第四讲:个人主义与社群主义 从文化与社会生活形式的相互关系看东西方近现代 社会体制的历史型构与演化路径之差异 一串串的连续性甚至可能会让我们理解相隔久远的祖先,但是 在这些连续性旁边,当我们企图以其道德和精神的维度理解人类主体 时,却存在令人困惑的差别。” Charles Taylor(1989, p. 113) 近代以来,西方世界在市场经济秩序的迅速扩展和工业和科技革命的强大推动下率先进 入了现代社会。与西方世界相比,有着数千年传统文明的中国近代和现代在科技革命、经济 发展、市场扩展以及人民生活水平的提高方面大大滞后了。在现代化的四个基本组成部分 即政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化——型构和演化路径上,中国 在近代、现代和当代与西方国家也迥异斐然。这些事实促使中国思想界、文化界以及国外汉 学家们不断反思传统中国文化精神,并从“五四”以来曾对中西文化的品格及其差异进行了 广泛而深入的讨论与比较,以致使在这方面的出版物和研究文献可谓汗牛充栋、浩如烟海。 在本文中,笔者仅从文化与制序(即维特根斯坦哲学话语中的“生活形式”)的相互关系, 对东西方社会体制的在近现代历史上的型构与演化路径,谈一点个人的粗浅看法。 从文化与社会生活形式的相互关联和作用的视角来考察东西方文化的基本精神和品格 我们会发现,西方文化—无论是英美文化,还是直接承传了古希腊和古罗马文化精神的欧 洲大陆诸国的文化—可以被归结为一种个人主义( individualist)文化,而中国文化以及受 儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化,基本上是一种社群主义( communitarianist)文化。 ①因此,要在相互比较中对东西方社会体制在近代、现代和当代的历史型构和演变路径有 我们这里所说的社群主义,与西方当代政治哲学界和伦理学界的学者如桑德尔( Michael j. Sandel,1982) 泰勒( Charles Taylor,1979,1989)、麦金太尔( Alasdair MacIntyre,1984)和瓦尔泽 1983) 等学者所说的“社群主义”有联系,也有区别。在与罗尔斯( John Rawls)、诺齐克( Robert nozick)和高 德( David gauthier)为代表的当代政治哲学和伦理学的个人主义和自由主义论战中,桑德尔、泰勒尔、麦 金太尔和瓦尔泽等社群主义者提出了两种社群主义:一是方法论的社群主义,一是规范性的社群主义。方 法论的社群主义认为,个人主义的主要观点(如理性经济人的自由选择)是错误的。他们主张,要理解个 人的行为,必须把个人置放在社会、文化和历史的背景中来考察。这也就是说,要理解个人及其行为,必
第四讲：个人主义与社群主义 —— 从文化与社会生活形式的相互关系看东西方近现代 社会体制的历史型构与演化路径之差异 “一串串的连续性甚至可能会让我们理解相隔久远的祖先，但是， 在这些连续性旁边，当我们企图以其道德和精神的维度理解人类主体 时，却存在令人困惑的差别。” —— Charles Taylor (1989, p. 113 ) 近代以来，西方世界在市场经济秩序的迅速扩展和工业和科技革命的强大推动下率先进 入了现代社会。与西方世界相比，有着数千年传统文明的中国近代和现代在科技革命、经济 发展、市场扩展以及人民生活水平的提高方面大大滞后了。在现代化的四个基本组成部分 —— 即政治民主化、经济市场化、价值多元化和社会人道化—— 型构和演化路径上，中国 在近代、现代和当代与西方国家也迥异斐然。这些事实促使中国思想界、文化界以及国外汉 学家们不断反思传统中国文化精神，并从“五四”以来曾对中西文化的品格及其差异进行了 广泛而深入的讨论与比较，以致使在这方面的出版物和研究文献可谓汗牛充栋、浩如烟海。 在本文中，笔者仅从文化与制序（即维特根斯坦哲学话语中的“生活形式”）的相互关系， 对东西方社会体制的在近现代历史上的型构与演化路径，谈一点个人的粗浅看法。 从文化与社会生活形式的相互关联和作用的视角来考察东西方文化的基本精神和品格， 我们会发现，西方文化——无论是英美文化，还是直接承传了古希腊和古罗马文化精神的欧 洲大陆诸国的文化——可以被归结为一种个人主义（individualist）文化，而中国文化以及受 儒家文化精神濡染的东亚诸社会的文化，基本上是一种社群主义（communitarianist）文化。 ① 因此，要在相互比较中对东西方社会体制在近代、现代和当代的历史型构和演变路径有一 ① 我们这里所说的社群主义，与西方当代政治哲学界和伦理学界的学者如桑德尔（Michael J. Sandel，1982）、 泰勒（Charles Taylor，1979，1989）、麦金太尔（Alasdair MacIntyre，1984）和瓦尔泽（Michael Walzer，1983） 等学者所说的“社群主义”有联系，也有区别。在与罗尔斯（John Rawls）、诺齐克（Robert Nozick）和高 德（David Gauthier）为代表的当代政治哲学和伦理学的个人主义和自由主义论战中，桑德尔、泰勒尔、麦 金太尔和瓦尔泽等社群主义者提出了两种社群主义：一是方法论的社群主义，一是规范性的社群主义。方 法论的社群主义认为，个人主义的主要观点（如理性经济人的自由选择）是错误的。他们主张，要理解个 人的行为，必须把个人置放在社会、文化和历史的背景中来考察。这也就是说，要理解个人及其行为，必
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 较切近的领悟,看来还有必要从东西方文化基本精神的这一品格差异入手。 4.1西方社会现代化的个人主义文化根源 这里,首先让我们来考察一下西方文化与欧美近现代社会体制演化变迁之间的相互作用 关系。在进行这一探讨之前,我们这里首先指出,文化与广义的社会制序( social institutions) 即人们的社会生活形式一一在社会过程中基本上是同构的:文化是生活形式的镜像,而 习俗、惯例、制度等等种种社会生活形式则是文化在现实社会过程中在其形式上的固化、凝 化、外化和体现。从欧美的社会历史演化行程来看,两希文化(古希腊罗马文化和以旧约与 新约《圣经》为“范型”( archetype)的以色列教和基督教文化)的冲突与交融,在欧洲社 会历史上与政治、法律、经济和其它社会体制同构在一起一同承传和涵衍到近代。到了十三 世纪至十五世纪左右,表面上看来已交汇在一起但实质上却泾渭分明的“两希文化”(希伯 来一基督教文化在精神上为神本主义,而古希腊罗马文化在精神上为人本主义)分别在欧洲 近代的两大社会运动中得到了重塑和再生。这就是直接承传了古希腊罗马文化精神的欧洲人 本主义经历了文艺复兴和启蒙运动的重塑,而直接承传了以色列教尤其是基督教宗教精神而 内涵在欧洲社会中神本主义则在差不多同时经历了宗教改革的洗礼。尽管启蒙运动和宗教改 革分别是在西方文化中两个精神底蕴维度上或者说两大潜流中发生的,并分别重塑了人本主 义和神本主义西方传统文化的这两个精神基体(matrⅸx),但西方文化的这两大精神传统在 启蒙运动和宗教改革中再造和重塑的方向上却有一点是相同的,那就是它们均指向从欧洲中 须把个人放在社群和与他人的关系中来研究。而规范性社群主义者则认为,个人主义的主张导致伦理上不 令人满意的结果。其中主要是个人主义不能导致一个真正的社群。他们还批评个人主义的主张导致忽视 国家所维系的良善生活,如公正的收入分配等等。这种规范性的社群主义者也主张,社群本身就是具有诸 多存在理由且不可或缺的公共物品。另外值得主义是,一些管理学家如美国哈佛大学的 George Lodge、Ema Voga(1987)和剑桥大学 Judge管理学院的 Charles Hampden- Turner等(1993)学者也使用“社群主义” 这个概念。他们还认为以儒家伦理为核心的东亚诸社会是典型的社群主义社会。这些管理学家指出,社群 主义文化价值观是非同于集体主义文化价值观的。他们认为,两者主要区别在于集体主义文化价值观不太 注重商业的发展。希腊、智利、西班牙、印度以及以色列就是集体主义文化精神国家的主要例子 hampden- Turner等学者还指出,东亚的社群主义文化观也区别国家主义( statism),因为国家主义认为政府 能够并且必须命令和控制社会的经济活动,而东亚的社群主义文化观的实质在于主张企业、经济和社会作 为一个整体能够去协调一致地运作。这里,我们应该注意到, George Lodge, Erra vogal和 Charles Hampden- Turner等这些管理学家们所理解的社群主义与桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等政治哲学家和 伦理学家所理解的在西方社会内部与自由主义相对立的社群主义是有些区别的(尽管有相似之处)。另外, 德国著名当代汉学家卜松山( Karl-Heinz pohl,200,页47-74)也认为儒家思想与西方的社群主义有一些 似之处但也有着重大差异。因为,传统中国文化与其说是一种注重公共利益——像西方社群主义所主张的 那样—的社群主义,倒不如说是一种建立在家族联系之上并只关注家庭利益的利己主义。这种家庭中心 主义导致了中国人往往对公共事务缺乏关注(“各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜”),即“缺乏公共精神”。 尽管如此,考虑到传统文化濡染中的中国人不强调“ individuality”而强调“ we-ness”,我们是可以把传统 中国文化的基本精神视作为某种“社群主义”的,尽管以儒家为主干的传统中国文化中家庭中心论的“社 群主义”非同于桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等西方学者所理解的社群主义。在下面的分析中,我们 还将详细讨论这一点
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 78 较切近的领悟，看来还有必要从东西方文化基本精神的这一品格差异入手。 4．1 西方社会现代化的个人主义文化根源 这里，首先让我们来考察一下西方文化与欧美近现代社会体制演化变迁之间的相互作用 关系。在进行这一探讨之前，我们这里首先指出，文化与广义的社会制序（social institutions） ——即人们的社会生活形式——在社会过程中基本上是同构的：文化是生活形式的镜像，而 习俗、惯例、制度等等种种社会生活形式则是文化在现实社会过程中在其形式上的固化、凝 化、外化和体现。从欧美的社会历史演化行程来看，两希文化（古希腊罗马文化和以旧约与 新约《圣经》为“范型”（archetype）的以色列教和基督教文化）的冲突与交融，在欧洲社 会历史上与政治、法律、经济和其它社会体制同构在一起一同承传和涵衍到近代。到了十三 世纪至十五世纪左右，表面上看来已交汇在一起但实质上却泾渭分明的“两希文化”（希伯 来—基督教文化在精神上为神本主义，而古希腊罗马文化在精神上为人本主义）分别在欧洲 近代的两大社会运动中得到了重塑和再生。这就是直接承传了古希腊罗马文化精神的欧洲人 本主义经历了文艺复兴和启蒙运动的重塑，而直接承传了以色列教尤其是基督教宗教精神而 内涵在欧洲社会中神本主义则在差不多同时经历了宗教改革的洗礼。尽管启蒙运动和宗教改 革分别是在西方文化中两个精神底蕴维度上或者说两大潜流中发生的，并分别重塑了人本主 义和神本主义西方传统文化的这两个精神基体（matrix），但西方文化的这两大精神传统在 启蒙运动和宗教改革中再造和重塑的方向上却有一点是相同的，那就是它们均指向从欧洲中 须把个人放在社群和与他人的关系中来研究。而规范性社群主义者则认为，个人主义的主张导致伦理上不 能令人满意的结果。其中主要是个人主义不能导致一个真正的社群。他们还批评个人主义的主张导致忽视 国家所维系的良善生活，如公正的收入分配等等。这种规范性的社群主义者也主张，社群本身就是具有诸 多存在理由且不可或缺的公共物品。另外值得主义是，一些管理学家如美国哈佛大学的 George Lodge、Erra Vogal（1987）和剑桥大学 Judge 管理学院的 Charles Hampden-Turner 等（1993）学者也使用“社群主义” 这个概念。他们还认为以儒家伦理为核心的东亚诸社会是典型的社群主义社会。这些管理学家指出，社群 主义文化价值观是非同于集体主义文化价值观的。他们认为，两者主要区别在于集体主义文化价值观不太 注重商业的发展。希腊、智利、西班牙、印度以及以色列就是集体主义文化精神国家的主要例子。 Hampden-Turner 等学者还指出，东亚的社群主义文化观也区别国家主义（statism），因为国家主义认为政府 能够并且必须命令和控制社会的经济活动，而东亚的社群主义文化观的实质在于主张企业、经济和社会作 为一个整体能够去协调一致地运作。这里，我们应该注意到，George Lodge，Erra Vogal 和 Charles Hampden-Turner 等这些管理学家们所理解的社群主义与桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等政治哲学家和 伦理学家所理解的在西方社会内部与自由主义相对立的社群主义是有些区别的（尽管有相似之处）。另外， 德国著名当代汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl, 2000, 页 47-74）也认为儒家思想与西方的社群主义有一些相 似之处但也有着重大差异。因为，传统中国文化与其说是一种注重公共利益——像西方社群主义所主张的 那样——的社群主义，倒不如说是一种建立在家族联系之上并只关注家庭利益的利己主义。这种家庭中心 主义导致了中国人往往对公共事务缺乏关注（“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”），即“缺乏公共精神”。 尽管如此，考虑到传统文化濡染中的中国人不强调“individuality”而强调“we-ness”，我们是可以把传统 中国文化的基本精神视作为某种“社群主义”的，尽管以儒家为主干的传统中国文化中家庭中心论的“社 群主义”非同于桑德尔、泰勒、麦金泰尔和瓦尔泽等西方学者所理解的社群主义。在下面的分析中，我们 还将详细讨论这一点
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 世纪罗马天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”( sacred canopy)下获得个人自由和个性解放 从而使两希文化原型中就分别潜含着的个人主义文化拟子真正昭显和光大出来 十五世纪左右在欧洲发生的这种文化精神上两大历史运动对西方近代社会体制的演化 和变迁意味着什么?换句话说,启蒙运动和宗教改革对欧洲近现代市场经济秩序的型构和扩 展过程产生了什么样的作用和影响?众所周知,马克思和诺思( Douglass North,1981)在 西欧现代化的发生原因上有着不同的见解。按照马克思的分析理路,西欧近代的工业技术的 创新引致了社会生产方式的变化,而生产方式的变化又自然导致生产的组织形式和社会制度 安排的改变。按照马克思的见解,生产技术、生产方式和社会制度安排(生产关系)的整体 改变又可以视作为经济基础的改变。而经济基础的改变又必然导致文化和意识形态这些“上 层建筑”的改变。在欧洲近现代社会经济体系内部变迁的动力和路径问题上,诺思形成了 个与马克思几乎完全相反的观点。照诺思看来,近代欧洲历史上以明晰和充分地界定产权为 主要特征的社会制度安排的型构,为西欧社会的科技革命和经济发展提供了激励。因此,照 诺思看来,“制度创新”( institutional innovation)才是西方近现代科技革命和生产技术突飞 猛进乃至西方世界兴起的根本原因(参 North,1981; North& Thomas,1973)。尽管马克思与 诺思在西方近现代社会历史中生产技术与制度安排的相互关系在其现代化进程的决定作用 上持相反的见解(马克思认为生产力决定了生产关系,诺思认为制度安排的创新激励了工业 技术的创新),但他们在文化与社会制度的相互关系上却有一个共识。按诺思的话来说,以 界定产权为特征的经济与政治制度的变迁“创造了非人格化的要素市场和产品市场,并打破 了旧的意识形态”(见 North,1981,中译本,页190-191)。用马克思的术语来说,“经济基础” 的变迁引致了“上层建筑”的改变和重塑。由此看来,马克思和诺思均认为,在欧洲近现代 历史上,制度变迁促使或牵动了人们的文化观念的变化 应该看到,由于文化濡化的机制过程在起作用,在一个封闭的社会体系内部,文化演化 往往滞后于制度变迁,或者说制度变迁往往引致人们文化观念的改变。由此来看,马克思和 诺思的上述观点在逻辑上与我们上述理论推理是一致的。然而,一些令人非常困惑的问题是 ①据英国学者 Steven Lukes(1973,参中译本,页2-3)考证,“个人主义”这个词最早是由法语“ individ aulisme” 的形式出现的。法国天主教思想家 Joseph de maistre于1820年最早使用了这个概念。尽管“个人主义”是 在十九世纪法国大革命时期出现的一个术语,但其精神在西方文化和社会历史中却源远流长。正如一个法 国学者 Elie Halevy(1934,p.504)所言:“在西方社会中,个人主义是一种真正的哲学。个人主义是罗马法 和基督教伦理的共同品格。正是个人主义,使得其它方面迥异斐然的卢梭、康德和边沁哲学之间具有了相 似性”。另外,美国当代著名社会学家贝拉( Robert bellah,ea,1985,参中译本,页214)等人也曾指出 思想家所代表的法国个人主义则是一种“伪个人主义”(参围k,1949,、优 “个人主义是美国文化的核心”。当然,我们这里必须注意到,哈耶克自二十世纪四十年代以来曾经多次明 确指出,以苏格兰一英国道德晢学家休谟( Dadid Hume)、弗格森( Adam Ferguson)、斯密 到阿克顿( John Acton)勋爵所代表的英国个人主义是“真个人主义”,而以笛卡儿 卢梭等法国
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 79 世纪罗马天主教廷的政教合一的“神圣天蓬”（sacred canopy）下获得个人自由和个性解放， 从而使两希文化原型中就分别潜含着的个人主义文化拟子真正昭显和光大出来。① 十五世纪左右在欧洲发生的这种文化精神上两大历史运动对西方近代社会体制的演化 和变迁意味着什么？换句话说，启蒙运动和宗教改革对欧洲近现代市场经济秩序的型构和扩 展过程产生了什么样的作用和影响？众所周知，马克思和诺思（Douglass North，1981）在 西欧现代化的发生原因上有着不同的见解。按照马克思的分析理路，西欧近代的工业技术的 创新引致了社会生产方式的变化，而生产方式的变化又自然导致生产的组织形式和社会制度 安排的改变。按照马克思的见解，生产技术、生产方式和社会制度安排（生产关系）的整体 改变又可以视作为经济基础的改变。而经济基础的改变又必然导致文化和意识形态这些“上 层建筑”的改变。在欧洲近现代社会经济体系内部变迁的动力和路径问题上，诺思形成了一 个与马克思几乎完全相反的观点。照诺思看来，近代欧洲历史上以明晰和充分地界定产权为 主要特征的社会制度安排的型构，为西欧社会的科技革命和经济发展提供了激励。因此，照 诺思看来，“制度创新”（institutional innovation）才是西方近现代科技革命和生产技术突飞 猛进乃至西方世界兴起的根本原因（参 North, 1981; North & Thomas, 1973）。尽管马克思与 诺思在西方近现代社会历史中生产技术与制度安排的相互关系在其现代化进程的决定作用 上持相反的见解（马克思认为生产力决定了生产关系，诺思认为制度安排的创新激励了工业 技术的创新），但他们在文化与社会制度的相互关系上却有一个共识。按诺思的话来说，以 界定产权为特征的经济与政治制度的变迁“创造了非人格化的要素市场和产品市场，并打破 了旧的意识形态”（见 North, 1981, 中译本，页 190-191）。用马克思的术语来说，“经济基础” 的变迁引致了“上层建筑”的改变和重塑。由此看来，马克思和诺思均认为，在欧洲近现代 历史上，制度变迁促使或牵动了人们的文化观念的变化。 应该看到，由于文化濡化的机制过程在起作用，在一个封闭的社会体系内部，文化演化 往往滞后于制度变迁，或者说制度变迁往往引致人们文化观念的改变。由此来看，马克思和 诺思的上述观点在逻辑上与我们上述理论推理是一致的。然而，一些令人非常困惑的问题是， ① 据英国学者 Steven Lukes（1973，参中译本，页 2-3）考证，“个人主义”这个词最早是由法语“individaulisme” 的形式出现的。法国天主教思想家 Joseph de Maistre 于 1820 年最早使用了这个概念。尽管“个人主义”是 在十九世纪法国大革命时期出现的一个术语，但其精神在西方文化和社会历史中却源远流长。正如一个法 国学者 Élie Halévy（1934, p. 504）所言：“在西方社会中，个人主义是一种真正的哲学。个人主义是罗马法 和基督教伦理的共同品格。正是个人主义，使得其它方面迥异斐然的卢梭、康德和边沁哲学之间具有了相 似性”。另外，美国当代著名社会学家贝拉（Robert Bellah, et al, 1985， 参中译本，页 214）等人也曾指出： “个人主义是美国文化的核心”。当然，我们这里必须注意到，哈耶克自二十世纪四十年代以来曾经多次明 确指出，以苏格兰—英国道德哲学家休谟（Dadid Hume）、弗格森（Adam Ferguson）、斯密（Adam Smith） 到阿克顿（John Acton）勋爵所代表的英国个人主义是“真个人主义”，而以笛卡儿、伏尔泰、卢梭等法国 思想家所代表的法国个人主义则是一种“伪个人主义”（参 Hayek, 1949, pp.1-32）
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 为什么具有明晰产权结构的市场经济秩序是在十五世纪左右先从荷兰接踵是英国型构出来 的?为什么这种现代市场经济的“人之合作的扩展秩序”( extended order of human cooperation-—哈耶克语)没有从世界的其它地方自发型构出来和扩展开来?这种现代市场 经济秩序在欧洲最早型构的内在社会动力机制是怎样的?这种内在于市场形成与扩展之中 的刚性私有财产结构的型构以及维系市场秩序的法律制度框架的成型有没有文化上的原 因? 在回答这些问题上,美国经济学家米尔格罗姆、诺思和温格斯特( Paul Milgrom, Douglass North and Barry Weingast,1990)曾以中世纪荷兰早期“基尔特商人”( guild merchants)的 行会秩序”( fraternal orders)的自发型构为例,从新古典主义经济学的理路给出了一些博 弈论的解释。毫无疑问,米尔格罗姆、诺思和温格斯特严密的博弈分析可以从某种程度上解 释荷兰和英国早期商法体系和司法机构的历史型构过程的内在动力机制。即使他们的基于现 代经济学理性经济人个人利益最大化假定的经济学逻辑推理没问题,但仍有一个问题他们将 无法回答,那就是,如果习俗、惯例和制度等等社会生活形式的型构原因如他们所认为的那 样只有个人利益最大化这一个维度,他们的分析结果应该是适应于具有任何文化背景的任何 社会中。因此,尽管他们以荷兰“基尔特”商人行会早期商业法规和司法程序的型构为其理 论分析的历史解释对象,他们实际上并没回答出为什么现代市场经济秩序最早先在十三到十 五世纪从荷兰和英格兰生发出来然后扩展到整个欧洲大陆这样一个问题。除了米尔格罗姆、 诺思和温格斯特的理论分析外,同样执教于斯坦福大学的经济学教授格雷夫( Avner greif) 在近些年来所拓辟出的“历史比较制度分析”( historical comparative institutional analysis探 究理路中,也试图从“文化信念”( cultural beliefs)与社会组织和制度安排的关系中给出了 个颇有说服力(因而颇为当代西方经济学界所瞩目)的解释。在1992年发表在《美国经 济评论》上的“制度与国际贸易:商业革命的教训”、1994年发表在芝加哥大学《政治经济 学杂志》上的“文化信念与社会组织:对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思”和 其它文著中,格雷夫( Greif.,1992,1993,1994)提出了他的历史比较博弈分析的框架。在这 一框架中,格雷夫以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人 群体为历史范型,并运用博弈论的分析工具,分析了其内部的文化信念之差异对社会经济组 织的型构以及伴随着伴随着社会组织型构而来的社会结构的固化,商业组织内部的信息传递 和协调,以及集体惩戒机制形成和作用,以及合约实施机制的演化(即今天经济学界所理解 的制度化和制度变迁)过程。而格雷夫从文化信念对社会组织以及制度安排的型构与变迁影 响的分析视角,对十一和十二世纪以个人主义文化为基因的热那亚商业群体内部经济组织和
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 80 为什么具有明晰产权结构的市场经济秩序是在十五世纪左右先从荷兰接踵是英国型构出来 的？为什么这种现代市场经济的“人之合作的扩展秩序”（extended order of human cooperation——哈耶克语）没有从世界的其它地方自发型构出来和扩展开来？这种现代市场 经济秩序在欧洲最早型构的内在社会动力机制是怎样的？这种内在于市场形成与扩展之中 的刚性私有财产结构的型构以及维系市场秩序的法律制度框架的成型有没有文化上的原 因？ 在回答这些问题上，美国经济学家米尔格罗姆、诺思和温格斯特（Paul Milgrom, Douglass North and Barry Weingast，1990）曾以中世纪荷兰早期“基尔特商人”（guild merchants）的 “行会秩序”（fraternal orders）的自发型构为例，从新古典主义经济学的理路给出了一些博 弈论的解释。毫无疑问，米尔格罗姆、诺思和温格斯特严密的博弈分析可以从某种程度上解 释荷兰和英国早期商法体系和司法机构的历史型构过程的内在动力机制。即使他们的基于现 代经济学理性经济人个人利益最大化假定的经济学逻辑推理没问题，但仍有一个问题他们将 无法回答，那就是，如果习俗、惯例和制度等等社会生活形式的型构原因如他们所认为的那 样只有个人利益最大化这一个维度，他们的分析结果应该是适应于具有任何文化背景的任何 社会中。因此，尽管他们以荷兰“基尔特”商人行会早期商业法规和司法程序的型构为其理 论分析的历史解释对象，他们实际上并没回答出为什么现代市场经济秩序最早先在十三到十 五世纪从荷兰和英格兰生发出来然后扩展到整个欧洲大陆这样一个问题。除了米尔格罗姆、 诺思和温格斯特的理论分析外，同样执教于斯坦福大学的经济学教授格雷夫（Avner Greif） 在近些年来所拓辟出的“历史比较制度分析”（historical comparative institutional analysis）探 究理路中，也试图从“文化信念”（cultural beliefs）与社会组织和制度安排的关系中给出了 一个颇有说服力（因而颇为当代西方经济学界所瞩目）的解释。在 1992 年发表在《美国经 济评论》上的“制度与国际贸易：商业革命的教训”、1994 年发表在芝加哥大学《政治经济 学杂志》上的“文化信念与社会组织：对集体主义和个人主义社会的历史和理论的反思”和 其它文著中，格雷夫（Greif, 1992, 1993, 1994）提出了他的历史比较博弈分析的框架。在这 一框架中，格雷夫以十一至十二世纪地中海地区两大“贸易社会”即热那亚和马格里布商人 群体为历史范型，并运用博弈论的分析工具，分析了其内部的文化信念之差异对社会经济组 织的型构以及伴随着伴随着社会组织型构而来的社会结构的固化，商业组织内部的信息传递 和协调，以及集体惩戒机制形成和作用，以及合约实施机制的演化（即今天经济学界所理解 的制度化和制度变迁）过程。而格雷夫从文化信念对社会组织以及制度安排的型构与变迁影 响的分析视角，对十一和十二世纪以个人主义文化为基因的热那亚商业群体内部经济组织和
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 制度安排型构的博弈分析,恰似映照出了近现代欧洲近现代市场经济秩序型构和西方世界的 兴起历史文化原因:而他对同一时期马格里布商人社会内部的商业活动所导致的经济组织和 制度安排的解释,又恰似折射出以儒家伦理为文化精神主脉的东亚诸社会在近现代无力开拓 出现代市场经济秩序的原因。由于笔者在最近撰写的一本《经济学与伦理学》(韦森,2002a) 的小册子中和《世界经济》杂志2002年第10期发表的一篇文章中(韦森,2002b),已对格 雷夫教授的“历史比较制度分析”进行了较详尽的介绍和评述,这里我们就不再展开讨论他 的工作和分析理路。 事实上,最早探寻西方市场经济秩序型构和西方世界兴起之文化原因的,并不是经济学 家格雷夫。在二十世纪七十和八十年代,英国历史学家麦克法兰( Alan macfarlane,1978 1987)就试图探究英国近现代市场经济秩序形成和扩展的文化原因了。在1978年出版的《英 国个人主义的起源》和1987年出版的《资本主义文化》两部著作中,麦克法兰提出了与大 多数学者尤其是大多数社会学家们不同的观点。之前,研究欧洲现代化进程的学者一般认为, 西方近现代文化中的个人主义以及由此产生的个人主义社会体制是欧洲现代化进程的结果。 但麦克法兰的研究却发现,早在中世纪,就可以从英格兰的个体性生产方式中发现个人主义 (如“个人自治”和“个性解放”)的文化特征。由此,麦克法兰主张,与其说个人主义是 欧洲现代化的结果,不如说它是欧洲现代化的先决条件。当代著名社会学家伯杰( Peter L Berger,1991,参中译本,页70)也赞同这一点,他说:“个人自治的根源存在于西方文化之 中,它要比现代资本主义早得多”。① 笔者认为,尽管“个人主义”这个词在十九世纪初才出现,但西方文化中的个人主义文 化“谜拟子”( mimeme-我们这里可以把它理解还没有一个固定的名词来称谓的一个文化 拟子”的“自为态”,或者说“拟子”的“原初态”),在欧洲历史上的产生和存在甚至比 麦克法兰、伯杰和其他论者所认为的中世纪还要早。因为,从西方文化的两大源头两希文化 来说,且不说以人本主义为主要精神的古希腊罗马文化本身一开始就潜含着个性解放、个人 自由、个人自主和“自我独立”这些后来被称之为“个人主义”文化拟子蔟之类东西,即使 以神本主义为灵魂的古希伯来——基督教文化也一开始就潜含着类似的个人主义的文化“谜 至少从十八世纪起,西方社会思想界就一直致力于将个人主义的“现代性”与中世纪欧洲假定存在的“公 社制”加以对比。事实上,许多社会学家的思想都是在这类对比中形成的。滕尼斯( Ferdnand Tonnies,191) 所提出的从“共同体”( Gemeinschaft)向“社会”( Gesellschaf)的过渡、法国社会学家 Emile durkee in所 说的从“机械社会”向“有机社会”转变、波普( Karl Popper,1962)所理解的从“有机社会”向“抽象 社会”的过渡,以及 Karl Polanyi(1957)所说的从中世纪的公社制向现代资本主义市场经济的社会转变 均是与这种西方近现代社会中随着个人主义之“昭显”而获得的人的个性解放、个人独立、个人自主和个 人自由密切相关
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 81 制度安排型构的博弈分析，恰似映照出了近现代欧洲近现代市场经济秩序型构和西方世界的 兴起历史文化原因；而他对同一时期马格里布商人社会内部的商业活动所导致的经济组织和 制度安排的解释，又恰似折射出以儒家伦理为文化精神主脉的东亚诸社会在近现代无力开拓 出现代市场经济秩序的原因。由于笔者在最近撰写的一本《经济学与伦理学》（韦森，2002a） 的小册子中和《世界经济》杂志 2002 年第 10 期发表的一篇文章中（韦森，2002b），已对格 雷夫教授的“历史比较制度分析”进行了较详尽的介绍和评述，这里我们就不再展开讨论他 的工作和分析理路。 事实上，最早探寻西方市场经济秩序型构和西方世界兴起之文化原因的，并不是经济学 家格雷夫。在二十世纪七十和八十年代，英国历史学家麦克法兰（Alan Macfarlane, 1978, 1987）就试图探究英国近现代市场经济秩序形成和扩展的文化原因了。在 1978 年出版的《英 国个人主义的起源》和 1987 年出版的《资本主义文化》两部著作中，麦克法兰提出了与大 多数学者尤其是大多数社会学家们不同的观点。之前，研究欧洲现代化进程的学者一般认为， 西方近现代文化中的个人主义以及由此产生的个人主义社会体制是欧洲现代化进程的结果。 但麦克法兰的研究却发现，早在中世纪，就可以从英格兰的个体性生产方式中发现个人主义 （如“个人自治”和“个性解放”）的文化特征。由此，麦克法兰主张，与其说个人主义是 欧洲现代化的结果，不如说它是欧洲现代化的先决条件。当代著名社会学家伯杰（Peter L. Berger, 1991, 参中译本，页 70）也赞同这一点，他说：“个人自治的根源存在于西方文化之 中，它要比现代资本主义早得多”。① 笔者认为，尽管“个人主义”这个词在十九世纪初才出现，但西方文化中的个人主义文 化“谜拟子”（mimeme——我们这里可以把它理解还没有一个固定的名词来称谓的一个文化 “拟子”的“自为态”，或者说“拟子”的“原初态”），在欧洲历史上的产生和存在甚至比 麦克法兰、伯杰和其他论者所认为的中世纪还要早。因为，从西方文化的两大源头两希文化 来说，且不说以人本主义为主要精神的古希腊罗马文化本身一开始就潜含着个性解放、个人 自由、个人自主和“自我独立”这些后来被称之为“个人主义”文化拟子蔟之类东西，即使 以神本主义为灵魂的古希伯来——基督教文化也一开始就潜含着类似的个人主义的文化“谜 ① 至少从十八世纪起，西方社会思想界就一直致力于将个人主义的“现代性”与中世纪欧洲假定存在的“公 社制”加以对比。事实上，许多社会学家的思想都是在这类对比中形成的。滕尼斯（Ferdnand Tönnies, 1991） 所提出的从“共同体”（Gemeinschaft）向“社会”（Gesellschaf）的过渡、法国社会学家 Émile Durkheim 所 说的从“机械社会”向“有机社会”转变、波普（Karl Popper，1962）所理解的从“有机社会”向“抽象 社会”的过渡，以及 Karl Polanyi （1957）所说的从中世纪的公社制向现代资本主义市场经济的社会转变， 均是与这种西方近现代社会中随着个人主义之“昭显”而获得的人的个性解放、个人独立、个人自主和个 人自由密切相关
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 拟子”。按照《圣经·旧约》与《圣经·新约》的记载和“话语”( discourse),以色列人信 仰他们的全能上帝的经历,就突出表现出了独立的个人以一定的方式与上帝的沟通与交往。 从《旧约》对亚当、亚伯拉罕、雅各(据圣经记载曾与上帝摔过跤)、摩西、约书亚、大卫 王、所罗门王到约伯、以赛亚等旧约时期的先知们的记载,从《新约》对耶稣的事迹的记载 到圣徒彼得、约翰和保罗等经历的记述中,都可以看出,以色列人和基督徒笃信有一个万能 的主(Lord),每个人都以自己独特的方式与主及其意志(圣灵)沟通和“对话”。因此,以 色列教和基督教(这里指包括天主教和基督新教各派在内的广义的“基督教”)信仰本身就 意味着每个人在主面前都是一个“独立的人格”( an independent personage),而不是象儒家 的教诲中那样每个人都是处于一个群体关系中“共同人格”( a corporate personage。由此来 看,西方文化从其两个源头上来看一开始就含有个人主义的“谜拟子”。①只是经过欧洲近 代历史上文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的洗礼,西方文化中源远流长的个人主义才真正昭 显出来,或者个人主义的文化“谜拟子”在十九世纪以后才变成了一种“拟子”(这即是说 从 Joseph de Maistre开始才有了一个“个人主义”的名词来指称这一“现实对象性”) 如果把上面我们对西方文化中源远流长的个人主义的认识放在文化演化与近现代欧美 社会体制的演化变迁的相互作用的社会过程中来考察,我们似可以认同麦克法兰和伯杰的观 点,即西方文化中的个人主义的拟子是欧美现代化市场经济(即笔者所理解的“宪制化经济” 或言“制度化经济”—英文为“ constitutionalized economies”)的一个先决条件(尽管不 是充分条件)。因此,依照麦克法兰和伯杰对欧洲历史演变过程的理论解释,这里出现了与 马克思、诺思和大多数社会学家的见解相迥异的一幅新理论图景:欧洲诸社会在近代从习俗 和惯例经济向现代市场经济秩序(即哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”)、腾尼斯 ( Ferdnand tonnis,1991)所理解的“法理社会”( Gesellschaft)和笔者所说的“制度化经济” 的过渡,有其文化起因。而麦克法兰和伯杰的这一理论判断,恰似又被格雷夫在20世纪90 ①这里我们必须意识到,尽管从西方文化的“两希”源头中均潜含着个人主义的“谜拟子”,但这决不能 成为把西欧的多元文化全部归结为“个人主义”的文化的理由。一个特别具有历史讽刺意味的事实是,在 古罗马帝国核心故址上承传下来的意大利文化,却与下面我们将要探讨的中国家庭中心主义文化观有很多 相似之处。正如福山( Francis Fukuyama,1995,ch.10)在《信任:社会美德与经济繁荣的创造》一书中所 发现的那样,在意大利南部(包括西西里岛和撒丁岛)以及意大利中部,与其说当地的文化是以个人主义 为主要特征的,不如说它们是与以家庭和家族为中心的社群主义,从而与传统中国文化极其相似。可能正 是由于意大利文化的这一特征,使意大利人的经济组织与香港、台湾和海外华人的家族企业有着惊人的相 似之处。另外,与我们中国大陆的国有企业相参照,当代意大利政府直接管理经营的一些大型国有企业以 及国有经济在当代意大利国民经济中占很大比重这些现象,似乎均与中国文化和意大利文化中相似某些东 西有联系。另外,了解当代希腊人族群的人也会发现,希腊本土人和在世界各地的希腊人社群的家庭和家 族观念也比讲英语族群中的人强得多。从这里我们可以进一步猜测到,西方文化中的个人主义精神,与其 说主要发源于古希腊罗马文化,毋宁更有可能源于《圣经》的宗教精神和宗教改革运动。但细想一下,直 接承传了《旧约》文化精神的当代以色列文化却为世人所公认具有“集体主义”文化精神。由此看来,西 方诸文化是如此纷纭陆离和复杂多变,其渊源和演化路径又是这样地扑朔迷离。从这里我们也会意识到, 文化的演化路径和社会机制,要比社会生活形式的演变路径复杂得多
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 82 拟子”。按照《圣经·旧约》与《圣经·新约》的记载和“话语”（discourse），以色列人信 仰他们的全能上帝的经历，就突出表现出了独立的个人以一定的方式与上帝的沟通与交往。 从《旧约》对亚当、亚伯拉罕、雅各（据圣经记载曾与上帝摔过跤）、摩西、约书亚、大卫 王、所罗门王到约伯、以赛亚等旧约时期的先知们的记载，从《新约》对耶稣的事迹的记载 到圣徒彼得、约翰和保罗等经历的记述中，都可以看出，以色列人和基督徒笃信有一个万能 的主（Lord），每个人都以自己独特的方式与主及其意志（圣灵）沟通和“对话”。因此，以 色列教和基督教（这里指包括天主教和基督新教各派在内的广义的“基督教”）信仰本身就 意味着每个人在主面前都是一个“独立的人格”（an independent personage），而不是象儒家 的教诲中那样每个人都是处于一个群体关系中“共同人格”（a corporate personage）。由此来 看，西方文化从其两个源头上来看一开始就含有个人主义的“谜拟子”。① 只是经过欧洲近 代历史上文艺复兴、启蒙运动和宗教改革的洗礼，西方文化中源远流长的个人主义才真正昭 显出来，或者个人主义的文化“谜拟子”在十九世纪以后才变成了一种“拟子”（这即是说， 从 Joseph de Maistre 开始才有了一个“个人主义”的名词来指称这一“现实对象性”）。 如果把上面我们对西方文化中源远流长的个人主义的认识放在文化演化与近现代欧美 社会体制的演化变迁的相互作用的社会过程中来考察，我们似可以认同麦克法兰和伯杰的观 点，即西方文化中的个人主义的拟子是欧美现代化市场经济（即笔者所理解的“宪制化经济” 或言“制度化经济”—— 英文为“constitutionalized economies”）的一个先决条件（尽管不 是充分条件）。因此，依照麦克法兰和伯杰对欧洲历史演变过程的理论解释，这里出现了与 马克思、诺思和大多数社会学家的见解相迥异的一幅新理论图景：欧洲诸社会在近代从习俗 和惯例经济向现代市场经济秩序（即哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序”）、腾尼斯 （Ferdnand Tönnis, 1991）所理解的“法理社会”（Gesellschaft）和笔者所说的“制度化经济” 的过渡，有其文化起因。而麦克法兰和伯杰的这一理论判断，恰似又被格雷夫在 20 世纪 90 ① 这里我们必须意识到，尽管从西方文化的“两希”源头中均潜含着个人主义的“谜拟子”，但这决不能 成为把西欧的多元文化全部归结为“个人主义”的文化的理由。一个特别具有历史讽刺意味的事实是，在 古罗马帝国核心故址上承传下来的意大利文化，却与下面我们将要探讨的中国家庭中心主义文化观有很多 相似之处。正如福山（Francis Fukuyama, 1995，ch. 10）在《信任：社会美德与经济繁荣的创造》一书中所 发现的那样，在意大利南部（包括西西里岛和撒丁岛）以及意大利中部，与其说当地的文化是以个人主义 为主要特征的，不如说它们是与以家庭和家族为中心的社群主义，从而与传统中国文化极其相似。可能正 是由于意大利文化的这一特征，使意大利人的经济组织与香港、台湾和海外华人的家族企业有着惊人的相 似之处。另外，与我们中国大陆的国有企业相参照，当代意大利政府直接管理经营的一些大型国有企业以 及国有经济在当代意大利国民经济中占很大比重这些现象，似乎均与中国文化和意大利文化中相似某些东 西有联系。另外，了解当代希腊人族群的人也会发现，希腊本土人和在世界各地的希腊人社群的家庭和家 族观念也比讲英语族群中的人强得多。从这里我们可以进一步猜测到，西方文化中的个人主义精神，与其 说主要发源于古希腊罗马文化，毋宁更有可能源于《圣经》的宗教精神和宗教改革运动。但细想一下，直 接承传了《旧约》文化精神的当代以色列文化却为世人所公认具有“集体主义”文化精神。由此看来，西 方诸文化是如此纷纭陆离和复杂多变，其渊源和演化路径又是这样地扑朔迷离。从这里我们也会意识到， 文化的演化路径和社会机制，要比社会生活形式的演变路径复杂得多
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 年代以后才成型的“比较历史制度分析”所解释、所佐证 我们之所以认同麦克法兰、伯杰等学者所持的欧洲中世纪基本上已成型并昭显出来的个 性自由、个人自主是滕尼斯所理解的“法理社会”、哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序” 和我们所理解的“制度化经济”的先决条件之一这一洞识,是因为,从社会制序的经济分析 视角来看,只有每个人在社会结构中获得了自己的独立人格,从而个人有了“自主权利” 才能进行独立的市场交换(包括马克思在《资本论》中所说的自由劳动者的劳动力出卖), 也才能生发出现代市场经济秩序。英国著名法学家梅因( Henry S.Mine,1874,p.165)所说 的“到目前为止的所有进步社会的运动,均是一个从身份到契约的运动”,也内涵着这样 种意思。 沿着梅因的这一思路,我们会发现,随着西方传统文化中个人主义“谜拟子”经由启蒙 运动和宗教改革的洗礼的“外显”所带来的人本身的个人自主、个人自由和个性解放,为 洲近现代历史中在社会生活形式的层面上人际间广泛的契约关系造就了社会条件。由于广泛 的契约关系明确界定了人们在交换与社会博弈中的权利与义务,这也就向现代市场经济秩序 的制度化迈出了关键性的一步,也进而为现代市场经济秩序的扩展酿就了社会条件。因为 尽管在习俗经济( customary economies)和惯例经济( conventional economies—如欧洲 中世纪的庄园经济和中国沿存数千年“礼俗经济”)中也有市场交换,但这些经济形态中人 们的交换多是“亲临的”(用哈耶克的说法是“ face to face”的交换,用诺思的说法交换是 coronal”),市场交换的“半径”也很小。这即是说,习俗和惯例经济中有限的市场交换 基本上是本地的( local),且多半发生在族内人、亲朋、邻里和熟人网络中间。在这种交往 半径很短的地方性交换中,个人信誉、熟人关系、亲朋网络、私人友谊以及个人关系的知识 和经验往往起着非常重要的作用。与此形成鲜明对照的是,在现代化的市场经济秩序中,人 与人的关系抽象化了,交换变得“非亲临”的了,用诺思( North,1987)话说,市场交换变 成“ impersonal”(非个人化)的了,市场交换的半径也随之扩大了。跨地区、城市、社会和 国家的商品和劳务的交换和贸易也变得普遍起来。因此,西方文化中个人主义经启蒙运动和 宗教改革洗礼而在近代欧洲社会中的重塑、昭显和外化,引致了人际间交往和交换中的契约 关系的普遍化,也导致在现代市场经济秩序型构与扩展同一过程中社会成员主要依靠产权和 契约关系来调整他们的经济和社会活动。①这无疑促进了正式法律制度型构与发展,其中包 括以财产法、契约法和侵权法( torts)为主体的英国普通法体系的形成,以及欧洲大陆制定 在谈到从“共同体”(礼俗社会)向“(法理)社会”的过渡时,滕尼斯( Tonnies,1991)曾指出,礼 俗社会的特点是所有成员都毫无例外地属于同一群体:而在法理社会中,每一个成员都扮演自己的角色, 因而人与人之间的相互关系主要是契约关系(我对你有义务,你对我有义务,这一切都是由契约来界定的)
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 83 年代以后才成型的“比较历史制度分析”所解释、所佐证。 我们之所以认同麦克法兰、伯杰等学者所持的欧洲中世纪基本上已成型并昭显出来的个 性自由、个人自主是滕尼斯所理解的“法理社会”、哈耶克所理解的“人之合作的扩展秩序” 和我们所理解的“制度化经济”的先决条件之一这一洞识，是因为，从社会制序的经济分析 视角来看，只有每个人在社会结构中获得了自己的独立人格，从而个人有了“自主权利”， 才能进行独立的市场交换（包括马克思在《资本论》中所说的自由劳动者的劳动力出卖）， 也才能生发出现代市场经济秩序。英国著名法学家梅因（Henry S. Maine, 1874, p. 165）所说 的“到目前为止的所有进步社会的运动，均是一个从身份到契约的运动”，也内涵着这样一 种意思。 沿着梅因的这一思路，我们会发现，随着西方传统文化中个人主义“谜拟子”经由启蒙 运动和宗教改革的洗礼的“外显”所带来的人本身的个人自主、个人自由和个性解放，为欧 洲近现代历史中在社会生活形式的层面上人际间广泛的契约关系造就了社会条件。由于广泛 的契约关系明确界定了人们在交换与社会博弈中的权利与义务，这也就向现代市场经济秩序 的制度化迈出了关键性的一步，也进而为现代市场经济秩序的扩展酿就了社会条件。因为， 尽管在习俗经济（customary economies）和惯例经济（conventional economies —— 如欧洲 中世纪的庄园经济和中国沿存数千年“礼俗经济”）中也有市场交换，但这些经济形态中人 们的交换多是“亲临的”（用哈耶克的说法是“face to face”的交换，用诺思的说法交换是 “personal”），市场交换的“半径”也很小。这即是说，习俗和惯例经济中有限的市场交换 基本上是本地的（local），且多半发生在族内人、亲朋、邻里和熟人网络中间。在这种交往 半径很短的地方性交换中，个人信誉、熟人关系、亲朋网络、私人友谊以及个人关系的知识 和经验往往起着非常重要的作用。与此形成鲜明对照的是，在现代化的市场经济秩序中，人 与人的关系抽象化了，交换变得“非亲临”的了，用诺思（North, 1987）话说，市场交换变 成“impersonal”（非个人化）的了，市场交换的半径也随之扩大了。跨地区、城市、社会和 国家的商品和劳务的交换和贸易也变得普遍起来。因此，西方文化中个人主义经启蒙运动和 宗教改革洗礼而在近代欧洲社会中的重塑、昭显和外化，引致了人际间交往和交换中的契约 关系的普遍化，也导致在现代市场经济秩序型构与扩展同一过程中社会成员主要依靠产权和 契约关系来调整他们的经济和社会活动。① 这无疑促进了正式法律制度型构与发展，其中包 括以财产法、契约法和侵权法（torts）为主体的英国普通法体系的形成，以及欧洲大陆制定 ① 在谈到从“共同体”（礼俗社会）向“（法理）社会”的过渡时，滕尼斯（ Tönnies, 1991）曾指出，礼 俗社会的特点是所有成员都毫无例外地属于同一群体；而在法理社会中，每一个成员都扮演自己的角色， 因而人与人之间的相互关系主要是契约关系（我对你有义务，你对我有义务，这一切都是由契约来界定的）
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 法传统中的民法、商法等法律、法规体系制订和完善。从这个视角来看,西方文化中固有的 个人主义的文化拟子,①尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的个人自 主、个人自由和个性解放,是西方近现代社会的制序化,尤其是从习俗和惯例的规则向法律 制度的过渡,从而形成一种制度化的市场经济秩序的一种内在力量。也正是在这一市场运行 的制度化过程中,市场的范围扩大了,人际关系“抽象化”了,从而市场交换本身也在很大 程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。当然,我们这样来看在欧 洲近现代历史中文化演变与社会体制演化变迁的关系,决非是主张一种文化决定论。这至多 只是表明,在欧洲近现代的市场经济秩序形成与演化变迁的过程中,两希文化的传统精神遗 产资源(尤其是其中的个人主义的文化“谜拟子”),是一个不可忽视的方维。这至少也在某 种程度上或在某些方面修正了马克思和诺思的“经济(基础)决定论”。 这里必须指出,正如“个人主义”一词的发明者 Joseph de maistre(1821)从一开始就 意识到的那样,启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对个人主义的张扬,使得个 人“自私自利”的追求大行其道,从而个人主义在“本质上是所有共同体的死敌”。然而, 尽管西方近代以来的个人主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德哲学家和宗教界人 士的抨击,但在近现代西欧和北美的历史发展过程中,个人自主、个人自由、个性解放和个 人对自己利益最大化的张扬追求,在西方社会中已逐渐变成了被人们所普遍接受的一种“文 化信念”,以致于在当代经济学的理论中它已变成了一种天经地义的信条,并实际上使理性 经济人个人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。②事实上,也正 是在西方现代文化氛围中对人们个人利益追求的这种社会认可和张扬,才使得现实中各个经 济人各自利益追求得到相互牵制。并且,只有通过这种人们之间追求个人利益的互动和相互 牵制,方能导致在西方文化中与个人主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”( shared eanings)上得以广泛复制和传播。③如上所说,没有这种在经济与文化互动中个人主义文 ①从其宏大高深的思辨哲学高度,牟宗三先生也意识到西方社会的个人主义文化拟子在西方社会体制型构 中的作用,不过他将西方社会中的个人主义的文化拟子称作为西方社会的“个体性原则”( principle of individuality)。在《中西哲学之会通十四讲》中,牟先生说:“原子性原则(牟先生这里指由罗素提出的逻 辑原子论,即" logical ato mism"—引者注)不但在说明科学知识上重要,在其他方面,如在政治、社会 方面,更显得重要。盖有此原则,才能讲自由、个体乃至人权。英美人在政治、社会方面也很自觉地意识 到原子性原则之重要性,在这方面可以称之为个体性原则。英美人不只是重视现实的经济利益,否则他们 无法领导当今的世界。个体性原则,一般人生活在自由之中,对之不自觉也不清楚,但他们的一般高级知 识分子、哲学家都意识得很清楚”(牟宗三,1997a,页9) ②由此看来,当代经济学中的理性经济人个人利益最大化的假定,只有在欧美个人主义文化的社会场景中 方能适用。在传统中国文化和亚洲其它社群主义文化以及以色列等某些集体主义文化氛围中,经济学中的 “理性人个人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣 美国当代汉学家郝大维( David L. hall)和安乐哲( Roger T ames)曾非常深刻地指出,在当代西方社 会中,“如果一个人企图在社会财富中获取多于他自己的份额,这种行动总会使各种方式的互动无效,惟有 这种互动才能导致共享意义( shared mean ings)的交流。没有这种交流,个人就会被切断与供参与和交流
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 84 法传统中的民法、商法等法律、法规体系制订和完善。从这个视角来看，西方文化中固有的 个人主义的文化拟子，① 尤其是经文艺复兴、启蒙运动和宗教改革洗礼而得以弘扬的个人自 主、个人自由和个性解放，是西方近现代社会的制序化，尤其是从习俗和惯例的规则向法律 制度的过渡，从而形成一种制度化的市场经济秩序的一种内在力量。也正是在这一市场运行 的制度化过程中，市场的范围扩大了，人际关系“抽象化”了，从而市场交换本身也在很大 程度上完成了从“亲临的”的交换向“非亲临的”的交换的过渡。当然，我们这样来看在欧 洲近现代历史中文化演变与社会体制演化变迁的关系，决非是主张一种文化决定论。这至多 只是表明，在欧洲近现代的市场经济秩序形成与演化变迁的过程中，两希文化的传统精神遗 产资源（尤其是其中的个人主义的文化“谜拟子”），是一个不可忽视的方维。这至少也在某 种程度上或在某些方面修正了马克思和诺思的“经济（基础）决定论”。 这里必须指出，正如“个人主义”一词的发明者 Joseph de Maistre（1821）从一开始就 意识到的那样，启蒙运动以及宗教改革尤其是在法国大革命时期对个人主义的张扬，使得个 人“自私自利”的追求大行其道，从而个人主义在“本质上是所有共同体的死敌”。然而， 尽管西方近代以来的个人主义的张扬一开始就受到一些社会活动家、道德哲学家和宗教界人 士的抨击，但在近现代西欧和北美的历史发展过程中，个人自主、个人自由、个性解放和个 人对自己利益最大化的张扬追求，在西方社会中已逐渐变成了被人们所普遍接受的一种“文 化信念”，以致于在当代经济学的理论中它已变成了一种天经地义的信条，并实际上使理性 经济人个人利益最大化的追求成了所有当代经济学理论建构的第一块基石。② 事实上，也正 是在西方现代文化氛围中对人们个人利益追求的这种社会认可和张扬，才使得现实中各个经 济人各自利益追求得到相互牵制。并且，只有通过这种人们之间追求个人利益的互动和相互 牵制，方能导致在西方文化中与个人主义相关的文化拟子在社会成员的“共享意义”（shared meanings）上得以广泛复制和传播。③ 如上所说，没有这种在经济与文化互动中个人主义文 ① 从其宏大高深的思辨哲学高度，牟宗三先生也意识到西方社会的个人主义文化拟子在西方社会体制型构 中的作用，不过他将西方社会中的个人主义的文化拟子称作为西方社会的“个体性原则”（principle of individuality）。在《中西哲学之会通十四讲》中，牟先生说：“原子性原则（牟先生这里指由罗素提出的逻 辑原子论，即“logical atomism”——引者注）不但在说明科学知识上重要，在其他方面，如在政治、社会 方面，更显得重要。盖有此原则，才能讲自由、个体乃至人权。英美人在政治、社会方面也很自觉地意识 到原子性原则之重要性，在这方面可以称之为个体性原则。英美人不只是重视现实的经济利益，否则他们 无法领导当今的世界。个体性原则，一般人生活在自由之中，对之不自觉也不清楚，但他们的一般高级知 识分子、哲学家都意识得很清楚”（牟宗三，1997a, 页 9）。 ② 由此看来，当代经济学中的理性经济人个人利益最大化的假定，只有在欧美个人主义文化的社会场景中 方能适用。在传统中国文化和亚洲其它社群主义文化以及以色列等某些集体主义文化氛围中，经济学中的 “理性人个人利益或效用的最大化假定”在很大程度上要打折扣。 ③ 美国当代汉学家郝大维（David L. Hall）和安乐哲（Roger T. Ames）曾非常深刻地指出，在当代西方社 会中，“如果一个人企图在社会财富中获取多于他自己的份额，这种行动总会使各种方式的互动无效，惟有 这种互动才能导致共享意义（shared meanings）的交流。没有这种交流，个人就会被切断与供参与和交流
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 化拟子的复制和传播,也就不可能在近现代社会中型构出人际间的普遍正式契约关系,从而 也不可能型构出正式的法律制度和司法程序,也就不可能有哈耶克(1988)所说的人之合作 的扩展秩序的自发型构与扩展。由此看来,只有在西方社会中源远流长的个人主义文化氛围 中,我们才能确当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。具体说来,只有那种 由波普( Popper,1962,pp173-176)所认为的“抽象社会”( abstract society)是由已经个体 化且富有各自自主独立性的“人格”( personage)所构成时,才会生发出我们目前所看到的 西方社会中的民主体制以及作为对个人利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制 度,才能有哈耶克(1973)和美国法学家伯尔曼( Harold J. Berman,1983,p.215)所理解的 法治国”( Rechtsstaat),才有美国法理学家LonL. Fuller(1954,pp.477-478)所理解的那 种“ eunomy”(这个英文词源自希腊文的 eunomIa,其含义意为“良好法治下的文明秩序”)。 由此可以说,西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序,LonL.Fu所 理解的“ eunomy",以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”,从某种程度上来看是均 从西方文化传统中的个人主义“模板”(即文化拟子)上生发和涵衍出来的。① 4.2(家族)社群主义文化拟子可能是数千年传统中国礼俗社会“制 序内卷”的主要原因之 在从文化拟子与社会生活形式的相互作用视角对西方文化传统与欧美近现代社会体制 演化和变迁过程有了上述认识后,让我们再回过头来反思一下在数千年传统文化的巨大变迁 张力中传统中国社会的内部制序几乎在同一个层面上“自我复制”即“内卷”( involution) 的社会机理 的社群的联系,惟有这种社群才能促进文明。侵犯性的自主导致疏远。只有在一个人把社会看成是已经个 体化了的、富有个体性的成员组成时,此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”(Hal &Ames,1988,p.26)。其实在荀子在谈到“礼”的起源时,在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似 的观点:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求:求而无度量分界,则不能不争。争则乱, 乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求:使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两 者相持而长,是礼之所起也”(《荀子·礼论第十九》)。由此可以看出,由于不同的文化场景和文化的“精 神性”,在传统中国社会中,人们个人利益的追求的冲突导致了“礼制”,而在近现代西方社会中,人们个 人利益的追求冲突却导致了“法治”。导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的?这无 疑是一个值得深思的重要问题。从目前的认识层面来猜测,我觉得这至少与主流文化导向中是拟制人们对 个人利益的自然追求还是尊重或张扬个人对自己利益的追求有关 ①美国汉学家郝大维和安乐哲则从另一个角度阐释西方个人主义与西方法律制度的内在联系。在《孔子哲 学思微》中,郝大维和安乐哲( Hall ames,l987,参中译本页128)说:“作为外部决定力量的超越性的 法,对极端的个人主义社会来说,是必不可少的。 个人主义需要法律,法律又强化了个人主义”。这 见解对理解西方社会体制在近现代的历史型构机制极其演化路径极为重要
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 85 化拟子的复制和传播，也就不可能在近现代社会中型构出人际间的普遍正式契约关系，从而 也不可能型构出正式的法律制度和司法程序，也就不可能有哈耶克（1988）所说的人之合作 的扩展秩序的自发型构与扩展。由此看来，只有在西方社会中源远流长的个人主义文化氛围 中，我们才能确当理解当代欧美社会的经济、政治、法律和社会体制。具体说来，只有那种 由波普（Popper, 1962, pp. 173-176）所认为的“抽象社会”（abstract society）是由已经个体 化且富有各自自主独立性的“人格”（personage）所构成时，才会生发出我们目前所看到的 西方社会中的民主体制以及作为对个人利益最大化追求保障机制的私有产权制度和法律制 度，才能有哈耶克（1973）和美国法学家伯尔曼（Harold J. Berman, 1983, p. 215）所理解的 “法治国”（Rechtsstaat），才有美国法理学家 Lon L. Fuller（1954, pp.477-478）所理解的那 种“eunomy”（这个英文词源自希腊文的 eunomia，其含义意为“良好法治下的文明秩序”）。 由此可以说，西方现代的法理社会、哈耶克所理解的人之合作的扩展秩序，Lon L. Fuler 所 理解的“eunomy”，以及笔者所理解的西方当代的“制度化社会”，从某种程度上来看是均 从西方文化传统中的个人主义“模板”（即文化拟子）上生发和涵衍出来的。① 4．2 （家族）社群主义文化拟子可能是数千年传统中国礼俗社会“制 序内卷”的主要原因之一 在从文化拟子与社会生活形式的相互作用视角对西方文化传统与欧美近现代社会体制 演化和变迁过程有了上述认识后，让我们再回过头来反思一下在数千年传统文化的巨大变迁 张力中传统中国社会的内部制序几乎在同一个层面上“自我复制”即“内卷”（involution） 的社会机理。 的社群的联系，惟有这种社群才能促进文明。侵犯性的自主导致疏远。只有在一个人把社会看成是已经个 体化了的、富有个体性的成员组成时，此人才可能促进我们经常在西方民主社会所看到的那种自主权”（Hall & Ames, 1988, p. 26）。其实在荀子在谈到“礼”的起源时，在两千多年前就提出了与郝大维和安乐哲近似 的观点：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱， 乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两 者相持而长，是礼之所起也”（《荀子 • 礼论第十九》）。由此可以看出，由于不同的文化场景和文化的“精 神性”，在传统中国社会中，人们个人利益的追求的冲突导致了“礼制”，而在近现代西方社会中，人们个 人利益的追求冲突却导致了“法治”。导致东西方社会这两种不同体制后果的社会机制过程是怎样的？这无 疑是一个值得深思的重要问题。从目前的认识层面来猜测，我觉得这至少与主流文化导向中是拟制人们对 个人利益的自然追求还是尊重或张扬个人对自己利益的追求有关。 ① 美国汉学家郝大维和安乐哲则从另一个角度阐释西方个人主义与西方法律制度的内在联系。在《孔子哲 学思微》中，郝大维和安乐哲（Hall & Ames, 1987, 参中译本页 128）说：“作为外部决定力量的超越性的 法，对极端的个人主义社会来说，是必不可少的。…… 个人主义需要法律，法律又强化了个人主义”。这 一见解对理解西方社会体制在近现代的历史型构机制极其演化路径极为重要
韦森,《比较制度分析》讲义,第四讲个人主义与社群主义 与西方文化传统中与个人主义有关的“个人自主”、“个人独立”、“个性解放”以及“对 个人利益的最大化追求”等类似“拟子模板”形成了鲜明的对照,在儒、释、道三教交融并 以儒家学说为主干的传统中国文化中,深含着“自我克制”、“自我拟制”、“自我舍弃” (self- abnegation)、“自我消解”(sef- effacement)和“自我牺牲”的“精神性”( spirituality) 从西方个人主义文化视角来看待传统中国文化,西方许多当代汉学家认为,“中国人简直是 无我’( selfless)”( Hall Ames,1988,p.23)。他们还认为,与中国精神资源中这种源远 流长的“无我”意识相联系的是中国人在社会网络结构中的“克己”即“自我舍弃”。汉学 家孟旦( Donald J.Muno,1979,p.40)曾说:“无我是中国最古老的价值之一。它以各 种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的 某个小群体(如一个村庄)的利益服从于更大的社会群体的利益”。孟旦的这一见解,看来 是非常到位的。①因为,即使从我们这些“身在庐山(中国文化)中”人来看,传统中国文 化中这种“无我”“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、 近代甚至于当代社会中已经普遍化了,以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍 存在的文化信念中基本内容,甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族 “品格”。这以致于使西方一位学者 R Randle edwards(1986)把它认作为中国人(华人) 的“齐一性”( Chinese homogeneity) o Edwards(1986,p.44)还把中国人的这一齐一性与中 国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。他说:“大部分中国人都将社会视作为一个有 机的整体和无残缺之网。网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性,必定都按照预先 约定的形式相互配合。希望在于每一个个人将像一个齿轮那样,在总是有效率的社会机 器上恰当地发挥作用”。当然,我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无 我”而进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。但是,正如杜维明教授(Tu,1985,参中译 其实,早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如,在《中国文化要义》中,梁漱溟(1987, 页259)就曾指出:“中国文化最大之偏失,就在个人永不被发现这一点上。一个人简直就没有站在自己立 场说话的机会,多少感情要求被压抑,被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时,我们必须注 意到个人主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到,按照托克维尔( Alexis de tocqueville,1945)的见 解,尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致,但个人主义并不就等于利己主义。事实上,费孝通先 生也早就识出这一点。在1947年出版的《生育制度》中,费孝通(1947,页29)先生在谈到传统中国文 化中的以“己”为中心的文化观时指出,儒家传统中的“己”,并不就是个人主义,而是自我主义。他说 “在个人主义下,一方面时平等观念,指在同一团体中的各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利 方面是宪法观念,指团体不能抹杀个人只能自个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须 假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的,因为我们所有的是自我主义,一切价值是以 己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识,是非常到位的 ②台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中 指出,即使在当代华人社会,中国人一般也顺从权威,通过压抑本能的食色之欲的冲动,通过遵守一种实 践伦理,通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩,来与他人相处,从而学会避免“羞 辱”的制裁。因此,他认为,典型的中国人常感到在心理上深受挫折,而后又带着这种挫折感重新开始自 我控制和压抑的又一轮循环(转引自 Metzger,197,中译本,页20-21)
韦森 ，《比较制度分析》讲义， 第四讲 个人主义与社群主义 86 与西方文化传统中与个人主义有关的“个人自主”、“个人独立”、“个性解放”以及“对 个人利益的最大化追求”等类似“拟子模板”形成了鲜明的对照，在儒、释、道三教交融并 以儒家学说为主干的传统中国文化中，深含着“自我克制”、“自我拟制”、“自我舍弃” （self-abnegation）、“自我消解”（self-effacement）和“自我牺牲”的“精神性”（spirituality）。 从西方个人主义文化视角来看待传统中国文化，西方许多当代汉学家认为，“中国人简直是 ‘无我’（selfless）”（Hall & Ames, 1988, p. 23）。他们还认为，与中国精神资源中这种源远 流长的“无我”意识相联系的是中国人在社会网络结构中的“克己”即“自我舍弃”。汉学 家孟旦（Donald J. Munro, 1979, p. 40）曾说：“无我……是中国最古老的价值之一。它以各 种形式存在于道家和佛学尤其是儒学之中。无我的人总是愿意把他们自身的利益或他所属的 某个小群体（如一个村庄）的利益服从于更大的社会群体的利益”。孟旦的这一见解，看来 是非常到位的。① 因为，即使从我们这些“身在庐山（中国文化）中”人来看，传统中国文 化中这种“无我”、“克己”、“自我舍弃”、“自我牺牲”和“自我拟制”等文化拟子在古代、 近代甚至于当代社会中已经普遍化了，② 以致构成了我们中华民族和海内外华人社会中普遍 存在的文化信念中基本内容，甚至构成了中国和世界各地华人社会历史承传的一个主要民族 “品格”。这以致于使西方一位学者 R. Randle Edwards（1986）把它认作为中国人（华人） 的“齐一性”(Chinese homogeneity)。Edwards（1986，p. 44）还把中国人的这一齐一性与中 国社会制序内部结构的式样的关系联系起来。他说：“大部分中国人都将社会视作为一个有 机的整体和无残缺之网。网上之线必定都具有一定的长度、直径和连贯性，必定都按照预先 约定的形式相互配合……。希望在于每一个个人将像一个齿轮那样，在总是有效率的社会机 器上恰当地发挥作用”。当然，我们不能根据这些汉学家所发现的中国人的文化精神中的“无 我”而进而认为儒家哲学中没有“自我”意识。但是，正如杜维明教授（Tu, 1985, 参中译 ① 其实，早在二十世纪四十年代梁漱溟先生就洞察出了这一点。譬如，在《中国文化要义》中，梁漱溟（1987， 页 259）就曾指出：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直就没有站在自己立 场说话的机会，多少感情要求被压抑，被抹杀”。在谈到中国文化中缺乏个人主义文化拟子时，我们必须注 意到个人主义与利己主义德区别。这里我们必须注意到，按照托克维尔（Alexis de Tocqueville, 1945）的见 解，尽管个人主义在许多方面与利己主义基本一致，但个人主义并不就等于利己主义。事实上，费孝通先 生也早就识出这一点。在 1947 年出版的《生育制度》中，费孝通（1947，页 29）先生在谈到传统中国文 化中的以“己”为中心的文化观时指出，儒家传统中的“己”，并不就是个人主义，而是自我主义。他说： “在个人主义下，一方面时平等观念，指在同一团体中的各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利； 一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人只能自个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须 假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以 ‘己’作为中心的主义”。费孝通先生的这一辨识，是非常到位的。 ② 台湾国立大学医学院的精神病专家曾炆煜曾在一篇题名《从个性发展的观点看中国人的性格》的论文中 指出，即使在当代华人社会，中国人一般也顺从权威，通过压抑本能的食色之欲的冲动，通过遵守一种实 践伦理，通过恪守“顺从”和“互惠”规范在内的难以把握的礼仪规矩，来与他人相处，从而学会避免“羞 辱”的制裁。因此，他认为，典型的中国人常感到在心理上深受挫折，而后又带着这种挫折感重新开始自 我控制和压抑的又一轮循环（转引自 Metzger, 1977, 中译本，页 20-21）
