第34卷第4期 政法论坛 Vol 34, No 4 2016年07月 Tribune of political science and law July 2016 齐家:男女有别 苏力 摘要:父子和兄弟关系一纵一横构成了历史中国农耕村落秩序(齐家)的支架,但这两 种关系的再生产都必须依赖男女关系,一种最具创造力也最具颠覆力的关系。“男女有别”因 此成为保证村落秩序稳定的核心制度原则。制度实践包括为严防生物乱伦和近亲结婚以确保 繁衍健康后代的外婚制和同姓不婚制,也包括为稳定和确保村落家族社区秩序确立的“← 而终”和“授受不亲”的制度,力求杜绝各种潜在的文化乱伦 关键词:齐家;男女有别;外婚制;从一而终;男女授受不亲 男女有别,然后父子亲;父子亲,然后义生1(P814=81 问题或麻烦 在历史中国以“齐家”之名概括的农耕村落组织和治理中,父子和兄弟关系占据了核心位置,一纵 横,交织构成了村落组织秩序的支架。但这两种关系的共同致命缺陷是无法自我再生产,因此无法独 立持续。这两种关系的再生产都必须依赖,且完全依赖,男女之间的关系。换言之,尽管传统农耕村落 的组织治理一直不依赖男女关系,有些儒家经典中甚至全力将女性边缘化和排斥,农耕村落社区的发 生、演变以及本文特别细致分析论述的稳定还是必须依赖男女关系。 是男女而不是夫妻关系。因为所有夫妻关系都源自男女关系,也因为男女关系太复杂了。父子兄 弟关系几乎全是生物给定的。偶尔的抱养(收养本家兄弟的男孩)也有血缘关系。毫无血缘关系的收 养在农耕村落间很难发生,因此罕有所闻,尽管在古希腊屡有传说。男女关系中有给定的,如兄妹或姐 弟,如母子或父女。但引出无数麻烦甚至重大风险的往往是那些没有或极稀薄血缘联系的男女关系。 因为这类男女通常更适宜经婚姻结为夫妻,繁衍更健康的后代。但其积极正面的社会功能不限于此 “合两姓之好”也是传统农耕时代构建超越村落建立更大地域社群的重要手段。这一点因此被人们充 分利用,无论有意无意,用来化解或缓和各种社会冲突,如村落、家族或宗族间的世仇,典型如莎士比亚 的《罗密欧与朱丽叶》,或是历史中国的民族和亲。但就历史中国的基层组织治理而言,最重要的是,通 过男女关系才可能不断创造令农耕村落社区得以组织定型的经(父子)与纬(兄弟 男女关系不仅是人类各种天然关系中最强有力的,也最具创造性。只是没人许诺,也没人能保证, 创造一定是改善、发展或进步。真实世界中的创造从来就是永久、全面、彻底地改变原有格局!换种说 作者简介:苏力,博士,北京大学法学院天元讲席教授,长江学者。 ①最典型的规范表达是“在家从父,既嫁从夫,夫死从子”,尽管这在社会层面几乎从未获得严格遵循,尤其是“夫死从子”。李 学勤主编《十三经注疏·礼仪注疏》,北京大学出版社1999年版,第556页。 ②烽火戏诸侯引发了西周都城东迁。司马迁《史记》册1,中华书局1959年版第147-148页;吴三桂冲冠一怒为红颜促成了 大明王朝的更替。刘健述“庭闻录”,载《近代中国史料丛刊》3编第26辑,文海出版社有限公司1966年印行,第3/页。海伦与帕 里斯的爱情至今活在荷马史诗中,但特洛伊城邦3000多年前就在战火中灰飞烟灭了。[古希腊]荷马《伊利亚特》罗念生、王焕生 译,人民文学出版社1994年版 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
书 第 34 卷第 4 期 2016 年 07 月 政 法 论 坛 Tribune of Political Science and Law Vol． 34，No． 4 July． 2016 作者简介: 苏力，博士，北京大学法学院天元讲席教授，长江学者。 ① 最典型的规范表达是“在家从父，既嫁从夫，夫死从子”，尽管这在社会层面几乎从未获得严格遵循，尤其是“夫死从子”。李 学勤主编: 《十三经注疏·礼仪注疏》，北京大学出版社 1999 年版，第 556 页。 ② 烽火戏诸侯引发了西周都城东迁。司马迁: 《史记》册1，中华书局1959 年版，第147 － 148 页; 吴三桂冲冠一怒为红颜促成了 大明王朝的更替。刘健述: “庭闻录”，载《近代中国史料丛刊》3 编第 26 辑，文海出版社有限公司 1966 年印行，第 3 /2 页。海伦与帕 里斯的爱情至今活在荷马史诗中，但特洛伊城邦 3000 多年前就在战火中灰飞烟灭了。［古希腊］荷马: 《伊利亚特》，罗念生、王焕生 译，人民文学出版社 1994 年版。 齐家: 男女有别 苏 力 摘 要: 父子和兄弟关系一纵一横构成了历史中国农耕村落秩序( 齐家) 的支架，但这两 种关系的再生产都必须依赖男女关系，一种最具创造力也最具颠覆力的关系。“男女有别”因 此成为保证村落秩序稳定的核心制度原则。制度实践包括为严防生物乱伦和近亲结婚以确保 繁衍健康后代的外婚制和同姓不婚制，也包括为稳定和确保村落家族社区秩序确立的“从一 而终”和“授受不亲”的制度，力求杜绝各种潜在的文化乱伦。 关键词: 齐家; 男女有别; 外婚制; 从一而终; 男女授受不亲 男女有别，然后父子亲; 父子亲，然后义生［1］( P. 814 － 815) 。 一、问题或麻烦 在历史中国以“齐家”之名概括的农耕村落组织和治理中，父子和兄弟关系占据了核心位置，一纵 一横，交织构成了村落组织秩序的支架。但这两种关系的共同致命缺陷是无法自我再生产，因此无法独 立持续。这两种关系的再生产都必须依赖，且完全依赖，男女之间的关系。换言之，尽管传统农耕村落 的组织治理一直不依赖男女关系，有些儒家经典中甚至全力将女性边缘化和排斥，① 农耕村落社区的发 生、演变以及本文特别细致分析论述的稳定还是必须依赖男女关系。 是男女而不是夫妻关系。因为所有夫妻关系都源自男女关系，也因为男女关系太复杂了。父子兄 弟关系几乎全是生物给定的。偶尔的抱养( 收养本家兄弟的男孩) 也有血缘关系。毫无血缘关系的收 养在农耕村落间很难发生，因此罕有所闻，尽管在古希腊屡有传说。男女关系中有给定的，如兄妹或姐 弟，如母子或父女。但引出无数麻烦甚至重大风险的往往是那些没有或极稀薄血缘联系的男女关系。 因为这类男女通常更适宜经婚姻结为夫妻，繁衍更健康的后代。但其积极正面的社会功能不限于此。 “合两姓之好”也是传统农耕时代构建超越村落建立更大地域社群的重要手段。这一点因此被人们充 分利用，无论有意无意，用来化解或缓和各种社会冲突，如村落、家族或宗族间的世仇，典型如莎士比亚 的《罗密欧与朱丽叶》，或是历史中国的民族和亲。但就历史中国的基层组织治理而言，最重要的是，通 过男女关系才可能不断创造令农耕村落社区得以组织定型的经( 父子) 与纬( 兄弟) 。 男女关系不仅是人类各种天然关系中最强有力的，也最具创造性。只是没人许诺，也没人能保证， 创造一定是改善、发展或进步。真实世界中的创造从来就是永久、全面、彻底地改变原有格局! 换种说
政法论坛 016年 法就是颠覆。创造性越大,颠覆性越强。是创造还是颠覆,没有标准定义,完全取决于卷入其中的评断 人的立场和视角,取决于他/她们的利益盘算以及前后的利益得失。但鉴于绝大多数人大多数情况下趋 于保守,即除非可期待的利益足够大且确定外,人们通常希望保持既得利益,越具有创造性的男女关系, 对涉足其中至少一方甚或双方的风险就越大,甚至风险外溢,成为社会的灾难。人世间许多男女的情爱 何止是动人?那可真的是“一顾倾人城,再顾倾人国”,完全有资格进入“普世价值”2 即便成了夫妻,即便双方都怀着“执子之手与子偕老”或“从一而终”的强烈心愿,这种关系也并不 从此锚定。由于生物进化的必要和必然,从生物学上看,人—男子尤为显著—的天性趋于多性伴侣 或多元性感的(poly- erotIc),在夫妻之外,男女尤其是现代社会都可能另有红颜或蓝颜知己,即便这不 必定等于或导向行为出轨,也尽管女性通常比男性更挑剔。①人的这种自然倾向意味着,夫妻也可能成 为陌路人,只是制度上的夫妻,同床异梦甚至不同床也不同梦。“和你一起慢慢变老”并非人世间最浪 漫的事,那只是恋爱中的人“能想到[的]最浪漫的事”;2无意中,透出的是人类的无奈。更何况“浪 漫”的含义之一就是不现实甚或不靠谱! 真不是有意贬低爱情和婚姻。只因必须看清这一点,才能从社会角度理解男女关系的复杂、重大、 紧要和关键,特别是其对制度的需求;才可能从一开始就洞悉即便建立了相关制度也无法补救的那些致 命局限。换言之,别指望什么一劳永逸或长治久安,或格林童话中屡见不鲜的“从此过着幸福的生活 不仅要充分理解其在历史中国对于农耕村落的发生和延续的意义,更要理解其对农耕村落秩序构成的 重大且严峻的风险。因为,一,出自本能,伴随着强烈的情感,这种关系就很难甚至有时就是拒绝接受理 性教诲和制度规训。想想,孔子为什么两次强调“吾未见好德如好色者也”!21(0,1)想想那些比“实现 正义,哪怕天塌地陷”毫不逊色的毒誓和行为。③二,风险一旦发生,其波及的范围和程度,无人可以预 料,因此就无法预防,也无法有效止损。许多不知情的人,全然无辜的人,包括当事人的至亲,都可能玉 石俱焚。私奔路上,忠于爱情的美狄亚毫不手软地杀死了弟弟,并将之切成碎块;为惩罚丈夫伊阿宋的 负心,同样忠于爱情的美狄亚又毫不手软地毒死了自己的两个稚子。现实生活中的男女关系通常不 那么激烈,不惊天动地;但制度回应常规,却还必须防范那些冷不丁从哪冒出来的极端和另类。 因此尽管男女关系与父子兄弟关系都很重要,它们对于历史中国农耕村落的组织秩序的功能和意 义却很不同。由此,应对男女关系的最基本原则就是“男女有别”e4 这一原则首先是要尽可能促成和保证稳定的婚姻家庭关系。因为如果没有严格的男女有别,就可 能有更多“发乎情”而不是“止乎礼”的性爱。鉴于没有现代避孕手段以及亲子鉴定技术,人们就无法确 认生物上的父子关系,而人性却是“孩子是自己的好”。这就动摇了婚姻家庭的两块基石。一是父子关 系,男子没有动力慈爱和抚养妻子婚内生育的孩子,即便这孩子在生物层面上真的就是他的孩子。二是 夫妻关系,男子不愿为妻子提供生活必需品,换取女子繁殖和养育他们的共同后代。这个后果其实对女 性和孩子最为不利。也正是看到了性产权的利害《礼记》才把后果说得明明白白:“男女有别,然后父 子亲;父子亲,然后义生”。④由于“男女有别”是稳定家庭的根本,因此就成为“齐家”的起点。 但这一原则还高度关注的是防范男女关系引发超越当事人的、最终可能要由整个社区埋单的重大 风险,尤其是在人际关系紧密的农耕村落。风险大致分两类。一是生物性的乱伦,即血缘近亲男女间的 性爱,以及在近代之前,性爱一旦发生就很可能出现的怀孕和生育。二是社会和政治组织层面的“乱 ①这不仅是社会学和社会生物学的研究结论 eason. Harvard Un 89-91(1992);费孝 通“生育制度”,载《乡土中国·生育制度》,北京大 学出年 性“吃着碗里瞧着锅 里”,载兰陵笑笑生《金瓶梅词话》.人民文学出版社: 版第72回:曹雪芹、高鹗《红楼梦》人民文 1982年版,第213页 ②姚若龙“最浪漫的事”,1994年李正帆/曲,赵咏华/演唱。 ③“山无陵,江水为竭,冬雷震震,夏雨雪,天地合,乃敢与君绝!”沈德潜选《古诗源》中华书局1963年版,第70页。 ④这个“义”在此特指丈夫对妻子的义务“何为人 夫义、妇顺:“男帅女,女从男,夫妇之义由此始也”。李学勤主编《十 三经注疏·礼记正义》,北京大学出版社1999年版,第689、815页。 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
政 法 论 坛 2016 年 法就是颠覆。创造性越大，颠覆性越强。是创造还是颠覆，没有标准定义，完全取决于卷入其中的评断 人的立场和视角，取决于他/她们的利益盘算以及前后的利益得失。但鉴于绝大多数人大多数情况下趋 于保守，即除非可期待的利益足够大且确定外，人们通常希望保持既得利益，越具有创造性的男女关系， 对涉足其中至少一方甚或双方的风险就越大，甚至风险外溢，成为社会的灾难。人世间许多男女的情爱 何止是动人? 那可真的是“一顾倾人城，再顾倾人国”，完全有资格进入“普世价值”②。 即便成了夫妻，即便双方都怀着“执子之手与子偕老”或“从一而终”的强烈心愿，这种关系也并不 从此锚定。由于生物进化的必要和必然，从生物学上看，人———男子尤为显著———的天性趋于多性伴侣 或多元性感的( poly － erotic) ，在夫妻之外，男女尤其是现代社会都可能另有红颜或蓝颜知己，即便这不 必定等于或导向行为出轨，也尽管女性通常比男性更挑剔。① 人的这种自然倾向意味着，夫妻也可能成 为陌路人，只是制度上的夫妻，同床异梦甚至不同床也不同梦。“和你一起慢慢变老”并非人世间最浪 漫的事，那只是恋爱中的人“能想到［的］最浪漫的事”; ②无意中，透出的是人类的无奈。更何况，“浪 漫”的含义之一就是不现实甚或不靠谱! 真不是有意贬低爱情和婚姻。只因必须看清这一点，才能从社会角度理解男女关系的复杂、重大、 紧要和关键，特别是其对制度的需求; 才可能从一开始就洞悉即便建立了相关制度也无法补救的那些致 命局限。换言之，别指望什么一劳永逸或长治久安，或格林童话中屡见不鲜的“从此过着幸福的生活”。 不仅要充分理解其在历史中国对于农耕村落的发生和延续的意义，更要理解其对农耕村落秩序构成的 重大且严峻的风险。因为，一，出自本能，伴随着强烈的情感，这种关系就很难甚至有时就是拒绝接受理 性教诲和制度规训。想想，孔子为什么两次强调“吾未见好德如好色者也”! ［2］( P. 93、164) 想想那些比“实现 正义，哪怕天塌地陷”毫不逊色的毒誓和行为。③ 二，风险一旦发生，其波及的范围和程度，无人可以预 料，因此就无法预防，也无法有效止损。许多不知情的人，全然无辜的人，包括当事人的至亲，都可能玉 石俱焚。私奔路上，忠于爱情的美狄亚毫不手软地杀死了弟弟，并将之切成碎块; 为惩罚丈夫伊阿宋的 负心，同样忠于爱情的美狄亚又毫不手软地毒死了自己的两个稚子［3］。现实生活中的男女关系通常不 那么激烈，不惊天动地; 但制度回应常规，却还必须防范那些冷不丁从哪冒出来的极端和另类。 因此尽管男女关系与父子兄弟关系都很重要，它们对于历史中国农耕村落的组织秩序的功能和意 义却很不同。由此，应对男女关系的最基本原则就是“男女有别”［1］( P. 814) 。 这一原则首先是要尽可能促成和保证稳定的婚姻家庭关系。因为如果没有严格的男女有别，就可 能有更多“发乎情”而不是“止乎礼”的性爱。鉴于没有现代避孕手段以及亲子鉴定技术，人们就无法确 认生物上的父子关系，而人性却是“孩子是自己的好”。这就动摇了婚姻家庭的两块基石。一是父子关 系，男子没有动力慈爱和抚养妻子婚内生育的孩子，即便这孩子在生物层面上真的就是他的孩子。二是 夫妻关系，男子不愿为妻子提供生活必需品，换取女子繁殖和养育他们的共同后代。这个后果其实对女 性和孩子最为不利。也正是看到了性产权的利害，《礼记》才把后果说得明明白白: “男女有别，然后父 子亲; 父子亲，然后义生”。④ 由于“男女有别”是稳定家庭的根本，因此就成为“齐家”的起点。 但这一原则还高度关注的是防范男女关系引发超越当事人的、最终可能要由整个社区埋单的重大 风险，尤其是在人际关系紧密的农耕村落。风险大致分两类。一是生物性的乱伦，即血缘近亲男女间的 性爱，以及在近代之前，性爱一旦发生就很可能出现的怀孕和生育。二是社会和政治组织层面的“乱 4 ① ② ③ ④ 这不仅是社会学和社会生物学的研究结论。Ｒichard A． Posner，Sex and Ｒeason，Harvard University Press，pp． 89 － 91( 1992) ; 费孝 通: “生育制度”，载《乡土中国·生育制度》，北京大学出版社 1998 年版，第 143 页; 中国民间也经常提及特别是男性“吃着碗里瞧着锅 里”，载兰陵笑笑生: 《金瓶梅词话》，人民文学出版社 2000 年版第 72 回; 曹雪芹、高鹗: 《红楼梦》，人民文学出版社 1982 年版，第 213 页。 姚若龙: “最浪漫的事”，1994 年李正帆/曲，赵咏华/演唱。 “山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝! ”沈德潜选: 《古诗源》，中华书局 1963 年版，第 70 页。 这个“义”在此特指丈夫对妻子的义务。“何为人义……夫义、妇顺”; “男帅女，女从男，夫妇之义由此始也”。李学勤主编: 《十 三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社 1999 年版，第 689、815 页
第4期 苏力:齐家:男女有别 伦”,即社会出于秩序考量而不能允许的男女间的性爱;因为性爱会改变男女双方的关系,连带着会部 分改变甚至全面改变他们各自嵌入的农耕村落社区的关系网络。这两种风险都可能导致以父子兄弟为 架构的农耕村落组织秩序的紊乱甚至崩溃,成为灾难。 本文集中分析讨论历史中国农耕村落为防范男女关系中的风险而形成的一些根本制度和原则,其 发生的根据、功能以及实践的逻辑和局限。本文并非一篇历史论文,而是一篇有关制度的学术论文。由 于任何社会的实践总是丰富多彩的,与正式制度、制度逻辑以及社会意识形态一定有所背离。因此本文 从各方面看都不可能,也不追求,展示、描述和解说漫长广阔的历史中国农耕村落处理男女关系的众多 制度细节或风俗,而只是分析论述在重要制约条件下相关制度发生的基本结构和逻辑。概括、省略不可 避免,甚至必须 同姓不婚”,防范生物性乱伦 先讨论生物性风险的防范 在历史中国,定居中原的农耕者很早就发现近亲结婚不利于繁衍,会导致后代在智力和体能上的衰 退。①尽管有外国学者认为从小在一起生活的近亲属相互间会有天生的“性厌恶”,足以防止乱伦;2但 即便从日常经验看,这个说法也不能成立。③中国古人的长期实践表明他们完全理解这一点,因此建立 了一套制度,尽可能避免血缘关系太近的人结婚和生育。 首先是以制度化或规则化的方式严格区分哪些人可以结婚,哪些人不能。这就是用来“别婚姻”的 姓氏制度;④其中还包括为落实“同姓不婚”的严格的日常教育和规训,因为中国古人清楚知道“非教不 知生之族也 。这种姓氏制度以父系为中心,儿女都随父姓——借此来展示父系的血缘;除了后 j提及鲜见的“入赘”外,后世全然无视母系的血缘。 若从现代生物学角度看,这种防止近亲结婚的制度不尽合理。“同姓不婚”,这种一刀切会禁止血 缘关系极稀薄(出了五服)的同姓男女婚姻,甚至会禁止完全没有血缘关系的同姓男女的婚姻—一因为 历史上,曾有许多人,如进入中原地区的一些游牧民族,会出于各种原因而采用了某姓氏。更不合理的 是,这种“同姓不婚”无视母系的近亲结婚,也允许了某些不同姓的父系近亲结婚,即只禁止叔伯兄妹/ 姐弟结婚,却允许姑表和姨表兄妹/姐弟结婚。这种同姓不婚中隐含了或者是一些以男性为中心的价值 判断,或是一些错误的生物学猜测:姑表亲是不能容忍的近亲结婚(“姑舅亲,辈辈亲,打断骨头连着 筋”),而姨表亲不是近亲结婚(“两姨亲,不算亲,死了姨姨断了亲”) 但社会生活中的道理很少是一面倒的。从生物学和社会学角度看不尽合理的这个一刀切,从社会 实践层面看,却是更务实可行的制度,即便不是惟一的。关键因素是费用。即若在社会实践层面真地全 面追溯男女双方父母的血缘谱系,一定会急剧减少潜在婚配对象的数量,在交通不便的农耕区域内,至 少有时婚配会变得不可能;这种追溯的复杂程度也会很快超出普通人的信息处理能力,在没有—即便 有文字也不可能有—文字记录复杂血缘谱系的农耕社会不可能落实。相反,只看(父)姓氏的一刀 切反而简单易行,既便于人们选择确定婚配对象,也可以有效监督防范单姓村落内少男少女的爱情冲 动。对后一点我还会有更细致的讨论 ①“男女同姓,其生不蕃”,杨伯峻《春秋左传注》,中华书局1995年版,第408页“同姓不婚,恶不殖也,“娶妻避其同姓”。邬国 义等《国语译注》,上海古籍出版社1994年版,第304、310 22 Edward Alexander Westermarck, The History of Human Marriage, 5ed., MacMillan, P 80(1921) (3 Shor Eran and Simchai Dalit, Incest Avoidance, the Incest Taboo, and Social Cohesion: Revisiting Westermarck and the Case of kibbutzim, American Joumal of Sociology2009May;114(6):1803-42.日常经验证据是,恋爱中的青年男女往往都会称哥哥妹妹 情。这至少部分表明哥哥妹妹的关系及其称谓未必能拉开,相反常常会拉近,恋爱或性爱双方的心理和情感距离。请看后注中 姓可呼为氏,氏不可呼为姓…氏同姓不同者,婚姻互通,姓同氏不同,婚姻不可 代之后,姓氏合 而为一”。郑檐《通志二十略》,王树民点校,中华书局1995年版,第1-2页 ⑤相关的经验证据是藏族用骨系概念来“别婚姻”,努力避免父系和母系的近亲结婚,但实践上根本不可能。苏力“藏区的一妻 多夫制”,载《法律和社会科学》卷13辑,法律出版社2014年版,第11-13页 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
第 4 期 苏力: 齐家: 男女有别 伦”，即社会出于秩序考量而不能允许的男女间的性爱; 因为性爱会改变男女双方的关系，连带着会部 分改变甚至全面改变他们各自嵌入的农耕村落社区的关系网络。这两种风险都可能导致以父子兄弟为 架构的农耕村落组织秩序的紊乱甚至崩溃，成为灾难。 本文集中分析讨论历史中国农耕村落为防范男女关系中的风险而形成的一些根本制度和原则，其 发生的根据、功能以及实践的逻辑和局限。本文并非一篇历史论文，而是一篇有关制度的学术论文。由 于任何社会的实践总是丰富多彩的，与正式制度、制度逻辑以及社会意识形态一定有所背离。因此本文 从各方面看都不可能，也不追求，展示、描述和解说漫长广阔的历史中国农耕村落处理男女关系的众多 制度细节或风俗，而只是分析论述在重要制约条件下相关制度发生的基本结构和逻辑。概括、省略不可 避免，甚至必须。 二、“同姓不婚”，防范生物性乱伦 先讨论生物性风险的防范。 在历史中国，定居中原的农耕者很早就发现近亲结婚不利于繁衍，会导致后代在智力和体能上的衰 退。① 尽管有外国学者认为从小在一起生活的近亲属相互间会有天生的“性厌恶”，足以防止乱伦; ②但 即便从日常经验看，这个说法也不能成立。③ 中国古人的长期实践表明他们完全理解这一点，因此建立 了一套制度，尽可能避免血缘关系太近的人结婚和生育。 首先是以制度化或规则化的方式严格区分哪些人可以结婚，哪些人不能。这就是用来“别婚姻”的 姓氏制度; ④其中还包括为落实“同姓不婚”的严格的日常教育和规训，因为中国古人清楚知道“非教不 知生之族也”［4］( P. 211) 。这种姓氏制度以父系为中心，儿女都随父姓———借此来展示父系的血缘; 除了后 面提及鲜见的“入赘”外，后世全然无视母系的血缘。 若从现代生物学角度看，这种防止近亲结婚的制度不尽合理。“同姓不婚”，这种一刀切会禁止血 缘关系极稀薄( 出了五服) 的同姓男女婚姻，甚至会禁止完全没有血缘关系的同姓男女的婚姻———因为 历史上，曾有许多人，如进入中原地区的一些游牧民族，会出于各种原因而采用了某姓氏。更不合理的 是，这种“同姓不婚”无视母系的近亲结婚，也允许了某些不同姓的父系近亲结婚，即只禁止叔伯兄妹/ 姐弟结婚，却允许姑表和姨表兄妹/姐弟结婚。这种同姓不婚中隐含了或者是一些以男性为中心的价值 判断，或是一些错误的生物学猜测: 姑表亲是不能容忍的近亲结婚( “姑舅亲，辈辈亲，打断骨头连着 筋”) ，而姨表亲不是近亲结婚( “两姨亲，不算亲，死了姨姨断了亲”) 。 但社会生活中的道理很少是一面倒的。从生物学和社会学角度看不尽合理的这个一刀切，从社会 实践层面看，却是更务实可行的制度，即便不是惟一的。关键因素是费用。即若在社会实践层面真地全 面追溯男女双方父母的血缘谱系，一定会急剧减少潜在婚配对象的数量，在交通不便的农耕区域内，至 少有时婚配会变得不可能; 这种追溯的复杂程度也会很快超出普通人的信息处理能力，在没有———即便 有文字也不可能有———文字记录复杂血缘谱系的农耕社会不可能落实。⑤ 相反，只看( 父) 姓氏的一刀 切反而简单易行，既便于人们选择确定婚配对象，也可以有效监督防范单姓村落内少男少女的爱情冲 动。对后一点我还会有更细致的讨论。 5 ① ② ③ ④ ⑤ “男女同姓，其生不蕃”，杨伯峻: 《春秋左传注》，中华书局1995 年版，第408 页; “同姓不婚，恶不殖也”，“娶妻避其同姓”。邬国 义等: 《国语译注》，上海古籍出版社 1994 年版，第 304、310 页。 Edward Alexander Westermarck，The History of Human Marriage，5th ed． ，MacMillan，p． 80( 1921) ． Shor Eran and Simchai Dalit，Incest Avoidance，the Incest Taboo，and Social Cohesion: Ｒevisiting Westermarck and the Case of the Israeli Kibbutzim，American Journal of Sociology 2009 May; 114( 6) : 1803 － 42． 日常经验证据是，恋爱中的青年男女往往都会称哥哥妹妹来表达深 情。这至少部分表明哥哥妹妹的关系及其称谓未必能拉开，相反常常会拉近，恋爱或性爱双方的心理和情感距离。请看后注中的例证。 “姓所以别婚姻，……姓可呼为氏，氏不可呼为姓……氏同姓不同者，婚姻互通，姓同氏不同，婚姻不可通……三代之后，姓氏合 而为一”。郑樵: 《通志二十略》，王树民点校，中华书局 1995 年版，第 1 － 2 页。 相关的经验证据是藏族用骨系概念来“别婚姻”，努力避免父系和母系的近亲结婚，但实践上根本不可能。苏力: “藏区的一妻 多夫制”，载《法律和社会科学》卷 13 辑，法律出版社 2014 年版，第 11 － 13 页
政法论坛 016年 其次是外婚制,即要求农耕村落所有成员都只能冋他姓村落的成员成婚。除“合两姓之好”外,这 至少可确保某些父系近亲不能结婚。与外婚制紧密联系的还有从夫居制,即除非因家中没有兄弟不得 已招婿入赘外,女性婚后一律移居丈夫的村庄,仅携带作为嫁妆的个人动产。① 农耕社会普遍从夫居的外婚制,不是偶然,更不可能仅仅因为男性欺负女性。最简单的道理在于, 如果男性真的恣意任性,农耕社会中的婚姻格局就更可能是既有从夫居也有从妻居。始终如一的从夫 居制,约束的不仅是女性意愿,其实也令男性别无选择。更合理的解释一定是,有什么重大约束条件,迫 使农耕社会基于长期的利弊权衡,最终选择了从成本收益上看更理性的从夫居。 从夫居对女性有种种不利,毫无疑问,她们孤身一人进入陌生村庄,为这一制度支付了更多代价 但就稳定农耕时代人们必需的村落社区制度而言,从夫居制比从妻居制,或比走婚制,都有整体的更大 制度收益;这些收益也最终会部分转化为从夫居的女性的收益。理由是,在历史上的各种生产/再生产 关系下,年轻女性的一些特点(即所谓的社会性别, gender)令她们通常比年轻男性更能适应陌生社会环 境。2陌生社会或社区更可能接纳女性,而不是男性。最简单的证据是,即便在野蛮残酷的村落、部落 或文明冲突中,胜利者会屠杀失败方的所有成年男性,通常也会接纳失败方的年轻女性。 从夫居制的更大制度优势可能在于,至少从理论分析上看,从夫居农耕村落会比从妻居农耕村落更 少可能因外部成员的进入,冲击、改变甚至颠覆本社区原有的组织结构。如采取从妻居制,村落就必须 按母女姊妹这两个维度组织起来并治理。由于通过从妻居加入该村落的男子相互间没有血缘关系,他 们之间的竞争一定会比从夫居村落中的妯娌间的竞争更激烈。他们相互间不仅很难建立领导和服从关 系,而且也不可能以“妻为夫纲”为原则按照妻子的血缘关系位置来界定他们各自在农耕村落中的坐标 位置。尤其是得考虑到,在两性关系上,男子天性比女性更“花心”,即有追逐更多女性繁衍更多后代的 自然倾向和生物能力,更主动,更进取,也更多性冲动,意味着他们更少可能接受制度的约束和规训,更 少可能恪守制度为他们规定的“本分”。换言之,在从妻居制下,男性更可能趋向广义的即社会和文化 层面的乱伦,他们不但可能追求妻子的姊妹,也完全可能追求妻子的有生育能力的上辈或晚辈女性。这 都趋于导致男性间更亢奋更激烈的冲突。从逻辑上看,结果会是摧毁一夫一妻制,导致部分强壮男性 夫多妻制。更重要的是,在这种激烈竞争下,农耕村落就不可能发生,集体行动的成本会急剧增加乃至 不可能。若从繁衍后代角度来看,这也将趋于减少人类繁衍上的基因多样性。 相比之下,鉴于女性生理特点以及相应的基本社会行为,从夫居制会全面且大大弱化与从妻居制相 伴的这类风险,即便这也无法消除妯娌间的冲突。这就可以解说为什么世界各地,在传统农耕村落普遍 采纳从夫居制,从来没有从妻居制。最多也只有摩梭人的走婚制:让外来男性参加农耕村落的家庭关系 再生产的过程,却不让他们加入农耕社区现有的政治、社会和家庭组织,迫使他们游离于母系农耕村落 的组织之外;结果是“有父的生育”和“无父的家庭”。 统一的从夫居还有其他重要制度功能。一是减少甚至避免家庭内的财产纷争。任何家庭的土地等 资源通常都不可能急剧快速增加。在这一条件下,若已婚女性不从夫居,继续生活在其出生的村落,无 论是她本人还是她的小家庭,她就必须拥有,因此她会要求参与家庭财产(特别是不动产,土地和房屋) 的分配和继承;一旦落实,这就会大大减少其兄弟可继承的土地等财产,必然引发家庭内的重大利益纷 争。从夫居大大减少和弱化了这类纷争。尽管这或许会强化其夫家兄弟间的财产纠纷,但普遍和统 ①这在农耕时代是普世的。时下为人们了解的惟一例外是云南泸洁湖摩梭人的走婚制。有关的研究很多,可参看,Cai,Hua,ASor ciety Without Fathers or Husbands: The Na of China, Zone Books, 2001: Shih, Chuan-kang. Quest for Harmony: The Moso Traditions of Sexual in& Family life, Stanford University Press,2010。但摩梭人并不是一个从妻居的社会,而只是一个“无父的社会”。 ②这类研究很多。如改革开放以来女性相对于男性迁移人口增加更多,这或表明女性对于陌生环境的适应力更强和/或陌生环境 更欢迎女性迁移者。相关的研究可参看,胡宏伟、曹杨、吕伟“心理压力、城市适应、倾诉渠道与性别差异—女性并不比男性新生代农 民工心理问题更严重”,载《青年研究》2011年3期;又请看,张文新、朱良“近十年来中国人口迁移研究及其评价”,载《人文地理》2004 年2期 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
政 法 论 坛 2016 年 其次是外婚制，即要求农耕村落所有成员都只能同他姓村落的成员成婚。除“合两姓之好”外，这 至少可确保某些父系近亲不能结婚。与外婚制紧密联系的还有从夫居制，即除非因家中没有兄弟不得 已招婿入赘外，女性婚后一律移居丈夫的村庄，仅携带作为嫁妆的个人动产。① 农耕社会普遍从夫居的外婚制，不是偶然，更不可能仅仅因为男性欺负女性。最简单的道理在于， 如果男性真的恣意任性，农耕社会中的婚姻格局就更可能是既有从夫居也有从妻居。始终如一的从夫 居制，约束的不仅是女性意愿，其实也令男性别无选择。更合理的解释一定是，有什么重大约束条件，迫 使农耕社会基于长期的利弊权衡，最终选择了从成本收益上看更理性的从夫居。 从夫居对女性有种种不利，毫无疑问，她们孤身一人进入陌生村庄，为这一制度支付了更多代价。 但就稳定农耕时代人们必需的村落社区制度而言，从夫居制比从妻居制，或比走婚制，都有整体的更大 制度收益; 这些收益也最终会部分转化为从夫居的女性的收益。理由是，在历史上的各种生产/再生产 关系下，年轻女性的一些特点( 即所谓的社会性别，gender) 令她们通常比年轻男性更能适应陌生社会环 境。② 陌生社会或社区更可能接纳女性，而不是男性。最简单的证据是，即便在野蛮残酷的村落、部落 或文明冲突中，胜利者会屠杀失败方的所有成年男性，通常也会接纳失败方的年轻女性。 从夫居制的更大制度优势可能在于，至少从理论分析上看，从夫居农耕村落会比从妻居农耕村落更 少可能因外部成员的进入，冲击、改变甚至颠覆本社区原有的组织结构。如采取从妻居制，村落就必须 按母女姊妹这两个维度组织起来并治理。由于通过从妻居加入该村落的男子相互间没有血缘关系，他 们之间的竞争一定会比从夫居村落中的妯娌间的竞争更激烈。他们相互间不仅很难建立领导和服从关 系，而且也不可能以“妻为夫纲”为原则按照妻子的血缘关系位置来界定他们各自在农耕村落中的坐标 位置。尤其是得考虑到，在两性关系上，男子天性比女性更“花心”，即有追逐更多女性繁衍更多后代的 自然倾向和生物能力，更主动，更进取，也更多性冲动，意味着他们更少可能接受制度的约束和规训，更 少可能恪守制度为他们规定的“本分”。换言之，在从妻居制下，男性更可能趋向广义的即社会和文化 层面的乱伦，他们不但可能追求妻子的姊妹，也完全可能追求妻子的有生育能力的上辈或晚辈女性。这 都趋于导致男性间更亢奋更激烈的冲突。从逻辑上看，结果会是摧毁一夫一妻制，导致部分强壮男性一 夫多妻制。更重要的是，在这种激烈竞争下，农耕村落就不可能发生，集体行动的成本会急剧增加乃至 不可能。若从繁衍后代角度来看，这也将趋于减少人类繁衍上的基因多样性。 相比之下，鉴于女性生理特点以及相应的基本社会行为，从夫居制会全面且大大弱化与从妻居制相 伴的这类风险，即便这也无法消除妯娌间的冲突。这就可以解说为什么世界各地，在传统农耕村落普遍 采纳从夫居制，从来没有从妻居制。最多也只有摩梭人的走婚制: 让外来男性参加农耕村落的家庭关系 再生产的过程，却不让他们加入农耕社区现有的政治、社会和家庭组织，迫使他们游离于母系农耕村落 的组织之外; 结果是“有父的生育”和“无父的家庭”。 统一的从夫居还有其他重要制度功能。一是减少甚至避免家庭内的财产纷争。任何家庭的土地等 资源通常都不可能急剧快速增加。在这一条件下，若已婚女性不从夫居，继续生活在其出生的村落，无 论是她本人还是她的小家庭，她就必须拥有，因此她会要求参与家庭财产( 特别是不动产，土地和房屋) 的分配和继承; 一旦落实，这就会大大减少其兄弟可继承的土地等财产，必然引发家庭内的重大利益纷 争。从夫居大大减少和弱化了这类纷争。尽管这或许会强化其夫家兄弟间的财产纠纷，但普遍和统一 6 ① ② 这在农耕时代是普世的。时下为人们了解的惟一例外是云南泸沽湖摩梭人的走婚制。有关的研究很多，可参看，Cai，Hua，A Society Without Fathers or Husbands: The Na of China，Zone Books，2001; Shih，Chuan － kang． Quest for Harmony: The Moso Traditions of Sexual Union ＆ Family Life，Stanford University Press，2010。但摩梭人并不是一个从妻居的社会，而只是一个“无父的社会”。 这类研究很多。如改革开放以来女性相对于男性迁移人口增加更多，这或表明女性对于陌生环境的适应力更强和/或陌生环境 更欢迎女性迁移者。相关的研究可参看，胡宏伟、曹杨、吕伟: “心理压力、城市适应、倾诉渠道与性别差异———女性并不比男性新生代农 民工心理问题更严重”，载《青年研究》2011 年 3 期; 又请看，张文新、朱良: “近十年来中国人口迁移研究及其评价”，载《人文地理》2004 年 2 期
第4期 苏力:齐家:男女有别 的从夫居制会增强这一制度的正当性。 二是减少传统农耕社会中不同村庄之间的矛盾。如果女性因本村富裕不愿从夫居,甚至招婿入赘, 直接后果会是她出生的村庄人口快速增长,穷村人口则会净流失。即便这种现象最后会拉平富村穷村 的人均贫富程度,但各村人口的相对增减会改变各村在当地的竞争力和影响力。人口减少力量弱化的 村落会强烈不信任,甚至敌视,那些人口净增的村落。为保证村落间力量自然平衡,各村都趋于坚持外 村女性同本村男性婚后定居本村。从长时段和更大地域空间来看,这也有利于农耕文明的扩散,会激励 村民向周边扩展,开拓适合农耕殖民的新区域。 三是,从同姓村落的组织和秩序层面来看,从夫居加随父姓可以有效保持并延续单姓村落。若不坚 持本村女儿外嫁并从夫居,一个单姓村落很快就会成为多姓村落。这就很难继续用血缘家庭模本和规 范来组织和治理该村落了,这意味着村落社区的组织成本増加。多姓村落还会岀现其他类型的需要防 范的男女关系风险。如,在单姓村落中,任何人都可以简单禁止任何少男少女的交往,就因“同姓不婚 的规则,相关的信息费用几乎为零。而在多姓村落中,要坚持“同姓不婚”原则,信息和监督费用立马激 增,因为任何干预者必须甄别交往的少男少女是同姓还是异姓 多姓村落因此也可能采取彻底的从夫居外婚制,即无论有无亲缘关系,是否同姓,一律禁止本村少 男少女的交往和婚姻。这一规则从生物学上看没道理,有点暴虐,但从社会学角度看仍有某些道理。最 重要的一点或许是,同村即便是异姓男女结婚后,夫妻间难免有冲突,这很容易把两家人家卷进去;而两 家其他成员之间的是非冲突也会影响小夫妻的关系。因此,农耕村落普遍流行“嫁出去的姑娘泼出去 的水”的说法,虽算不上一则社会规范,却俨然是。其发生是有社会学根据的,并不是或不只是父母对 男孩的偏心 上面的分析都表明从夫居、外婚制甚或同姓村落本身其实都是制度,承载了有效和便利组织和维系 农耕村落社区的功能。即便在有些村落,这些制度当初发生是无意的,但在社会和历史语境中,因其实 际功用,这些制度被筛选坚持下来了,有些则显然是有意创建的。① 颇能体现这类追求和努力的或许是一个很容易被视为例外的制度,入赘。即当某家庭没有儿子时 女儿可以招上门女婿。入赘与农耕社会常态婚姻有两点显著的区别。第一从妻居;第二是后代会随母 姓,不随父姓。入赘从妻居自然有利于赡养无子的老人,对于传统农耕社会很是重要。入赘随母姓的功 能,人们通常说是,可以继续无子家庭的香火。但这很可能只是一个正当化的“说法”。其更重大的功 能,在我看来,是令该村落继续保持了同姓,这就令入赘家庭的后代可以继续按冋姓不婚的老规矩娶妻 或外嫁,不至于影响整个村落社区的既有组织架构和秩序维系,也无需做其他制度调整。如果只关心作 为生物个体的其后代的基因组合来看,入赘家庭的孩子和该村其他家庭的孩子没有什么差别,都只有 50%源自该社区的某个成员。但真要矫情,一定要追溯父系的血缘谱系,并以此为标准,入赘家庭的孩 子的姓氏就是“赝品”。但历史中国农村的人们似乎并不关心真假,这种“粗枝大叶”或对“赝品”的容 忍都表明他们关心的其实是制度的稳定踏实。 同姓村落的重大制度收益之一是,前面已提及,可以更有效监管和防止少男少女相处爱慕导致不伦 之恋。因为“同姓不婚”教育和规训不可能杜绝这种基于生物本能的情感发生;也因为,号称“家”的同 姓村落并不必定真的就是血缘群体,即便是,其中许多成员也不是生物学上不宜婚配的近亲。在两小无 猜青梅竹马的环境下,本用来提醒、防范少男少女的不伦之恋的哥哥妹妹,这类称谓的功能也许失效,甚 至有可能激化亲密的情感,或被挪用来掩盖这种情感。同姓农耕村落必须严格监管同姓少男少女间的 交往。 ①位于湖南省岳阳的全国首批“历史文化名村”张谷英村就是明朝万历年间路过此地的张谷英建立的,至今保持着单姓;据说他 与刘万辅和李千金在当地分别建立了相互通婚的单姓村庄。 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:
第 4 期 苏力: 齐家: 男女有别 的从夫居制会增强这一制度的正当性。 二是减少传统农耕社会中不同村庄之间的矛盾。如果女性因本村富裕不愿从夫居，甚至招婿入赘， 直接后果会是她出生的村庄人口快速增长，穷村人口则会净流失。即便这种现象最后会拉平富村穷村 的人均贫富程度，但各村人口的相对增减会改变各村在当地的竞争力和影响力。人口减少力量弱化的 村落会强烈不信任，甚至敌视，那些人口净增的村落。为保证村落间力量自然平衡，各村都趋于坚持外 村女性同本村男性婚后定居本村。从长时段和更大地域空间来看，这也有利于农耕文明的扩散，会激励 村民向周边扩展，开拓适合农耕殖民的新区域。 三是，从同姓村落的组织和秩序层面来看，从夫居加随父姓可以有效保持并延续单姓村落。若不坚 持本村女儿外嫁并从夫居，一个单姓村落很快就会成为多姓村落。这就很难继续用血缘家庭模本和规 范来组织和治理该村落了，这意味着村落社区的组织成本增加。多姓村落还会出现其他类型的需要防 范的男女关系风险。如，在单姓村落中，任何人都可以简单禁止任何少男少女的交往，就因“同姓不婚” 的规则，相关的信息费用几乎为零。而在多姓村落中，要坚持“同姓不婚”原则，信息和监督费用立马激 增，因为任何干预者必须甄别交往的少男少女是同姓还是异姓。 多姓村落因此也可能采取彻底的从夫居外婚制，即无论有无亲缘关系，是否同姓，一律禁止本村少 男少女的交往和婚姻。这一规则从生物学上看没道理，有点暴虐，但从社会学角度看仍有某些道理。最 重要的一点或许是，同村即便是异姓男女结婚后，夫妻间难免有冲突，这很容易把两家人家卷进去; 而两 家其他成员之间的是非冲突也会影响小夫妻的关系。因此，农耕村落普遍流行“嫁出去的姑娘泼出去 的水”的说法，虽算不上一则社会规范，却俨然是。其发生是有社会学根据的，并不是或不只是父母对 男孩的偏心。 上面的分析都表明从夫居、外婚制甚或同姓村落本身其实都是制度，承载了有效和便利组织和维系 农耕村落社区的功能。即便在有些村落，这些制度当初发生是无意的，但在社会和历史语境中，因其实 际功用，这些制度被筛选坚持下来了，有些则显然是有意创建的。① 颇能体现这类追求和努力的或许是一个很容易被视为例外的制度，入赘。即当某家庭没有儿子时， 女儿可以招上门女婿。入赘与农耕社会常态婚姻有两点显著的区别。第一从妻居; 第二是后代会随母 姓，不随父姓。入赘从妻居自然有利于赡养无子的老人，对于传统农耕社会很是重要。入赘随母姓的功 能，人们通常说是，可以继续无子家庭的香火。但这很可能只是一个正当化的“说法”。其更重大的功 能，在我看来，是令该村落继续保持了同姓，这就令入赘家庭的后代可以继续按同姓不婚的老规矩娶妻 或外嫁，不至于影响整个村落社区的既有组织架构和秩序维系，也无需做其他制度调整。如果只关心作 獉獉獉獉 为生物个体的其后代 獉獉獉獉獉獉獉獉獉的基因组合来看，入赘家庭的孩子和该村其他家庭的孩子没有什么差别，都只有 50% 源自该社区的某个成员。但真要矫情，一定要追溯父系的血缘谱系，并以此为标准，入赘家庭的孩 子的姓氏就是“赝品”。但历史中国农村的人们似乎并不关心真假，这种“粗枝大叶”或对“赝品”的容 忍都表明他们关心的其实是制度的稳定踏实。 同姓村落的重大制度收益之一是，前面已提及，可以更有效监管和防止少男少女相处爱慕导致不伦 之恋。因为“同姓不婚”教育和规训不可能杜绝这种基于生物本能的情感发生; 也因为，号称“家”的同 姓村落并不必定真的就是血缘群体，即便是，其中许多成员也不是生物学上不宜婚配的近亲。在两小无 猜青梅竹马的环境下，本用来提醒、防范少男少女的不伦之恋的哥哥妹妹，这类称谓的功能也许失效，甚 至有可能激化亲密的情感，或被挪用来掩盖这种情感。同姓农耕村落必须严格监管同姓少男少女间的 交往。 7 ① 位于湖南省岳阳的全国首批“历史文化名村”张谷英村就是明朝万历年间路过此地的张谷英建立的，至今保持着单姓; 据说他 与刘万辅和李千金在当地分别建立了相互通婚的单姓村庄
政法论坛 016年 监管制度之一是隔离。往往在女孩稍微年长之后,许多家庭就会将女孩关在家中,学习对她未来家 庭生活极为重要的技能之 活“大门不出,二门不迈”,这避免了她们受本村男性的诱惑,也 降低她们对本村男性的诱惑。① 另一不容易察觉的监管隔离制度是普遍的早婚,不分男女。我曾在其他文章中分析过预期寿命太 短可能是引发农耕时代人们早婚的主要因素以。在这里,我要增加一点,或许更重要的因素之一是以 早婚来防止无论单姓或多姓村落的少男少女中都可能出现的种种防不胜防的情感。这也许不是当初早 婚制度设计的出发点,而只是早婚制度带来的客观效果;但从制度功能主义的视角来看,制度的功能有 无往往是令一项制度在历史中得以延续或被取代的“原因”。 但为了有效,农耕社区对少男少女也是区别对待的。中国古人早有察觉男子更容易“吃着碗里,看 着锅里”,即便已婚,甚至三妻四妾,也未必能令他们停止追逐其他女性,包括本村本家族的少女。因此 农耕社会更侧重的防范措施似乎都是及早将女孩嫁出去。这不仅可以杜绝本村近亲间的情爱或性爱 而且也可以将其他类型的男女性爱的风险有效转移给他人。不仅中国,事实上世界各国,传统农耕时代 都有“女大不中留”的说法。②这就表明,至少在现代之前,这也是个必须以制度认真应对的普世问题。 三“授受不亲”,严防社会性和政治性乱伦 同姓不婚、外婚、从夫居、早婚等制度只解决了农耕村落男女关系的一些麻烦,但“男女有别”并不 止步于婚姻。男女关系对于农耕村落的风险,并不随着婚姻开始消解甚或弱化;而可能因婚姻才得以以 更深刻的方式全面展开了。因此“男女有别”仍然是一项基本原则,是界定性的“产权”的基本制度 根本问题是,前面提到的,就人类的生物倾向而言,是多偶的。若无制度约束,且不会有后果外溢, 无论男女都不拒绝同多个异性的情爱或性爱。但在现实社会中的实践,这种倾向一旦见之于行动,即便 仅仅有所表露,都会以某种方式影响他人,引出实在的社会后果,改变现有的社会关系——如果闺蜜撬 了自己的男友,还可能继续闺蜜吗?甚至会是整个群体的社会关系——老师与学生结婚不仅改变了他 们之间的师生(准父子)关系,而且改变了这位老师同这个班级所有学生的关系——他们都成了同辈。 在高度原子化的都市陌生人社会中,人类这种倾向的影响无论范围和力度都显著弱化了,乃至如今 社会基本不管这类“私事”或“私情”了,只有名人的这类事会成为“八卦”。但在传统的“家”中,农耕村 落中,无论单姓还是多姓,这种影响会急剧放大,不可能是私事 麻烦远不只是婚姻破裂和某个小家庭解体,后果往往会波及整个农耕社区,殃及许多彻底的无辜 者。从儒家视角,我曾分析过俄狄浦斯王的故事。尽管不知情,因此无主观过错,俄狄浦斯王弑父娶母 的真相一旦显露,还是彻底颠覆了他家庭内、家族内乃至他所在的底比斯城邦(一个放大了的村庄)内 很多人相互间的人伦关系,改变了他周边众多人借助父子兄弟这个坐标系统得以确定的身份,改变了他 们相互间复杂的财产关系甚至政治关系,因此,在政治、社会和文化的意义上,瓦解了这个农耕城邦借助 父子兄弟关系形成和建立的组织秩序。③要恢复这个城邦的秩序,首先俄狄浦斯自我流放了,才能恢复 因他的出现而破坏和扰乱的那些关系;但有些关系即便俄狄浦斯王自我流放也无法恢复,俄狄浦斯王的 母亲/妻子只能以自杀的方式切断与他人无法理清的关系。即便如此,俄狄浦斯王的子女与这个群体中 ①隔离男女并不限于历史的农耕中国。地中海地区的传统穆斯林家庭同样强调分隔男女。而在古希腊,古典学者科恩的研究指 出,与传统穆斯林社会在这方面有许多相似之处,请看, David Cohen,la, Sexuality and Society: The Enforcement of moral ns, Cambridge University Press,1991。转引自 richard A. Posner, Sex and reason, Harvard University Press,p.40(1995)。 ②例如,董解元《西厢记》卷六(黄嘉惠刻本),齐鲁书社影印本:王实甫“西厢记”,隋树森编《元曲选外编》,中华书局1959年 版,第302页。也见于众多其他元曲剧作,如“潇湘雨,“墙头马上,“窦娥冤,“李逵负荆”以及“碧桃花”,参见臧晋叔编《元曲选》,中 华书局1958年版,第249、347、1502、1520、1686页;冯梦龙“蒋淑真刎颈鸳鸯会,《警世通言》海南出版社1998年版,第443页。 英文中则有“ Daughters and dead fish are no keeping wares”(死鱼非存货,女大不可留)以及“ Marry your son when you will, your daughter when you can"(娶媳不忙,嫁女宜速)的说法。又请看,刘素静“巴西人婚恋撷趣,《当代世界》2005年第8期 ③政治上的动乱,典型的例证如俄狄浦斯王的底比斯城邦的故事[古希腊]索福克勒斯《俄狄浦斯于,《埃斯库罗斯悲剧三种 索福克勒斯悲剧四种》,见《罗念生全集》卷2,上海人民出版社2004年版。以及前面提及的特洛伊的故事。 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
政 法 论 坛 2016 年 监管制度之一是隔离。往往在女孩稍微年长之后，许多家庭就会将女孩关在家中，学习对她未来家 庭生活极为重要的技能之一———针线活。“大门不出，二门不迈”，这避免了她们受本村男性的诱惑，也 降低她们对本村男性的诱惑。① 另一不容易察觉的监管隔离制度是普遍的早婚，不分男女。我曾在其他文章中分析过预期寿命太 短可能是引发农耕时代人们早婚的主要因素［5］。在这里，我要增加一点，或许更重要的因素之一是以 早婚来防止无论单姓或多姓村落的少男少女中都可能出现的种种防不胜防的情感。这也许不是当初早 婚制度设计的出发点，而只是早婚制度带来的客观效果; 但从制度功能主义的视角来看，制度的功能有 无往往是令一项制度在历史中得以延续或被取代的“原因”。 但为了有效，农耕社区对少男少女也是区别对待的。中国古人早有察觉男子更容易“吃着碗里，看 着锅里”，即便已婚，甚至三妻四妾，也未必能令他们停止追逐其他女性，包括本村本家族的少女。因此 农耕社会更侧重的防范措施似乎都是及早将女孩嫁出去。这不仅可以杜绝本村近亲间的情爱或性爱， 而且也可以将其他类型的男女性爱的风险有效转移给他人。不仅中国，事实上世界各国，传统农耕时代 都有“女大不中留”的说法。② 这就表明，至少在现代之前，这也是个必须以制度认真应对的普世问题。 三、“授受不亲”，严防社会性和政治性乱伦 同姓不婚、外婚、从夫居、早婚等制度只解决了农耕村落男女关系的一些麻烦，但“男女有别”并不 止步于婚姻。男女关系对于农耕村落的风险，并不随着婚姻开始消解甚或弱化; 而可能因婚姻才得以以 更深刻的方式全面展开了。因此“男女有别”仍然是一项基本原则，是界定性的“产权”的基本制度。 根本问题是，前面提到的，就人类的生物倾向而言，是多偶的。若无制度约束，且不会有后果外溢， 无论男女都不拒绝同多个异性的情爱或性爱。但在现实社会中的实践，这种倾向一旦见之于行动，即便 仅仅有所表露，都会以某种方式影响他人，引出实在的社会后果，改变现有的社会关系———如果闺蜜撬 了自己的男友，还可能继续闺蜜吗? 甚至会是整个群体的社会关系———老师与学生结婚不仅改变了他 们之间的师生( 准父子) 关系，而且改变了这位老师同这个班级所有学生的关系———他们都成了同辈。 在高度原子化的都市陌生人社会中，人类这种倾向的影响无论范围和力度都显著弱化了，乃至如今 社会基本不管这类“私事”或“私情”了，只有名人的这类事会成为“八卦”。但在传统的“家”中，农耕村 落中，无论单姓还是多姓，这种影响会急剧放大，不可能是私事。 麻烦远不只是婚姻破裂和某个小家庭解体，后果往往会波及整个农耕社区，殃及许多彻底的无辜 者。从儒家视角，我曾分析过俄狄浦斯王的故事。尽管不知情，因此无主观过错，俄狄浦斯王弑父娶母 的真相一旦显露，还是彻底颠覆了他家庭内、家族内乃至他所在的底比斯城邦( 一个放大了的村庄) 内 很多人相互间的人伦关系，改变了他周边众多人借助父子兄弟这个坐标系统得以确定的身份，改变了他 们相互间复杂的财产关系甚至政治关系，因此，在政治、社会和文化的意义上，瓦解了这个农耕城邦借助 父子兄弟关系形成和建立的组织秩序。③ 要恢复这个城邦的秩序，首先俄狄浦斯自我流放了，才能恢复 因他的出现而破坏和扰乱的那些关系; 但有些关系即便俄狄浦斯王自我流放也无法恢复，俄狄浦斯王的 母亲/妻子只能以自杀的方式切断与他人无法理清的关系。即便如此，俄狄浦斯王的子女与这个群体中 8 ① ② ③ 隔离男女并不限于历史的农耕中国。地中海地区的传统穆斯林家庭同样强调分隔男女。而在古希腊，古典学者科恩的研究指 出，与传统穆斯林社会在这方面有许多相似之处，请看，David Cohen，Law，Sexuality and Society: The Enforcement of Morality in Classical Athens，Cambridge University Press，1991。转引自 Ｒichard A． Posner，Sex and Ｒeason，Harvard University Press，p． 40( 1995) 。 例如，董解元: 《西厢记》卷六( 黃嘉惠刻本) ，齐鲁书社影印本; 王实甫: “西厢记”，隋树森编: 《元曲选外编》，中华书局 1959 年 版，第 302 页。也见于众多其他元曲剧作，如“潇湘雨”，“墙头马上”，“窦娥冤”，“李逵负荆”以及“碧桃花”，参见臧晋叔编《元曲选》，中 华书局 1958 年版，第 249、347、1502、1520、1686 页; 冯梦龙: “蒋淑真刎颈鸳鸯会”，《警世通言》，海南出版社 1998 年版，第 443 页。 英文中则有“Daughters and dead fish are no keeping wares”( 死鱼非存货，女大不可留) 以及“Marry your son when you will，your daughter when you can”( 娶媳不忙，嫁女宜速) 的说法。又请看，刘素静: “巴西人婚恋撷趣”，《当代世界》2005 年第 8 期。 政治上的动乱，典型的例证如俄狄浦斯王的底比斯城邦的故事。［古希腊］索福克勒斯: 《俄狄浦斯王》，《埃斯库罗斯悲剧三种 ·索福克勒斯悲剧四种》，见《罗念生全集》卷 2，上海人民出版社 2004 年版。以及前面提及的特洛伊的故事
第4期 苏力:齐家:男女有别 其他人的关系仍始终不确定,也必须以某种方式离开,流放或死亡,或守着终身的痛苦。D 俄狄浦斯的故事是个偶然,且来自异国;但这个故事中隐含或提出的那些问题/麻烦却是普遍的,永 恒的。想想,在传统农耕社会,外婚制从夫居,众多年轻女性进入陌生的村落,在此生活一辈子,通常有 30年处于生育期。除了她生育的男性后代外,她们与该村的任何其他男子都没有血缘关系。若仅出于 优生和养育后代的考量,她有理由,甚或应当,选择同其中任何一个或多个优秀男性来繁衍后代。她不 必嫁鸡随鸡嫁狗随狗,不必从一而终。她们也一定会感到其他男子的性吸引力。另一方面,村中其他男 子对加入本村的所有这些女性也会有这类感觉和自然倾向,甚至更强。从生物学上看,她/他们的这种 自然情感,即便导致了性爱,也不构成生物学意义的乱伦,不违反“同姓不婚”(性爱和繁衍后代)的禁 忌,即便这违反了成婚时的海誓山盟——但这真的那么重要吗? 农耕村落的人们婚后也仍然坚持男女有别的原则,但不可能如少男少女时那么严格和彻底,而且已 婚的男女对性爱也不再那么朦胧无知了。村中的众多男性与先后嫁入村里的众多女性会相互进入对方 的生活视野,即便无心,即便无意,他/她们也可能相互吸引,无论是否同龄,是否同辈,是否同属一社会 阶层,年龄差别是否太大,对方年长年幼、已婚未婚,与自己家人/亲人有无血缘关系,或自己是否知道有 无这类关系,都不具决定意义。真正有决定意义的是两性间的情投意合——想想《雷雨》中的周萍与繁 漪,想想俄狄浦斯王,这些极端的例子 因此,才能理解,即便社会不接受、不认可,甚至有各种制裁,甚至相当严厉,每个社会还是会出现各 种被界定为不伦的情爱,从古至今,从未中断。我就以《红楼梦》为例:诗书传家的荣国府和宁国府内, 照样是“偷狗戏鸡,爬灰的爬灰,养小叔子的养小叔子”!“除了那两个石头狮子干净,只怕连猫儿狗儿 都不干净。”61(e19 这并不是,至少不全是,个人的道德伦理或品格问题。私通儿媳秦可卿的贾珍当然人品很糟;但自 称“见了女儿便清爽,见了男子便觉浊臭逼人”的贾宝玉,在太虚幻境中的春梦对象也是其侄媳妇秦可 卿。也不只是意淫,除了与林黛玉和薛宝钗无休止情感纠葛外,与丫头花袭人以及——书中隐约透露 的——与碧痕、麝月、鸳鸯等丫头的性爱或情爱关系,都表明贾宝玉几乎就是见一个爱一个。是的,贾府 中许多男子行为更糟;但仅就多情而言,贾宝玉毫无逊色。引发这类情感纠葛的触媒其实是交往,尤其 是在狭小的农耕村落,日复一日,抬头不见低头见,躲过了初一躲不过十五。而人是视觉动物! 甚至这“毛病”—若还算是毛病的话—一不只是男子的。养小叔子的王熙凤就不说了(又如喜欢 武松的潘金莲)。贾母也承认偷鸡摸狗是“从小儿世人都打这么过的”!即便守身如玉的刚烈女子晴雯 临死前也后悔,与其担了个虚名,还不如自己“当初也另有个道理”(,1m 这些情感就算违规,却不反常;即便真惹出了什么,有许多也并非生物层面上的乱伦。《圣经》就允 许“兄终弟及”的婚姻(-;匈奴和中国北部游牧民族也都曾有“妻后母,娶寡嫂”的习俗;②在成为 唐高宗皇后之前,武则天就是唐太宗的“才人”;在成为唐玄宗的宠妃之前,杨玉环本是玄宗的儿媳。现 代都市生活中,更不可思议的男女关系或情爱,无论婚前、婚后还是婚外,可以有、应当有甚至必须有社 会的道德伦理甚或政治性评判,但很少是生物学意义的乱伦。也不应令人意外——所谓创造性不就是 指,至少有时是,令人目瞪口呆?! 问题是,在局促狭小的传统农耕村落社区,即便不真乱伦,也乱伦—一政治社会文化层面的“伦 因为通过婚姻进入某村落的女性不仅与丈夫,该村的某一男子,建立了夫妻关系,她也因婚姻承继了她 丈夫在这个家庭和社区中的种种关系;并且除非不育,她还可能创造一系列新的关系。中国人至今仍不 时抱怨:结婚不是同某一个人结,而是同一家人结;这话一点也不错。如果仅关涉两人,这个婚姻很容易 ①社会和人际关系上的悲剧,最突出反映在索福克勒斯的《安提戈漫(《埃斯库罗斯悲剧三种·索福克勒斯悲剧四种》。详细的 分析,请看苏力“自然法、家庭伦理与女权主义—《安提戈涅》重新解读及其方法论意义”,载《法制与社会发展》2005年6期。 ②“父死,妻其后母:兄弟死,皆取其妻妻之:“父子兄弟死,娶其妻妻之”。司马迁《史记》.中华书局1959年版,第2900 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
第 4 期 苏力: 齐家: 男女有别 其他人的关系仍始终不确定，也必须以某种方式离开，流放或死亡，或守着终身的痛苦。① 俄狄浦斯的故事是个偶然，且来自异国; 但这个故事中隐含或提出的那些问题/麻烦却是普遍的，永 恒的。想想，在传统农耕社会，外婚制从夫居，众多年轻女性进入陌生的村落，在此生活一辈子，通常有 30 年处于生育期。除了她生育的男性后代外，她们与该村的任何其他男子都没有血缘关系。若仅出于 优生和养育后代的考量，她有理由，甚或应当，选择同其中任何一个或多个优秀男性来繁衍后代。她不 必嫁鸡随鸡嫁狗随狗，不必从一而终。她们也一定会感到其他男子的性吸引力。另一方面，村中其他男 子对加入本村的所有这些女性也会有这类感觉和自然倾向，甚至更强。从生物学上看，她/他们的这种 自然情感，即便导致了性爱，也不构成生物学意义的乱伦，不违反“同姓不婚”( 性爱和繁衍后代) 的禁 忌，即便这违反了成婚时的海誓山盟———但这真的那么重要吗? 农耕村落的人们婚后也仍然坚持男女有别的原则，但不可能如少男少女时那么严格和彻底，而且已 婚的男女对性爱也不再那么朦胧无知了。村中的众多男性与先后嫁入村里的众多女性会相互进入对方 的生活视野，即便无心，即便无意，他/她们也可能相互吸引，无论是否同龄，是否同辈，是否同属一社会 阶层，年龄差别是否太大，对方年长年幼、已婚未婚，与自己家人/亲人有无血缘关系，或自己是否知道有 无这类关系，都不具决定意义 獉獉獉獉獉獉。真正有决定意义的是两性间的情投意合———想想《雷雨》中的周萍与繁 漪，想想俄狄浦斯王，这些极端的例子! 因此，才能理解，即便社会不接受、不认可，甚至有各种制裁，甚至相当严厉，每个社会还是会出现各 种被界定为不伦的情爱，从古至今，从未中断。我就以《红楼梦》为例: 诗书传家的荣国府和宁国府内， 照样是“偷狗戏鸡，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子”! “除了那两个石头狮子干净，只怕连猫儿狗儿 都不干净。”［6］( P. 119、944) 这并不是，至少不全是，个人的道德伦理或品格问题。私通儿媳秦可卿的贾珍当然人品很糟; 但自 称“见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人”的贾宝玉，在太虚幻境中的春梦对象也是其侄媳妇秦可 卿。也不只是意淫，除了与林黛玉和薛宝钗无休止情感纠葛外，与丫头花袭人以及———书中隐约透露 的———与碧痕、麝月、鸳鸯等丫头的性爱或情爱关系，都表明贾宝玉几乎就是见一个爱一个。是的，贾府 中许多男子行为更糟; 但仅就多情而言，贾宝玉毫无逊色。引发这类情感纠葛的触媒其实是交往，尤其 是在狭小的农耕村落，日复一日，抬头不见低头见，躲过了初一躲不过十五。而人是视觉动物! 甚至这“毛病”———若还算是毛病的话———不只是男子的。养小叔子的王熙凤就不说了( 又如喜欢 武松的潘金莲) 。贾母也承认偷鸡摸狗是“从小儿世人都打这么过的 獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉”! 即便守身如玉的刚烈女子晴雯 临死前也后悔，与其担了个虚名，还不如自己“当初也另有个道理”［6］( P. 609、1109) 。 这些情感就算违规，却不反常; 即便真惹出了什么，有许多也并非生物层面上的乱伦。《圣经》就允 许“兄终弟及”的婚姻［7］( P. 79 － 80) ; 匈奴和中国北部游牧民族也都曾有“妻后母，娶寡嫂”的习俗; ②在成为 唐高宗皇后之前，武则天就是唐太宗的“才人”; 在成为唐玄宗的宠妃之前，杨玉环本是玄宗的儿媳。现 代都市生活中，更不可思议的男女关系或情爱，无论婚前、婚后还是婚外，可以有、应当有甚至必须有社 会的道德伦理甚或政治性评判，但很少是生物学意义的乱伦。也不应令人意外———所谓创造性不就是 指，至少有时是，令人目瞪口呆?! 问题是，在局促狭小的传统农耕村落社区，即便不真乱伦，也乱伦———政治社会文化层面的“伦”。 因为通过婚姻进入某村落的女性不仅与丈夫，该村的某一男子，建立了夫妻关系，她也因婚姻承继了她 丈夫在这个家庭和社区中的种种关系; 并且除非不育，她还可能创造一系列新的关系。中国人至今仍不 时抱怨: 结婚不是同某一个人结，而是同一家人结; 这话一点也不错。如果仅关涉两人，这个婚姻很容易 9 ① ② 社会和人际关系上的悲剧，最突出反映在索福克勒斯的《安提戈涅》( 《埃斯库罗斯悲剧三种·索福克勒斯悲剧四种》。详细的 分析，请看苏力: “自然法、家庭伦理与女权主义———《安提戈涅》重新解读及其方法论意义”，载《法制与社会发展》2005 年 6 期。 “父死，妻其后母; 兄弟死，皆取其妻妻之”; “父子兄弟死，娶其妻妻之”。司马迁: 《史记》，中华书局 1959 年版，第 2900 页
16年 就可以归零,同他人重启也无碍。这一点古人,无论中外,也都很早就清楚了,因此都有“兄弟如手足, 妻子(或丈夫)如衣服”之类的说法,①不是歧视女性或男性。只是在农耕村落中,特别是同姓农耕村落, 任何婚姻之外的情爱或性爱就可能引出很多麻烦,甚至很大麻烦。若是一位嫁进某同姓村落的某位女 性同该村(关于这一限定后面会有更多分析)任何其他男子的关系暧昧了,不仅该女性的夫妻关系因此 晦暗不明了,更重要的是,由于她交往的这位男子与她的丈夫有某种或近或远的血缘联系,必定是丈夫 的长辈、同辈或晚辈,因此晦暗不明的就还有该女子与该村所有其他人的关系,以及该村男男女女所有 人相互间的或辈分或长幼的关系。从理论上看她当然可以,从生物学上看甚至很容易,将因原先的婚姻 而承继的一切社会关系一键清零。但只要她还继续待在这个村里,她如何可能在制度层面既清零同时 又重启与该村所有其他人的关系?所有这些关系都深嵌于血缘亲缘和社会交往中,又何止是剪不断、理 还乱?!2 因为一旦真的可以将所有的亲疏、嫌疑、同异、是非的区别全部清零,每对男女无论长幼辈分只要愿 意都可以结成最亲密关系,那么围绕进入该村的每个女性,该村所有男子相互间的关系就变成争夺配偶 的竞争关系,伴随着无法规训的生物本能和激情。如果叔侄兄弟父子甚至爷孙为争夺女性清零了他们 相互间既有的关系,就如同费孝通指出的,所剩下的就是一堆构造相似、行为相近的个人集合体,就既没 有家庭,也没有村落社区了4)。没了这一切,还说什么家族村落的组织和治理?还能指望什么相 互支持,还有什么协调统一的行动,还怎么可能展开成功的外部竞争?3 在近代之前,一旦有性爱,生育几乎不可避免,而只要有了生育,就会有一系列问题,直至殃及无辜。 即便同一母亲先后生育的后代相互间关系确定,但这些后代与这一家族甚至该村落所有成员的关系也 游移不定。公公若娶了儿媳生下的孩子是什么辈分,与儿媳之前生下的孩子、与儿媳的前夫的关系该如 何定位?俄狄浦斯王弑父娶母生育的两对孪生儿女,在了解真相后,他/她们与父母,与家庭其他亲友, 与这个城邦中的每个人的关系都无法确定了。他/她们在社区中失去了定位自己的生物和社会坐 9](P40) 鉴于这些,就可以解说,在历史中国,那些生物层面上并不乱伦,甚至今天可以辩称“优生”的男女 情爱,在关系紧密的血缘亲缘甚至地域群体中,在传统农耕村落中,为什么会被界定为“乱伦”—一文化 和社会层面的乱伦。乱伦者将为此支付“孽债”:她/他的至亲将遭受巨大的精神折磨和社会苦难,而这 类苦难通常会被社会定义为是“乱伦者”的“报应”。与此类似,在西方,跨越了不许可的代际间的情爱 和性爱一直被定义为“污染”( pollution),受害的不仅是乱伦者,往往包括村落中其他毫不知情的人 些彻底的无辜者。 不要低估这种风险的概率。若没有有效的防范,这会是高概率事件,每个村落迟早且不时会发生 因为,年复一年,源源不断,一批批年轻女性离开自己出生的村落,进入并长期生活在陌生村落,那里的 男孩不断变成进取的男子。数十年里,他/她们就生活在这个局促的社会空间,很容易日久生情,没有可 供遗忘的时空距离,也没有现代都市生活的云流风闪来冲淡!一次不经意的“授受相亲”就可能点燃两 情相悦的干柴烈火;④然后就是很难甚至无法收拾的悲剧! ①罗贯中《三国演义》,人民文学出版社1998年版,第89页。又请吞“丈夫死了,我可以再找 子丢了我可以靠别的男人 再生一个;但如今,我的父母已埋葬在地下,再也不能有一个弟弟生出来”店古希腊]索福克勒斯《俄狄浦斯》,《埃斯库罗斯悲剧三种 ②《雷雨》中,周萍与后母繁漪相爱,繁漪愿意为了周萍而将原来的一切关系清零——“我不是周朴园的妻子”,但周萍的难题正如 他剧中的台词:你繁漪可以“不是[我]父亲的妻子,我自己还承认我是我父亲的儿子”。曹禺《雷雨·日出》,人民文学出版社2010年 版,第68页 ③当年,就因希腊联军统帅阿伽门农夺走了他心爱的女俘,勇冠三军的希腊战将阿喀琉斯愤而退出战斗,特洛伊人乘机大破希腊 联军,阿 同性恋好友帕特洛克罗斯因此被特洛伊大将赫克托尔杀死[古希腊]荷马《伊利亚特》(卷16),罗念生、王焕生译 人民文 1994年版 意外或偶尔的“授受相亲”引发各种社会后果的文学描写很多。一个典型的例子,可参看陈忠实《白鹿原》,人民文学 出版社 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
政 法 论 坛 2016 年 就可以归零，同他人重启也无碍。这一点古人，无论中外，也都很早就清楚了，因此都有“兄弟如手足， 妻子( 或丈夫) 如衣服”之类的说法，①不是歧视女性或男性。只是在农耕村落中，特别是同姓农耕村落， 任何婚姻之外的情爱或性爱就可能引出很多麻烦，甚至很大麻烦。若是一位嫁进某同姓村落的某位女 性同该村( 关于这一限定后面会有更多分析) 任何其他男子的关系暧昧了，不仅该女性的夫妻关系因此 晦暗不明了，更重要的是，由于她交往的这位男子与她的丈夫有某种或近或远的血缘联系，必定是丈夫 的长辈、同辈或晚辈，因此晦暗不明的就还有该女子与该村所有其他人的关系，以及该村男男女女所有 人相互间的 獉獉獉獉或辈分或长幼的关系。从理论上看她当然可以，从生物学上看甚至很容易，将因原先的婚姻 而承继的一切社会关系一键清零。但只要她还继续待在这个村里，她如何可能在制度层面既清零同时 又重启与该村所有其他人的关系? 所有这些关系都深嵌于血缘亲缘和社会交往中，又何止是剪不断、理 还乱?! ② 因为一旦真的可以将所有的亲疏、嫌疑、同异、是非的区别全部清零，每对男女无论长幼辈分只要愿 意都可以结成最亲密关系，那么围绕进入该村的每个女性，该村所有男子相互间的关系就变成争夺配偶 的竞争关系，伴随着无法规训的生物本能和激情。如果叔侄兄弟父子甚至爷孙为争夺女性清零了他们 相互间既有的关系，就如同费孝通指出的，所剩下的就是一堆构造相似、行为相近的个人集合体，就既没 有家庭，也没有村落社区了［8］( P. 143) 。没了这一切，还说什么家族村落的组织和治理? 还能指望什么相 互支持，还有什么协调统一的行动，还怎么可能展开成功的外部竞争?③ 在近代之前，一旦有性爱，生育几乎不可避免，而只要有了生育，就会有一系列问题，直至殃及无辜。 即便同一母亲先后生育的后代相互间关系确定，但这些后代与这一家族甚至该村落所有成员的关系也 游移不定。公公若娶了儿媳生下的孩子是什么辈分，与儿媳之前生下的孩子、与儿媳的前夫的关系该如 何定位? 俄狄浦斯王弑父娶母生育的两对孪生儿女，在了解真相后，他/她们与父母，与家庭其他亲友， 与这个城邦中的每个人的关系都无法确定了。他/她们在社区中失去了定位自己的生物和社会坐 标［9］( P. 40) 。 鉴于这些，就可以解说，在历史中国，那些生物层面上并不乱伦，甚至今天可以辩称“优生”的男女 情爱，在关系紧密的血缘亲缘甚至地域群体中，在传统农耕村落中，为什么会被界定为“乱伦”———文化 和社会层面的乱伦。乱伦者将为此支付“孽债”: 她/他的至亲将遭受巨大的精神折磨和社会苦难，而这 类苦难通常会被社会定义为是“乱伦者”的“报应”。与此类似，在西方，跨越了不许可的代际间的情爱 和性爱一直被定义为“污染”( pollution) ，受害的不仅是乱伦者，往往包括村落中其他毫不知情的人，一 些彻底的无辜者。 不要低估这种风险的概率。若没有有效的防范，这会是高概率事件，每个村落迟早且不时会发生。 因为，年复一年，源源不断，一批批年轻女性离开自己出生的村落，进入并长期生活在陌生村落，那里的 男孩不断变成进取的男子。数十年里，他/她们就生活在这个局促的社会空间，很容易日久生情，没有可 供遗忘的时空距离，也没有现代都市生活的云流风闪来冲淡! 一次不经意的“授受相亲”就可能点燃两 情相悦的干柴烈火; ④然后就是很难甚至无法收拾的悲剧! 01 ① ② ③ ④ 罗贯中: 《三国演义》，人民文学出版社1998 年版，第89 页。又请看，“丈夫死了，我可以再找一个; 孩子丢了，我可以靠别的男人 再生一个; 但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来。”［古希腊］索福克勒斯: 《俄狄浦斯王》，《埃斯库罗斯悲剧三种 ·索福克勒斯悲剧四种》，见《罗念生全集》卷 2，上海人民出版社 2004 年版，第 319 页。 《雷雨》中，周萍与后母繁漪相爱，繁漪愿意为了周萍而将原来的一切关系清零———“我不是周朴园的妻子”，但周萍的难题正如 他剧中的台词: 你繁漪可以“不是［我］父亲的妻子，我自己还承认我是我父亲的儿子”。曹禺: 《雷雨·日出》，人民文学出版社 2010 年 版，第 68 页。 当年，就因希腊联军统帅阿伽门农夺走了他心爱的女俘，勇冠三军的希腊战将阿喀琉斯愤而退出战斗，特洛伊人乘机大破希腊 联军，阿喀琉斯的同性恋好友帕特洛克罗斯因此被特洛伊大将赫克托尔杀死。［古希腊］荷马: 《伊利亚特》( 卷 16) ，罗念生、王焕生译， 人民文学出版社 1994 年版。 关于男女意外或偶尔的“授受相亲”引发各种社会后果的文学描写很多。一个典型的例子，可参看陈忠实: 《白鹿原》，人民文学 出版社 1993 年版，第 130 － 131 页
第4期 苏力:齐家:男女有别 着实不是教条,不是不食人间烟火,而是把人性看得太透了,甚至很可能就是—恕我“渎 曾经沧海,孟子才会提出在今人看来不可思议的苛刻的普遍规范男女授受不亲”!①其核心就是要确 保,无论婚前婚后,社会都要尽一切可能减少男女间的交往,尤其要防范那些即便细微却可能激发全然 无法自控的身体接触。 四“为妻纲”,规训与制裁 经此,我们就可以大致理解,为什么,历史中国,以儒家为代表,强调社区中父子、兄弟关系的神圣和 至上。除了父慈子孝和长幼有序交织构成同姓农耕村落组织的基本架构外,还因为只有附着于这个以 男性关系为本的组织架构,每个女性才能落实自己在这个农耕村落中的相应位置和角色,无论是最终外 嫁的本村女儿/姐妹,还是经婚姻加入该村落的女子——作为妻子/母亲。 但因此,我们也可以看出,由于外婚制从夫居,也由于婚姻本身的特性,所有女性在传统农耕村落组 织中的位置都不持久确定。尤其是经婚姻加入该村落的女子,她们的位置完全取决于她们婚姻关系的 确定。因此可以理解,在农耕中国,儒家为什么会强调“夫为妻纲”;民间的类似说法则是“嫁鸡随鸡 嫁狗随狗”。其组织社会学意义就是,女性全面、无条件承继其丈夫的一切社会关系,并以这一继受的 关系网络来界定每个女性婚后与村内其他男子及其家人的关系“安分守己”,自觉遵守相应的义务 只要每个人都“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动 村落社区的组织秩序就得以维护,就 可能有效防范因男女关系不确定或流变给村落社区带来的风险。 但制度从来不只是规范,一定要有实在力量来保证其获得某种程度的遵守。这首先要有监督机制,尽 「能提醒告诫每个人在农耕村落社区中的位置,与他人的关系,以便他/她恪守自己的角色,遵循相应的规 范。还得能及时察觉并辨别某些违规者。紧随其后的还必须有种种惩罚机制,对严重违规者必须予以惩 罚,借此向村落乃至更大社区充分展示规范制度作为社会强制力量的在场。否则,规范就会成为说教 因此,尽管儒家的一些论述,如“三纲五常”,一直是历史中国的主流政治法律意识形态,在农耕村 落社区,有乡村私塾先生的讲授,有民间精英的示范,或有退休官员的反复告诫,但这些教诲的实际影响 可能相当有限。制度一定得是实践的,以“随风潜入夜,润物细无声”的方式进入人们的日常生活,有时 则必须以“寻常看不见,偶尔露峥嵘”的方式 农耕村落中确实有大量这类制度的日常实践,世代相传的表现为民俗。这包括许多地方的农村家 族保持的家谱和祠堂,这可以视其为组织农耕村落维系秩序的成文法;也包括通过婚丧嫁娶等一系列重 要社区活动向社区每个人展示的每个成年男性在这个同姓农耕社区中的位置,以他们在这些活动中的 序列、座位、方位,甚至他们的着装、言行和举止。这种展示和宣示往往同社区的有娱乐意味的公共活动 混在一起,但“寓教于乐”,仍然是有高度针对性的微观和具体的制度实践。参与者即便不自觉,也还是 在参与这类社区活动中不断明确和界定了自己与其他社区成员相互间的角色和关系。因此,这类活动 就不只是强化了社区认同,也是对参与其中的每个个体(通常更多是男性)之间关系的制度性展示、重 申和强调,将他一次次嵌入那个具体的“家”中。这类公共活动强化了他们每个人的角色记忆,是对他 的思想、身体的制度规训;同时也建立和强化了农耕社区其他人对每个男子的角色记忆和行为期待。 另一个几乎是无处无时不在因此普遍有效的制度则是农耕村落的称呼和称谓问题的。在日常生 活中,所有村民,无论男女,都必须依照亲属关系(已婚女性则完全接受其丈夫的亲属关系)主动称呼自 己的长辈和平辈年长者,辈份永远优于年龄;并且,原则上每次相逢,都必须称呼,不可省略,不能用其他 ①杨伯峻《孟子译注》中华书局1960年版,第177页。又请吞“男女不杂坐,不同施枷,不同巾栉,不亲授。嫂叔不通向,……外 言不入于梱,内言不出于梱。女子许嫁,缨,非有大故,不入其门。姑、姊、妹、女子子,已嫁而反(返),兄弟弗与同席而坐,弗与同器而 食。”李学勤主编《十三经注疏·礼记正义》北京大学出版社1999年版,第51页 ②“男帅女,女从男,夫妇之义由此始也。妇人,从人者也。幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”李学勤主编《十三经注疏·礼记正义》 北京大学出版社1999年版,第815页 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
第 4 期 苏力: 齐家: 男女有别 着实不是教条，不是不食人间烟火，而是把人性看得太透了，甚至很可能就是———恕我“渎圣”——— 曾经沧海，孟子才会提出在今人看来不可思议的苛刻的普遍规范，“男女授受不亲”! ① 其核心就是要确 保，无论婚前婚后，社会都要尽一切可能减少男女间的交往，尤其要防范那些即便细微却可能激发全然 无法自控的身体接触。 四、“夫为妻纲”，规训与制裁 经此，我们就可以大致理解，为什么，历史中国，以儒家为代表，强调社区中父子、兄弟关系的神圣和 至上。除了父慈子孝和长幼有序交织构成同姓农耕村落组织的基本架构外，还因为只有附着于这个以 男性关系为本的组织架构，每个女性才能落实自己在这个农耕村落中的相应位置和角色，无论是最终外 嫁的本村女儿/姐妹，还是经婚姻加入该村落的女子———作为妻子/母亲。 但因此，我们也可以看出，由于外婚制从夫居，也由于婚姻本身的特性，所有女性在传统农耕村落组 织中的位置都不持久确定。尤其是经婚姻加入该村落的女子，她们的位置完全取决于她们婚姻关系的 确定。因此可以理解，在农耕中国，儒家为什么会强调“夫为妻纲”; ②民间的类似说法则是，“嫁鸡随鸡， 嫁狗随狗”。其组织社会学意义就是，女性全面、无条件承继其丈夫的一切社会关系，并以这一继受的 关系网络来界定每个女性婚后与村内其他男子及其家人的关系，“安分守己”，自觉遵守相应的义务。 只要每个人都“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”［2］( P. 123) ; 村落社区的组织秩序就得以维护，就 可能有效防范因男女关系不确定或流变给村落社区带来的风险。 但制度从来不只是规范，一定要有实在力量来保证其获得某种程度的遵守。这首先要有监督机制，尽 可能提醒告诫每个人在农耕村落社区中的位置，与他人的关系，以便他/她恪守自己的角色，遵循相应的规 范。还得能及时察觉并辨别某些违规者。紧随其后的还必须有种种惩罚机制，对严重违规者必须予以惩 罚，借此向村落乃至更大社区充分展示规范制度作为社会强制力量的在场。否则，规范就会成为说教。 因此，尽管儒家的一些论述，如“三纲五常”，一直是历史中国的主流政治法律意识形态，在农耕村 落社区，有乡村私塾先生的讲授，有民间精英的示范，或有退休官员的反复告诫，但这些教诲的实际影响 可能相当有限。制度一定得是实践的，以“随风潜入夜，润物细无声”的方式进入人们的日常生活，有时 则必须以“寻常看不见，偶尔露峥嵘”的方式。 农耕村落中确实有大量这类制度的日常实践，世代相传的表现为民俗。这包括许多地方的农村家 族保持的家谱和祠堂，这可以视其为组织农耕村落维系秩序的成文法; 也包括通过婚丧嫁娶等一系列重 要社区活动向社区每个人展示的每个成年男性在这个同姓农耕社区中的位置，以他们在这些活动中的 序列、座位、方位，甚至他们的着装、言行和举止。这种展示和宣示往往同社区的有娱乐意味的公共活动 混在一起，但“寓教于乐”，仍然是有高度针对性的微观和具体的制度实践。参与者即便不自觉，也还是 在参与这类社区活动中不断明确和界定了自己与其他社区成员相互间的角色和关系。因此，这类活动 就不只是强化了社区认同，也是对参与其中的每个个体( 通常更多是男性) 之间关系的制度性展示、重 申和强调，将他一次次嵌入那个具体的“家”中。这类公共活动强化了他们每个人的角色记忆，是对他 的思想、身体的制度规训; 同时也建立和强化了农耕社区其他人对每个男子的角色记忆和行为期待［5］。 另一个几乎是无处无时不在因此普遍有效的制度则是农耕村落的称呼和称谓问题［5］。在日常生 活中，所有村民，无论男女，都必须依照亲属关系( 已婚女性则完全接受其丈夫的亲属关系) 主动称呼自 己的长辈和平辈年长者，辈份永远优于年龄; 并且，原则上每次相逢，都必须称呼，不可省略，不能用其他 11 ① ② 杨伯峻: 《孟子译注》，中华书局1960 年版，第177 页。又请看，“男女不杂坐，不同施枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通向，……外 言不入于梱，内言不出于梱。女子许嫁，缨，非有大故，不入其门。姑、姊、妹、女子子，已嫁而反( 返) ，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而 食。”李学勤主编: 《十三经注疏·礼记正义》北京大学出版社 1999 年版，第 51 页。 “男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”李学勤主编: 《十三经注疏·礼记正义》 北京大学出版社 1999 年版，第 815 页
政法论坛 016年 人称代词置换。学会以合适的亲属称谓,并按照公认的常规顺序和序列,称呼长辈和同辈年长者,是每 个人自小接受的、比读书识字更重要的基本教育。 这类称呼中隐含了双方稳定的“权利和义务”。①在农耕社区中,这种称呼的最重要功能就不是如 同现代都市中的友好表示,而是对称呼双方各自的角色、相互关系以及相应的权利义务的一次提醒和主 张。既是对双方亲属关系性质的一个表达,也是对两者的关系的一次塑造,是对双方行为伦理边界的 次重新勘验和检测,也是农耕社区借助相互称呼对对方的一次规训。2这是农耕村落成员之间权利义 务关系的细微、体贴的制度实践,几乎无时不在,无处不在。村落中任何两人相遇,一声符合常规的称 呼,对双方就构成一次相互规训,是一个相互监督的机制,也是一个自我执行的机制。村落社区每个成 员的全部视听感官由此构成了一个无处不在的注视、监督和规制人际关系和内部秩序的上帝;这比福柯 笔下的圆形监狱更森严也更有效。③ 上面三段只是对我昔日研究的一个重述,侧重的是防范。但农耕村落也还有种种惩罚机制,往往由 族权或夫权或父权来行使。有关这类惩罚措施和机制,许多文献,包括文学作品,都有过描述,但其运行 的基本原理与其他民间制裁机制并无特别显著的差别,除了下一节的批判性透视外,在此不再讨论。 如果从历史的大视野来看,历史中国农耕村落惩罚性应对不伦之恋的一个很不易进入法律研究者 视野却很有意思的制度是广义的“私奔”——我特别以此来指某些不伦之恋者选择自我流放,永远离开 他/她或他们原来居住的农耕村落。这算得上是不伦之恋的一个紧急出口。古希腊的俄狄浦斯王在得 知自己的罪孽后就曾自残双目,自我流放。在历史中国,特定农耕社区内对各种形式的不伦之恋一方面 惩罚特别严苛,如“沉潭”之类的,④但从功能上看,这些众所周知的严厉惩罚本身就有敦促违规者自我 流放的效果。甚至有迹象表明,只要不是严重损害了他人或社区利益,社会舆论一般并不痛斥,相反会 默许甚至鼓励,这类自我流放。这当然不是,或即便不是,出于爱心、宽容或其他什么普世价值,从成 本收益上看,这或许是社会减少无谓损失,或恢复因不伦之恋受损的家庭、村落社区秩序,的最佳选项。 这是一种自发的“得饶人时且饶人”。因为私奔者,无论男女,即便逃离了“家”或村落社区的可能惩罚, 也都会因永远离开他/她原先生活的社区而受到了足够严厉的惩罚—这是一种疏而不漏的恢恢天网。 五、批判性透视和反思 上面三节梳理、分析和讨论的这些“别男女“的机制,会同我在其他文章中讨论的规制父子兄弟关 系的规范和制度实践,⑥对于历史中国农耕村落的组织和治理大致是有效的。如此判断并不仅仅因为 我在文中努力展示的特定历史社会语境下这些制度的逻辑和功能;其实,最强有力的证据或许是,在现 代之前,除非战乱,在皇权不下乡的条件下,除了较为罕见的打官司外,历史中国的农耕村落总体上会自 发保持长期的和平和安宁 ①费孝通“附录:关于中国亲属称谓的一点说明”,载《江村经济一中国农民的生活》商务印书馆2001年版,第240页;R Brown, Structure and Function in Primi y, Free Press, pp. 63ff(1965) ②这种例证在社会中比比皆是。 一个人婚后之所以必须改变对姻亲的称呼,就是对关系的重新界定。事实上,女性常常会 下意识地以改变或拒绝改变称呼来激 男性的欲求,文学作品的范例,可参看陈忠实《白鹿原》,人民文学出版社1993年版,第 133、25 3 Michel Foucault, Discipline and Punish, the Birth of Prison, trans. By Alan Sheridan, Vintage Books, 1977 家将怀着孕的萧萧交给萧萧家族的人处理。而在湘西民间处理这类事的规矩是,如果家族的人要面子,就将萧萧沉潭淹死;若舍不得, 21页。又请看陈忠实《白鹿原》中田小娥以及相关者的命运或遭遇。 ⑤最典型的,请看《雷雨》中母亲鲁侍萍曾考虑让不知情的乱伦者周萍和四凤兄妹逃走“最好越走越远,不要回头,今天离开,你 们无论生死,永远也不许见我”。(曹禺《雷雨·日出》,人民文学出版社,2010年版),由她自己承担因她引发的所有罪过。中国民间更 是一直流传着甚至就是赞美着那些无伤大雅的私奔故事。众所周知的有卓文君与司马相如(司马迁《史记》第3000-3001页),唐代 传奇《虬髯客》和《王諦(《离魂记》)中李靖与红拂以及王宙与张倩娘等的故事《太平广记》李眆等编:中华书局1961年版,第1445 1448,2831-2832页)。 ⑥苏力“齐家:父慈子孝和长幼有序”(即发)。 21994-2016ChinaAcademicJOurnalElectronicpUblishingHouse.Allrightsreservedhttp:/www.cnki.net
政 法 论 坛 2016 年 人称代词置换。学会以合适的亲属称谓，并按照公认的常规顺序和序列，称呼长辈和同辈年长者，是每 个人自小接受的、比读书识字更重要的基本教育。 这类称呼中隐含了双方稳定的“权利和义务”。① 在农耕社区中，这种称呼的最重要功能就不是如 同现代都市中的友好表示，而是对称呼双方各自的角色、相互关系以及相应的权利义务的一次提醒和主 张。既是对双方亲属关系性质的一个表达，也是对两者的关系的一次塑造，是对双方行为伦理边界的一 次重新勘验和检测，也是农耕社区借助相互称呼对对方的一次规训。② 这是农耕村落成员之间权利义 务关系的细微、体贴的制度实践，几乎无时不在，无处不在。村落中任何两人相遇，一声符合常规的称 呼，对双方就构成一次相互规训，是一个相互监督的机制，也是一个自我执行的机制。村落社区每个成 员的全部视听感官由此构成了一个无处不在的注视、监督和规制人际关系和内部秩序的上帝; 这比福柯 笔下的圆形监狱更森严也更有效。③ 上面三段只是对我昔日研究的一个重述，侧重的是防范。但农耕村落也还有种种惩罚机制，往往由 族权或夫权或父权来行使。有关这类惩罚措施和机制，许多文献，包括文学作品，都有过描述，但其运行 的基本原理与其他民间制裁机制并无特别显著的差别，除了下一节的批判性透视外，在此不再讨论。 如果从历史的大视野来看，历史中国农耕村落惩罚性应对不伦之恋的一个很不易进入法律研究者 视野却很有意思的制度是广义的“私奔”———我特别以此来指某些不伦之恋者选择自我流放，永远离开 他/她或他们原来居住的农耕村落。这算得上是不伦之恋的一个紧急出口。古希腊的俄狄浦斯王在得 知自己的罪孽后就曾自残双目，自我流放。在历史中国，特定农耕社区内对各种形式的不伦之恋一方面 惩罚特别严苛，如“沉潭”之类的，④但从功能上看，这些众所周知的严厉惩罚本身就有敦促违规者自我 流放的效果。甚至有迹象表明，只要不是严重损害了他人或社区利益，社会舆论一般并不痛斥，相反会 默许甚至鼓励，这类自我流放。⑤ 这当然不是，或即便不是，出于爱心、宽容或其他什么普世价值，从成 本收益上看，这或许是社会减少无谓损失，或恢复因不伦之恋受损的家庭、村落社区秩序，的最佳选项。 这是一种自发的“得饶人时且饶人”。因为私奔者，无论男女，即便逃离了“家”或村落社区的可能惩罚， 也都会因永远离开他/她原先生活的社区而受到了足够严厉的惩罚———这是一种疏而不漏的恢恢天网。 五、批判性透视和反思 上面三节梳理、分析和讨论的这些“别男女“的机制，会同我在其他文章中讨论的规制父子兄弟关 系的规范和制度实践，⑥对于历史中国农耕村落的组织和治理大致是有效的。如此判断并不仅仅因为 我在文中努力展示的特定历史社会语境下这些制度的逻辑和功能; 其实，最强有力的证据或许是，在现 代之前，除非战乱，在皇权不下乡的条件下，除了较为罕见的打官司外，历史中国的农耕村落总体上会自 发保持长期的和平和安宁。 21 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 费孝通: “附录: 关于中国亲属称谓的一点说明”，载《江村经济———中国农民的生活》，商务印书馆 2001 年版，第 240 页; Ｒadcliff － Brown，Structure and Function in Primitive Society，Free Press，pp． 63ff( 1965) ． 这种例证在社会中比比皆是。在中国一个人婚后之所以必须改变对姻亲的称呼，就是对关系的重新界定。事实上，女性常常会 下意识地以改变或拒绝改变称呼来激发或抵抗男性的欲求，文学作品的范例，可参看陈忠实: 《白鹿原》，人民文学出版社 1993 年版，第 133、255 － 256 页。 Michel Foucault，Discipline and Punish，the Birth of Prison，trans． By Alan Sheridan，Vintage Books，1977． 沈从文的短篇《萧萧》讲到，主人公萧萧 12 岁时被嫁给两岁的丈夫，15 岁那年，被家中长工花狗诱奸，怀了孕。花狗逃走了。夫 家将怀着孕的萧萧交给萧萧家族的人处理。而在湘西民间处理这类事的规矩是，如果家族的人要面子，就将萧萧沉潭淹死; 若舍不得， 则任由夫家把萧萧卖给任何他人作“二路亲”，收的钱就算赔偿夫家的损失。参见《沈从文小说选集》，人民文学出版社1957 年版，第7 － 21 页。又请看陈忠实: 《白鹿原》中田小娥以及相关者的命运或遭遇。 最典型的，请看《雷雨》中母亲鲁侍萍曾考虑让不知情的乱伦者周萍和四凤兄妹逃走，“最好越走越远，不要回头，今天离开，你 们无论生死，永远也不许见我”。( 曹禺: 《雷雨·日出》，人民文学出版社，2010 年版) ，由她自己承担因她引发的所有罪过。中国民间更 是一直流传着甚至就是赞美着那些无伤大雅的私奔故事。众所周知的有卓文君与司马相如( 司马迁: 《史记》，第 3000 － 3001 页) ，唐代 传奇《虬髯客》和《王宙》( 《离魂记》) 中李靖与红拂以及王宙与张倩娘等的故事( 《太平广记》，李昉等编: 中华书局 1961 年版，第 1445 － 1448，2831 － 2832 页) 。 苏力: “齐家: 父慈子孝和长幼有序”( 即发)