辩理路,但他的理论解说却涉及到这样一些问题: 究竟是在一定的制序场景中“应当做X”才有意义?还是只是因为有着“应当做Ⅹ”的道德 感的人的相互博弈才产生种种包括制度规则和约束的种种生活形式(广义的社会制序)?这 乍看来是也许是一些荒唐或无聊的问题,但实际上却隐含着一些重大的理论分歧。因为,这 里所涉及到这样的问题:为什么人类社会—一且惟独人类社会—一会产生风俗、习俗、惯例、 和制度等等人类生活形式?为什么在其他动物社会中就没有塞尔所言的制度事实和制度场 景?①人们“应然做什么”只有在一定的社会制序场景中方有意义,这没错。因为,任何社 ①这里只要问一下在动物社会中有没有“借”与“还”这一概念和行动就够了。休谟(Hume,1739/1946 pp479-480)在《人性论》中还专门探讨了这一问题。人为什么会有借债要还的义务感?为什么会有借债不 还的愧疚感?其他动物会有“借—一还”这回事么?这显然又回到了“人性”的问题上来了。但人为什么 会有“人性”?这最终由又归结到人何为人的问题上来了。换句话说,没有“人性”,会有“制度”?当然 塞尔和汪丁丁教授可能会反过来问:“没有制度,会有人性?”这显然又是一个鸡生蛋、还是蛋生鸡的问题。 看来对这个问题的回答显然又回到了对均质欧洲语中的“ Institutions”一词的理解问题上来了。如上所述
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 151 所言的制度安排中的“义务”也不可能是“绝对的”，这即是说，在一定博弈外，“绝对义务” 只是一种空言。 当然，如果塞尔争辩说，他所言的博弈是一种“生活博弈”：因而只要一个人还活着， 就必定落在这种“无所不包的制度”（all-encompassing institution）中。如果是这样的话，他 的“在一定的制度安排中‘应该’才有意义”的命题就有真值了。但即使如此，这又与塞尔 本人对“义务”一词的理解和界说相矛盾了。因为，在回答其他论者对他的“如何”一文的 批评时，塞尔（Searle, 1969, p. 189）明确解释道：“义务”一词本质上是一个“契约性概念” （contractual notion），并与“接受”、“承认”、“认识到”、“采取”等概念密不可分。如果这 样来理解“义务”，并把他所说的“institutions”理解为是那种“无所不包的”话，塞尔实际 上所说的就成了是一个人只要活着，就无法超脱这“一无所不包的制度安排”，就必须参与 这一“生活游戏”（博弈），就必须受这一“游戏”所内在的构成性规则所约束，那么，这岂 不成了制度性规则就可以约束一切人们的一切选择了？这样一来，还有什么人的（作为有着 自由意志和选择自由的“自由人”的自我约束）道德约束问题可言？从这个角度来看，如果 塞尔仅仅依照一个人说出了一项承诺就应该守诺的这一特殊“语言游戏”的例子中就想从“实 然”中推出“应然”来，就想整个推翻“休谟法则”，这实际上又有意味着他混淆了“道德 约束”和“制度约束”（即塞尔本人所言的“构成性规则”）二者的界限。仅由此来看，塞尔 仅依照从语句和用词的逻辑涵衍关系这一当代语言哲学家的传统套路来试图在道德哲学中 的“实然”和“应然”鸿沟之上搭起一座桥的努力，也是徒劳无功的（futile）。 这里应该指出，尽管我们还不能接受塞尔教授依照在一定制序场景中的语句句面涵义中 的逻辑涵衍关系从实然中推导出应然的论辩理路，但他的理论解说却涉及到这样一些问题： 究竟是在一定的制序场景中“应当做 X”才有意义？还是只是因为有着“应当做 X”的道德 感的人的相互博弈才产生种种包括制度规则和约束的种种生活形式（广义的社会制序）？这 乍看来是也许是一些荒唐或无聊的问题，但实际上却隐含着一些重大的理论分歧。因为，这 里所涉及到这样的问题：为什么人类社会——且惟独人类社会——会产生风俗、习俗、惯例、 和制度等等人类生活形式？为什么在其他动物社会中就没有塞尔所言的制度事实和制度场 景？① 人们“应然做什么”只有在一定的社会制序场景中方有意义，这没错。因为，任何社 ① 这里只要问一下在动物社会中有没有“借”与“还”这一概念和行动就够了。休谟（Hume, 1739/1946, pp.479-480）在《人性论》中还专门探讨了这一问题。人为什么会有借债要还的义务感？为什么会有借债不 还的愧疚感？其他动物会有“借——还”这回事么？这显然又回到了“人性”的问题上来了。但人为什么 会有“人性”？这最终由又归结到人何为人的问题上来了。换句话说，没有“人性”，会有“制度”？当然， 塞尔和汪丁丁教授可能会反过来问：“没有制度，会有人性？”这显然又是一个鸡生蛋、还是蛋生鸡的问题。 看来对这个问题的回答显然又回到了对均质欧洲语中的“institutions”一词的理解问题上来了。如上所述
韦森,《比较制度分析》讲义,第六讲语言、道德与制度 会在任何时期流行并为人们所遵从和恪守的道德原则,都与一个社会流行的风俗、习俗、传 统和惯例密切相关且常常难分难解,也与一个社会的法律和其他制度安排密切相关。但一个 深层的问题是:为什么人类社会有种种习俗、惯例、制度这些“生活形式”?换句话说,是 道德和伦理原则支撑了人类的种种生活形式?还是人类有了种种社会生活形式才有道德原 则?还是道德原则与习俗是同一社会演化过程的共同产物?如果接受后一个见解,我们显 然又回到了体谟一哈耶克一萨金( Robert Sugden)一肖特( Andrew Schotter)a式的道德与 习俗以及制度的自发生成论的理论程式中去了。 问题到这里并没有结束。即使我们承认并接受哈耶克一萨金式的“道德与习俗是人们同 个人类社会演化过程的结果”—一或精确地说,道德原则内生于人们产生习俗和惯例的生 活博弈—一这一理论断想,但这并没有最终回答为什么人类作为一种动物的生活博弈会博弈 出“习俗”和“道德”这回事这一根本性问题。很显然,更进一步的问题是:为什么人类会 玩这种“生活博弈”?即使我们暂时使用宾默尔( Binmore,1994,1998)的人们“生活博弈” ( game of life)和“道德博弈”( game of moral)的两分法,一个更根本性的问题是,在人 类社会的实践中,“生活博弈”与“道德博弈”是两回事吗?难道“道德博弈”——如高德 ( David gauthier,1986)所言的“互惠博弈”和黑尔所说的“许诺博弈”一一不是内在于 人们每日每时的生活交往即宾默尔所言的“生活博弈”之中?有外在于或分离于“生活博弈” 的“道德博弈”吗?③ 如果我们相信“道德博弈”内在于“生活博弈”之中,或言只是构成了其中的一个方面、 如果在塞尔教授在中文“制度”意义上来理解这个词,笔者所主张的“没有人性(这里亦即涵指道德感 就不会有制度”的判断就应该是对的。但如果在西方国家人民大众对“ Institutions”一词的宽泛理解和使用 意义上一一即包括,习惯、习俗、惯例、和制度等意义——来使用这个词,这无疑有回到上面所说的休谟 哈耶克一萨金那种道德原则和习俗是同一个自发社会过程同时生成的演化论中去了。下面我们马上会展 开讨论这一点。 ①请注意,我这里不是指人的道德心,即康德道德哲学中的“定言命令”。“道德原则”与“道德心”的区 分可以大致用休谟《人性论》中对“ moral d istinctions”与“ moral sense”的区别来辨识(见Hume,1739/1946 pp470-476) ②在“自发秩序”这篇已成为当代经济学中经典的论文中,萨金( Sugden,1989,p97)说:“人类事务的秩 序,是可以以惯例( convention)的形式自生自发地生发出来的。它们是一些自我维系的行为模式,即它们 能自我复制。尤其是作为市场运行必不可少的前提条件的财产规则,亦是可以从这种路径演进而成的。这 些规则既不是任何集体选择的结果,亦不是那种经典博弈论所运用的抽象理性分析的结果。在经典博弈论 中,个人被模型化为具有无限的演绎和推理能力,但缺乏想象力和常人的经验。所以至少在这个意义上讲 惯例不是我们的理性的产物。”萨金还进一步指出:惯例“这些行为模式也并不必然是有效率的。这些行为 模式之所以演进,是因为它们较之其它模式能更成功地复制自己。如果说它们具有任何目的或功能的话 那就仅仅是复制而己。它们不服务于任何统领全( overarching)社会的目的。因之,一般来说是不能根据 那种视社会有一总体目标或福利函数的道德体系来对这些行为模式作出判断的。我们所遵循的惯例对我们 有道德约束力。但尽管如此,这是因为我们的道德信仰亦是同一演进过程的产物”(着重号为笔者所加)。 ③如果我们把“道德博弈”(包括高德提出的“互惠博弈”和黑尔所言的“许诺博弈”)与人们的“生活博 弈”看成是一回事,或言“道德博弈”内在于“生活博弈”之中,宾默尔的“生活博弈”和“道德博弈” 分法”( dichotomy)的“合理性”( legitimacy)和“适切性”本身也就是个问题了
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第六讲 语言、道德与制度 152 会在任何时期流行并为人们所遵从和恪守的道德原则，都与一个社会流行的风俗、习俗、传 统和惯例密切相关且常常难分难解，也与一个社会的法律和其他制度安排密切相关。但一个 深层的问题是：为什么人类社会有种种习俗、惯例、制度这些“生活形式”？换句话说，是 道德和伦理原则支撑了人类的种种生活形式？还是人类有了种种社会生活形式才有道德原 则？还是道德原则 ．．．． ①与习俗是同一社会演化过程的共同产物？如果接受后一个见解，我们显 然又回到了休谟－哈耶克－萨金（Robert Sugden）－肖特（Andrew Schotter）② 式的道德与 习俗以及制度的自发生成论的理论程式中去了。 问题到这里并没有结束。即使我们承认并接受哈耶克－萨金式的“道德与习俗是人们同 一个人类社会演化过程的结果”——或精确地说，道德原则内生于人们产生习俗和惯例的生 活博弈——这一理论断想，但这并没有最终回答为什么人类作为一种动物的生活博弈会博弈 出“习俗”和“道德”这回事这一根本性问题。很显然，更进一步的问题是：为什么人类会 玩这种“生活博弈”？即使我们暂时使用宾默尔（Binmore, 1994, 1998）的人们“生活博弈” （game of life）和“道德博弈”（game of moral）的两分法，一个更根本性的问题是，在人 类社会的实践中，“生活博弈”与“道德博弈”是两回事吗？难道“道德博弈”——如高德 （David Gauthier，1986）所言的“互惠博弈”和黑尔所说的“许诺博弈”——不是内在于 人们每日每时的生活交往即宾默尔所言的“生活博弈”之中？有外在于或分离于“生活博弈” 的“道德博弈”吗？③ 如果我们相信“道德博弈”内在于“生活博弈”之中，或言只是构成了其中的一个方面、 如果在塞尔教授在中文“制度”意义上来理解这个词，笔者所主张的“没有人性（这里亦即涵指道德感） 就不会有制度”的判断就应该是对的。但如果在西方国家人民大众对“institutions”一词的宽泛理解和使用 意义上——即包括，习惯、习俗、惯例、和制度等意义——来使用这个词，这无疑有回到上面所说的休谟 －哈耶克－萨金那种道德原则和习俗是同一个自发社会过程同时生成的演化论中去了。下面我们马上会展 开讨论这一点。 ① 请注意，我这里不是指人的道德心，即康德道德哲学中的“定言命令”。“道德原则”与“道德心”的区 分可以大致用休谟《人性论》中对“moral distinctions”与“moral sense”的区别来辨识（见 Hume, 1739/1946, pp.470-476）。 ② 在“自发秩序”这篇已成为当代经济学中经典的论文中，萨金（Sugden, 1989, p.97）说：“人类事务的秩 序，是可以以惯例（convention）的形式自生自发地生发出来的。它们是一些自我维系的行为模式，即它们 能自我复制。尤其是作为市场运行必不可少的前提条件的财产规则，亦是可以从这种路径演进而成的。这 些规则既不是任何集体选择的结果，亦不是那种经典博弈论所运用的抽象理性分析的结果。在经典博弈论 中，个人被模型化为具有无限的演绎和推理能力，但缺乏想象力和常人的经验。所以至少在这个意义上讲， 惯例不是我们的理性的产物。”萨金还进一步指出：惯例“这些行为模式也并不必然是有效率的。这些行为 模式之所以演进，是因为它们较之其它模式能更成功地复制自己。如果说它们具有任何目的或功能的话， 那就仅仅是复制而已。它们不服务于任何统领全（overarching）社会的目的。因之，一般来说是不能根据 那种视社会有一总体目标或福利函数的道德体系来对这些行为模式作出判断的。我们所遵循的惯例对我们 有道德约束力。但尽管如此，这是因为我们的道德信仰亦是同一演进过程的产物 ．．．．．．．．．．．．．．．”（着重号为笔者所加）。 ③ 如果我们把“道德博弈”（包括高德提出的“互惠博弈”和黑尔所言的“许诺博弈”）与人们的“生活博 弈”看成是一回事，或言“道德博弈”内在于“生活博弈”之中，宾默尔的“生活博弈”和“道德博弈” 这一“二分法”（dichotomy）的“合理性”（legitimacy）和“适切性”本身也就是个问题了