纯真知识的终结 纯真知识的终结 珍芙蕾克丝 林郁庭译 色知围安排有不参人么不本,他在上的用粗不大的怀用但的物,图 相反意见。这恰好与少数人的傲慢、权力欲、对利益的钻营,肆无忌惮的刨根问底,以及自我陶醉,相互应照。既然如此,究 竟是什么使得这个等式显得不对等呢? 克莉丝塔.吴尔芙( Christa Wolf).《意外:一日新闻》( Accident: A Day' s News) 故事的局部 一九九年的舂天,我应邀去一所知名大学与那里的一些女性学者讨论本文的初稿,她们的妇女研究搞得非常成功。由于两天前 我才在同一所大学参加过另外一个会,并且是会场上唯一的女性,所以我相当盼望这次能有较为友善而建设性的交流。可我走 进会场时就觉察出某种紧张和敌意的气氛,让我吃了一惊。记得过去有过一次在同道人中间经历类似的敌意,那是一九六七 年,正当民权运动引发黑人权力与白人角色冲突之时。这种情绪的激烈程度以及自己在人格、历史、认同感和处境上受到的考 验,叫我马上想起上次的苦恼境遇。会场上,有人对这种紧张情势做了发言,但没有人能够解释或改变它。 与会者重复了许多某些女性主义者对后现代主义所做的宣称。“你无法同时身为女性主义与后现代主义者。我听到如是 说。后现代主义者是非政治甚或反政治的,他们是相对主义者,如果我们对此太投入,会无法维持或维护任何政治立场。女性 主义者必须促生并支持—个真理的概念,才能排解相竞理论的冲突并建立(某些)女性主义理论与运动理念的合法性。由于后 现代主义相信真理并不存在,冲突的消减必须经由原始的权力行使(统治)。后现代主义对主体性的解构否定或抹灭主动媒介 存在的可能;没有了一个稳固而具有历史与性别知识论涵义的单一主体,任何女性主义意识进而女性主义政治将沦为空谈。后 现代主义相信意义的多重与不确定性,清楚而易懂地表达所见则非后现代主义者;事实上,后现代主义者往往刻意语焉不详以 致圈外人无法理解。我们必须选择全盘接受或否决他们的理念,但接受则表示放弃女性主义或扼杀它的自主动力,置它于一个 具毁灭性与敌意的男性主导哲学之下 这些宣称或它们明显的意气之争成份在此讨论会并没有得到发挥。但这个经验的确凸显了几个女性主义针对后现代主义争议 的主要问题,诸如:知识、权力、行动之间的关系为何?要求以及支持女性主义的主体为何?女性主义理论及其政治实践之间 实际与潜在的关系为何?女性主义未来远景的实现是否取决于更佳的女性主义知识或知识理论的产生?(就哪-一方面而言如 此?)女性主义知识分子--尤其是在大学任教者--彼此,与其它女性,与各色权力团体间所处地位为何?女性主义知识分 子意识的形成因素与直示自身和理论之本质与处境的动机及欲望(包括无意识者)为何?女性主义理论(以及女性研究机构) 是否在隔离于非女性主义思潮的环境中更有发展?女性主义理论是否该提出如马克思学者所宣称无所不包、自给自足的新宏大 理论? 纯真知识的梦幻 后现代主义对某些女性主义者来说颇有威胁,因为它彻底颠覆辩论这些问题通常采取的前提和场景。一如所知一九六。年代以 降的白人女性主义政治深植于启蒙时代有关人权、个人主义与平等的阐释,但近来女性主义者所继承的这些知识论遗产已受到 质疑。(2后现代主义,特别当它与心理分析结合之时,必然动摇了女性主义理论(实质或比喻上的)根本,它对某些形式西方 哲学理论亦如是。如果我们仔细考虑它的某些中心理念,即使抗拒或斥退其它方面,它还是会引起深度的不安,或定位受到威 胁,对白人西方知识分子尤为是,因为他们的意识与地位是后现代主义主要批判分析目标 在许多后现代主义对白人知识分子的自我了解构成的威胁中,有一点是我要特别强调的。后现代主义对某种形式的纯真知识 ( innocent knowledge的信念(或希望)提出疑问,而这个希望在西方哲学史(包括大多女性主义理论)上一再出现。虽然许多 女性主义者对这个梦想的内涵有所批评,很多人仍无法就此放弃。[3 我所谓的纯真知识意指发掘某种真理引导我们如何行事谋求众人(至少是终极的)福祉;行动基于或引发自这种真理的人 们,他们的纯真无邪是得到保证的。他们只可能行善,不会伤害别人,献身于超越(或多于)自我、私欲以及他们特殊历史或 社会地域性的事物。这种真理的发现能促使政治理论家与哲学家解决一个中心的哲学和社会问题:如何协调知识与权力(或理 论与实践)。1 启蒙与西方现代化一大承诺是诉诸于理性及其权威运作能克服知识与权力间的冲突。5理性是真理的代表与象征,它的普遍 性又呈现在下列二点:它在毎个主体内有形地运作,而且它能掌握客观上正确的法则--也就是所谓众人得知与受制的法则。 这一系列的信念引发了一大启蒙思潮基本的对立:迷信/操控相对于知识/自由(解放) 知识在这里有它独特的双重身分,它可以同时中立又利于社会(权力)。启蒙翼望以合法的权力运用真实的知识达到自由和 进步,而这点的实现要求知识必须基于理性普遍性的保证,不能有特定「利益」的介入。更多知识的累积(更多真理的获得) 同时造成客观性(中立性)与进步的推进。如果权力/权威是基于不断扩充的知识,那么它也是进步的,换句话说,它变得更 理性化并且拓展了臣服其下,自然地以自身理性依循它的(也就是他们的)法令的子民之自由与自我实现。权力可以是纯真或 纯粹解放的;「理性」的权力是不同于也不会造成新的统御方式这种权力在行使与效果上可以是中立(它不会伤害任何人) 而透明的,所以它并不真正具有权力,尤其在透过像法律如此中立的媒体在运作时更为是。 这个梦想很明显地仰赖若千个假想。我们必须假设社会上以及实际上的世界是由一组统一、公益而且最终不会互相冲突的法 律在维系。如果我们依循非一元化、有害的法律行事,会造成无法依法解决的冲突与差异;任何中立的「决策过程」都不能在 不偏颇任一方的情况下解决冲突。权力失去了它全体性与中立谋求公益的保护基础时会失去它的纯真;纪律出现不会是偶遇 而是(就某种程度而言)强性的制约。知识就某些(人或效果)来说很有用,但对别人可能充满压迫性;由知识引发的行动会 不可预期而结果不一。 我们还必须假设所有人体内都存在着一种单一化,不会受到多样因素诸如欲望或历史经验决定或影响的理性;全人类都必须 有「特患途径」来接触理性的运作并能了解它天生的限制(如果限制存在的话)。否则,作为我们法律制定者的理性会被特定
纯真知识的终结 纯真知识的终结 珍·芙蕾克丝 林郁庭 译 虽然我当时感到内心的一切依旧那么含混不清－－真正地力不从心－－但我不得不以梦游者的眼光再次欣赏世间的事物，欣赏 它如何被安排得有条不紊：多数人渴望舒适生活，他们对在台上演讲的人和对穿白大褂的人怀有信任感，他们眷恋和睦，惧怕 相反意见。这恰好与少数人的傲慢、权力欲、对利益的钻营，肆无忌惮的刨根问底，以及自我陶醉，相互应照。既然如此，究 竟是什么使得这个等式显得不对等呢？ －－克莉丝塔．吴尔芙 (Christa Wolf),《意外：一日新闻》(Accident: A Day’s News) 故事的局部 一九九○年的春天，我应邀去一所知名大学与那里的一些女性学者讨论本文的初稿，她们的妇女研究搞得非常成功。由于两天前 我才在同一所大学参加过另外一个会，并且是会场上唯一的女性，所以我相当盼望这次能有较为友善而建设性的交流。可我走 进会场时就觉察出某种紧张和敌意的气氛，让我吃了一惊。记得过去有过一次在同道人中间经历类似的敌意，那是一九六七 年，正当民权运动引发黑人权力与白人角色冲突之时。这种情绪的激烈程度以及自己在人格、历史、认同感和处境上受到的考 验，叫我马上想起上次的苦恼境遇。会场上，有人对这种紧张情势做了发言，但没有人能够解释或改变它。 与会者重复了许多某些女性主义者对后现代主义所做的宣称。[1] “你无法同时身为女性主义与后现代主义者。”我听到如是 说。后现代主义者是非政治甚或反政治的，他们是相对主义者，如果我们对此太投入，会无法维持或维护任何政治立场。女性 主义者必须促生并支持一个真理的概念，才能排解相竞理论的冲突并建立（某些）女性主义理论与运动理念的合法性。由于后 现代主义相信真理并不存在，冲突的消减必须经由原始的权力行使（统治）。后现代主义对主体性的解构否定或抹灭主动媒介 存在的可能；没有了一个稳固而具有历史与性别知识论涵义的单一主体，任何女性主义意识进而女性主义政治将沦为空谈。后 现代主义相信意义的多重与不确定性，清楚而易懂地表达所见则非后现代主义者；事实上，后现代主义者往往刻意语焉不详以 致圈外人无法理解。我们必须选择全盘接受或否决他们的理念，但接受则表示放弃女性主义或扼杀它的自主动力，置它于一个 具毁灭性与敌意的男性主导哲学之下。 这些宣称或它们明显的意气之争成份在此讨论会并没有得到发挥。但这个经验的确凸显了几个女性主义针对后现代主义争议 的主要问题，诸如：知识、权力、行动之间的关系为何？要求以及支持女性主义的主体为何？女性主义理论及其政治实践之间 实际与潜在的关系为何？女性主义未来远景的实现是否取决于更佳的女性主义知识或知识理论的产生？（就哪一方面而言如 此？）女性主义知识分子－－尤其是在大学任教者－－彼此，与其它女性，与各色权力团体间所处地位为何？女性主义知识分 子意识的形成因素与宣示自身和理论之本质与处境的动机及欲望（包括无意识者）为何？女性主义理论（以及女性研究机构） 是否在隔离于非女性主义思潮的环境中更有发展？女性主义理论是否该提出如马克思学者所宣称无所不包、自给自足的新宏大 理论？ 纯真知识的梦幻 后现代主义对某些女性主义者来说颇有威胁，因为它彻底颠覆辩论这些问题通常采取的前提和场景。一如所知一九六○年代以 降的白人女性主义政治深植于启蒙时代有关人权、个人主义与平等的阐释，但近来女性主义者所继承的这些知识论遗产已受到 质疑。[2] 后现代主义，特别当它与心理分析结合之时，必然动摇了女性主义理论（实质或比喻上的）根本，它对某些形式西方 哲学理论亦如是。如果我们仔细考虑它的某些中心理念，即使抗拒或斥退其它方面，它还是会引起深度的不安，或定位受到威 胁，对白人西方知识分子尤为是，因为他们的意识与地位是后现代主义主要批判分析目标。 在许多后现代主义对白人知识分子的自我了解构成的威胁中，有一点是我要特别强调的。后现代主义对某种形式的纯真知识 (innocent knowledge)的信念（或希望）提出疑问，而这个希望在西方哲学史（包括大多女性主义理论）上一再出现。虽然许多 女性主义者对这个梦想的内涵有所批评，很多人仍无法就此放弃。[3] 我所谓的纯真知识意指发掘某种真理引导我们如何行事谋求众人（至少是终极的）福祉；行动基于或引发自这种真理的人 们，他们的纯真无邪是得到保证的。他们只可能行善，不会伤害别人，献身于超越（或多于）自我、私欲以及他们特殊历史或 社会地域性的事物。这种真理的发现能促使政治理论家与哲学家解决一个中心的哲学和社会问题：如何协调知识与权力（或理 论与实践）。[4] 启蒙与西方现代化一大承诺是诉诸于理性及其权威运作能克服知识与权力间的冲突。[5] 理性是真理的代表与象征，它的普遍 性又呈现在下列二点：它在每个主体内有形地运作，而且它能掌握客观上正确的法则－－也就是所谓众人得知与受制的法则。 这一系列的信念引发了一大启蒙思潮基本的对立：迷信／操控相对于知识／自由（解放）。 知识在这里有它独特的双重身分，它可以同时中立又利于社会（权力）。启蒙冀望以合法的权力运用真实的知识达到自由和 进步，而这点的实现要求知识必须基于理性普遍性的保证，不能有特定「利益」的介入。更多知识的累积（更多真理的获得） 同时造成客观性（中立性）与进步的推进。如果权力／权威是基于不断扩充的知识，那么它也是进步的，换句话说，它变得更 理性化并且拓展了臣服其下，自然地以自身理性依循它的（也就是他们的）法令的子民之自由与自我实现。权力可以是纯真或 纯粹解放的；「理性」的权力是不同于也不会造成新的统御方式。这种权力在行使与效果上可以是中立（它不会伤害任何人） 而透明的，所以它并不真正具有权力，尤其在透过像法律如此中立的媒体在运作时更为是。 这个梦想很明显地仰赖若干个假想。我们必须假设社会上以及实际上的世界是由一组统一、公益而且最终不会互相冲突的法 律在维系。如果我们依循非一元化、有害的法律行事，会造成无法依法解决的冲突与差异；任何中立的「决策过程」都不能在 不偏颇任一方的情况下解决冲突。权力失去了它全体性与中立谋求公益的保护基础时会失去它的纯真；纪律出现不会是偶遇， 而是（就某种程度而言）强性的制约。知识就某些（人或效果）来说很有用，但对别人可能充满压迫性；由知识引发的行动会 不可预期而结果不一。 我们还必须假设所有人体内都存在着一种单一化，不会受到多样因素诸如欲望或历史经验决定或影响的理性；全人类都必须 有「特惠途径」来接触理性的运作并能了解它天生的限制（如果限制存在的话）。否则，作为我们法律制定者的理性会被特定
与随机的因素牵制;这样的理性就无法成为了解自我的可靠来源,客观真理的发掘者,或是一个知性个体应该服从的权威。 自由派政治理论、马克思主义、经验论社会科学,这三个女性主义者尝试着采用附合我们目的的论题,都表达了某种形式的启 蒙之梦,每个理论的整合性与道德力量都仰赖于启蒙的几个信念。自洛克 John Locke厔罗尔斯( John rawls,自由派政治理论学 者便试着听从记录理性之音来区别合法权威与专制;他们宣称以理性的语言诠释了一套规则与信念。为了能够听到理性的语 言,一种去除随机或历史变量的仪式(来想象一个「自然之邦」或是以「无知的纱」裹住自己)间6必须举行。真正属于理性, 能制约全体的权利或统治到时自会再现,遵从这些(中立的)法则的邦囯与臣民等于是有了理性、正义以及双方自由的保证。 马克思主义学者有着他们同一梦想的变奏。虽然他们语中的历史终极是理性、富有目的性、一元化、依律而行与进步的,他 们的「客观」基础偏向于历史而非理性。就马克思史观而论,历史事件绝非随机发生;它们是由能以理性/科学解析的深具意 义理性架构连接。历史的先决目的在于(尤其是藉由劳力)促进人类的完善以及他们能力与计画永无止境的实现。马克思理论 及它的代言人(党、劳动阶级、任重道远的知识分子)享有与历史的特权关系。η他们发言但不制定历史的律令,招唤它的名 字作为行动合法化的凭借;因为历史与理性一样,在内容上有其目的论与一元化的本质,我们因而能期待它目的之实现。届时 所有无法解决的冲突或对立会消失,权威以掌管事物而非统理众人的形式存在。权力是纯真的,人类行为将遵从我们至高最具 解放性的潜力。8 经验论社会科学也继承、反映并受惠于启蒙的梦想。在此知识与权力的关系由科学或至少对科学特定的了解媒介。如同启蒙 哲学家认可理性为接触真实的唯一途径,经验论社会科学赋予科学作为理想知识形式的特权。以康德(Kant为规范的现代科学自 始便阐释科学知识如何可行,也就是说,物理学如何能发展为诠释外在世界的精确可靠知识。門直到最近为止,最富影响力的 现代哲学家皆未曾怀疑科学能产生这种知识的信念。 社会科学家亦较少质疑科学与真实的关系。他们关心这样的知识是否在社会领域可获致,若答案为是,何种方法可达此目 的。0他们接收启蒙倡导科学为知识理想形式,为理性正确行使的模范,以及为追求所有真理的方法论典型的信念。他们接 受库恩之前哲学( pre-Kuhnian学者的说法,即科学理性的形式是一种「发现之逻辑」。这种逻辑对所有科学实践者有其共通与 束缚的力量。它不影响主体审查者和客体的数据,就此而言是中立的。科学的成功(发现)在于实践者能忠于这个逻辑;「科 学方法」壮盛了运用它去发现(而不是架构)相关客体的真理--亦即独立于科学家以及科学审查方式的真实的残片--的人 科学的基础保存了社会科学家的纯真。经由适当方法求取的知识必须反映(同样理性、公益、真诚的)真实。社会科学营造 出的知识因而能同时(且毫无冲突地)兼具中立、实用、解放性;既能为善又无须付出不当代价。社会科学家的知识与权力可 摒除偏私歪理,对任何人皆无害;它的纯真得到作为本身根基的(放诸四海皆准)真理/法律之保证。 这些宣称的可信度、贯通性或甚至可理解的程度很明显地仰赖一系列的预设立场,这包括了相信真理与偏见能清楚地划分彼 此,我们的发现可以用一中立的语言来报告,「逻辑的发现」独立于它的主体(使用者)或审查的目标并不会将之扭曲,「科 学」若达到自我修正自我纪律(将可逐渐而必要地消除任何偏见或错误的知识),社会的领域是稳定、一元化、架构于法律之 上的,而且这些法律既良善又亳不冲突,因此,能谋众人的福利 我们可以认定社会法的发现和运行方面没有基本上的不和谐。科学的真实不只是人类在作科学的过程中创造或改变出来的 它不变且不允变更地独立于求知者之外。由于科学家代表科学而且为它发言,「基础」与「应用」社会科学仅仅是同一过程的 两个层面--以理性中立的法则取代无知与偏见。基于科学/专家知识的行动因而具有纯真形式的权力,而该权力的行使与效 果就如科学事业般透明化与普及化。专家的统治不会造成特权或专制,而是促进全体的完善。[2 计十世纪的恶梦:中心将不复有 当代西方的自信感在政治及智识事件上已被攻陷。各种启蒙宏大叙事( metanarrative)(理性、历史、科学、自我、知识、 力、性别以及西方文化内含的优越感)中心概念的意义ˉ-甚或存在--遭受日渐强大的腐蚀性攻击。西方政治经济霸权与政 治文化殖民主义受到挑战,第三世界民族主义运动的兴起,女性运动的普及,与反种族歧视的抗争都扰乱了原有的秩序。 西方知识分子知识论上的安全感也被内在的异端扰乱。启蒙后设叙事体组织概念里「本质上的可争议性」(以及「非常人性 化的」随机性)已被暴露出来。由于这些概念变成人类自制而自食后果的产物,纯真的危机因此产生。人类很难存活于下无安 稳基地上无存在论或超越讠 心理分析家、后现代主义者与女性主义者对于动摇西方思想的根基都做出了贡献,虽然他们与过去的威权并不是没有瓜葛或 情结。心理分析家质疑理性的自主性,意识与心灵的互换性、以及自我的统一与稳定性,他们强调有一部份内心世界的自主充 斥欲望和幻想,而这部份的世界对其他人类主体诸如思想具有不自觉与无法控制的影响。后现代主义者编织关于知识、权力、 历史、主体间更复杂而悲观的故事,3]女性主义理论力辩知识是依存并取信于某些特定的社会关系,诸如性别。[141哲学家叙 述的知识论故事主要倾向于经验、问题、以及刻板化的西方白人男性个体的压抑行为 后现代主义者相信哲学占据了仍持续架构西方文化的启蒙后设叙事体内一个组织性的合法空间。因此,哲学的解构是一大政 治课题,也是他们(至少身为哲学家)对当代西方文化最具突破与颠覆性的贡献。西方哲学仍处于「体现的形上学」 ( metaphysics of presence)魔咒之中。大多数西方哲学家以建构能在并能以思想表现的某种真实的哲学体系为要任;这个真实 是—外在或普遍性的主体或要素,独立于求知者之外「某处」。哲学家意在「反映」、记录、模仿、或呈现这个真实,真理的 了解也是由此对照的 对后现代主义者而言,这个对真实的追求,隐含了大多数西方哲学家的欲望,以一个他们相信能呈现或对照那超越于历史、特 殊性、变迁之外的独一存在体的虛幻但绝对的系统掌控世界。为了掩盖理想化的欲望,哲学家必须宣称他的知识不是一个特定 历史或思惟行动的产物或制品,而只可能是真实藉由思想直接的自我表达。 哲学家还模糊了他另一方面的欲望:亦即他宣称拥有特殊关系与管道接触真理或真实。对我们而言真实的存在须透过他· 透过他意识的清晰,对智能的珍爱(哲学 philosophia-爱-智 philo-sophia),对法的掌握,或建构一个适当的真实逻辑的能 力。譬如真实是真理的基础,哲学家身为真实的特约代理人与真理的质询者,也必须在所有「正面知识」里扮演他「基础性」 的角色。由此可见知识论在现代哲学的重要性;知识论为哲学家本身、其它哲学家并继而人类整体的利益贡献它净化、厘清、 分野哲学家意识的媒介功能。 后现代主义者以若干方式攻击「现身的形上学」与西方哲学家的自我了解。他们质疑哲学的心态、真理、语言、以及奠定这 些超越性或基础性宣称背后的真实。后现代主义者宣称超越性的心灵不存在亦不可能存在;反言之,我们所谓的心灵或理性不 过是话语( discourse的结果。精神生活的立即或无可置疑性也不存在;感官资料、理念、意图、或洞察性早已被组织起来,而这 样的经验只发生并反映在各色思惟及社会界定的行为里。「心灵」与「事物自身」的关系这个问题变得无限复杂;我们甚至无 法假定心灵具有某种普遍性、超越性、事先成立的属性或概念,可以永远以即使无法认知的同一方式来塑造经验。换言之,我 们架构经验凭借的属性或概念本身是随历史与文化变动的。「心灵」与历史同等地不再是一元化、合法、内在与时间上始终如
与随机的因素牵制；这样的理性就无法成为了解自我的可靠来源，客观真理的发掘者，或是一个知性个体应该服从的权威。 自由派政治理论、马克思主义、经验论社会科学，这三个女性主义者尝试着采用附合我们目的的论题，都表达了某种形式的启 蒙之梦，每个理论的整合性与道德力量都仰赖于启蒙的几个信念。自洛克(John Locke)至罗尔斯(John Rawls)，自由派政治理论学 者便试着听从记录理性之音来区别合法权威与专制；他们宣称以理性的语言诠释了一套规则与信念。为了能够听到理性的语 言，一种去除随机或历史变量的仪式（来想象一个「自然之邦」或是以「无知的纱」裹住自己）[6] 必须举行。真正属于理性， 能制约全体的权利或统治到时自会再现，遵从这些（中立的）法则的邦国与臣民等于是有了理性、正义以及双方自由的保证。 马克思主义学者有着他们同一梦想的变奏。虽然他们语中的历史终极是理性、富有目的性、一元化、依律而行与进步的，他 们的「客观」基础偏向于历史而非理性。就马克思史观而论，历史事件绝非随机发生；它们是由能以理性／科学解析的深具意 义理性架构连接。历史的先决目的在于（尤其是藉由劳力）促进人类的完善以及他们能力与计画永无止境的实现。马克思理论 及它的代言人（党、劳动阶级、任重道远的知识分子）享有与历史的特权关系。[7] 他们发言但不制定历史的律令，招唤它的名 字作为行动合法化的凭借；因为历史与理性一样，在内容上有其目的论与一元化的本质，我们因而能期待它目的之实现。届时 所有无法解决的冲突或对立会消失，权威以掌管事物而非统理众人的形式存在。权力是纯真的，人类行为将遵从我们至高最具 解放性的潜力。[8] 经验论社会科学也继承、反映并受惠于启蒙的梦想。在此知识与权力的关系由科学或至少对科学特定的了解媒介。如同启蒙 哲学家认可理性为接触真实的唯一途径，经验论社会科学赋予科学作为理想知识形式的特权。以康德(Kant)为规范的现代科学自 始便阐释科学知识如何可行，也就是说，物理学如何能发展为诠释外在世界的精确可靠知识。[9] 直到最近为止，最富影响力的 现代哲学家皆未曾怀疑科学能产生这种知识的信念。 社会科学家亦较少质疑科学与真实的关系。他们关心这样的知识是否在社会领域可获致，若答案为是，何种方法可达此目 的。[10] 他们接收启蒙倡导科学为知识理想形式，为理性正确行使的模范，以及为追求所有真理的方法论典型的信念。他们接 受库恩之前哲学(pre-Kuhnian)学者的说法，即科学理性的形式是一种「发现之逻辑」。这种逻辑对所有科学实践者有其共通与 束缚的力量。它不影响主体审查者和客体的数据，就此而言是中立的。科学的成功（发现）在于实践者能忠于这个逻辑；「科 学方法」壮盛了运用它去发现（而不是架构）相关客体的真理－－亦即独立于科学家以及科学审查方式的真实的残片－－的人 们。[11] 科学的基础保存了社会科学家的纯真。经由适当方法求取的知识必须反映（同样理性、公益、真诚的）真实。社会科学营造 出的知识因而能同时（且毫无冲突地）兼具中立、实用、解放性；既能为善又无须付出不当代价。社会科学家的知识与权力可 摒除偏私歪理，对任何人皆无害；它的纯真得到作为本身根基的（放诸四海皆准）真理／法律之保证。 这些宣称的可信度、贯通性或甚至可理解的程度很明显地仰赖一系列的预设立场，这包括了相信真理与偏见能清楚地划分彼 此，我们的发现可以用一中立的语言来报告，「逻辑的发现」独立于它的主体（使用者）或审查的目标并不会将之扭曲，「科 学」若达到自我修正自我纪律（将可逐渐而必要地消除任何偏见或错误的知识），社会的领域是稳定、一元化、架构于法律之 上的，而且这些法律既良善又毫不冲突，因此，能谋众人的福利。 我们可以认定社会法的发现和运行方面没有基本上的不和谐。科学的真实不只是人类在作科学的过程中创造或改变出来的， 它不变且不允变更地独立于求知者之外。由于科学家代表科学而且为它发言，「基础」与「应用」社会科学仅仅是同一过程的 两个层面－－以理性中立的法则取代无知与偏见。基于科学／专家知识的行动因而具有纯真形式的权力，而该权力的行使与效 果就如科学事业般透明化与普及化。专家的统治不会造成特权或专制，而是促进全体的完善。[12] 二十世纪的恶梦：中心将不复有 当代西方的自信感在政治及智识事件上已被攻陷。各种启蒙宏大叙事(metanarrative)（理性、历史、科学、自我、知识、权 力、性别以及西方文化内含的优越感）中心概念的意义－－甚或存在－－遭受日渐强大的腐蚀性攻击。西方政治经济霸权与政 治文化殖民主义受到挑战，第三世界民族主义运动的兴起，女性运动的普及，与反种族歧视的抗争都扰乱了原有的秩序。 西方知识分子知识论上的安全感也被内在的异端扰乱。启蒙后设叙事体组织概念里「本质上的可争议性」（以及「非常人性 化的」随机性）已被暴露出来。由于这些概念变成人类自制而自食后果的产物，纯真的危机因此产生。人类很难存活于下无安 稳基地上无存在论或超越论屏障的情况下。 心理分析家、后现代主义者与女性主义者对于动摇西方思想的根基都做出了贡献，虽然他们与过去的威权并不是没有瓜葛或 情结。心理分析家质疑理性的自主性，意识与心灵的互换性、以及自我的统一与稳定性，他们强调有一部份内心世界的自主充 斥欲望和幻想，而这部份的世界对其他人类主体诸如思想具有不自觉与无法控制的影响。后现代主义者编织关于知识、权力、 历史、主体间更复杂而悲观的故事，[13] 女性主义理论力辩知识是依存并取信于某些特定的社会关系，诸如性别。[14] 哲学家叙 述的知识论故事主要倾向于经验、问题、以及刻板化的西方白人男性个体的压抑行为。 后现代主义者相信哲学占据了仍持续架构西方文化的启蒙后设叙事体内一个组织性的合法空间。因此，哲学的解构是一大政 治课题，也是他们（至少身为哲学家）对当代西方文化最具突破与颠覆性的贡献。西方哲学仍处于「体现的形上学」 (metaphysics of presence) 魔咒之中。[15] 大多数西方哲学家以建构能在并能以思想表现的某种真实的哲学体系为要任；这个真实 是一外在或普遍性的主体或要素，独立于求知者之外「某处」。哲学家意在「反映」、记录、模仿、或呈现这个真实，真理的 了解也是由此对照的。 对后现代主义者而言，这个对真实的追求，隐含了大多数西方哲学家的欲望，以一个他们相信能呈现或对照那超越于历史、特 殊性、变迁之外的独一存在体的虚幻但绝对的系统掌控世界。为了掩盖理想化的欲望，哲学家必须宣称他的知识不是一个特定 历史或思惟行动的产物或制品，而只可能是真实藉由思想直接的自我表达。 哲学家还模糊了他另一方面的欲望：亦即他宣称拥有特殊关系与管道接触真理或真实。对我们而言真实的存在须透过他－－ 透过他意识的清晰，对智能的珍爱（哲学philosophia--爱－智 philo-sophia），对方法的掌握，或建构一个适当的真实逻辑的能 力。譬如真实是真理的基础，哲学家身为真实的特约代理人与真理的质询者，也必须在所有「正面知识」里扮演他「基础性」 的角色。由此可见知识论在现代哲学的重要性；知识论为哲学家本身、其它哲学家并继而人类整体的利益贡献它净化、厘清、 或分野哲学家意识的媒介功能。 后现代主义者以若干方式攻击「现身的形上学」与西方哲学家的自我了解。他们质疑哲学的心态、真理、语言、以及奠定这 些超越性或基础性宣称背后的真实。后现代主义者宣称超越性的心灵不存在亦不可能存在；反言之，我们所谓的心灵或理性不 过是话语(discourse)的结果。精神生活的立即或无可置疑性也不存在；感官资料、理念、意图、或洞察性早已被组织起来，而这 样的经验只发生并反映在各色思惟及社会界定的行为里。「心灵」与「事物自身」的关系这个问题变得无限复杂；我们甚至无 法假定心灵具有某种普遍性、超越性、事先成立的属性或概念，可以永远以即使无法认知的同一方式来塑造经验。换言之，我 们架构经验凭借的属性或概念本身是随历史与文化变动的。「心灵」与历史同等地不再是一元化、合法、内在与时间上始终如 一
真实对后现代主义者而言是是话语的结果。各个话语皆有其独特的规则或程序来监督可视为有意义或真实言论的产生。每个 话语或「话语建构」( discursive formation同时具造就性与限制性。一个话语的规则能成就我们发表某些议论或真实的宣称,但 这些规则也强制我们待在它的系统之中,只能发表依循它法则的议论。话语整体而言无法为真或伪,因为真理总是依背景而 定,规则亦仰赖于此。话语具地方性与异质性,而且经常是无法相互比较的;可以领导所有或特选的话语的独立或超越话语外 的规则并不存在。真理的直称原则上「无法决定」于话语之外或之间。这不表示真理不存在,而是存在话语之间。真理的宣称 可让接受某个话语法规或愿意沟通数组话语的人为之。但是,可依据解决所有争论的王牌并不在手;解决冲突在于事前同意的 规则,而不是客观真理强制的力量。 后现代主义不是一种形式的相对主义,因为相对主义的意义b于身为二元之另外一极--普遍主义 universalism)--的对立。 相对主义者重视绝对标准不存在这个假定:「一切皆为相对」因为没有一物可作为衡量一切的标竿。若对于绝对普遍性标准的 渴求不在,「相对主义」会失其意义与力量。我们进而必须注意可解决相互冲突宣称的条件,以及那些仅有政治行动--包括 使用武力在内的--充足的条件。不追溯同时造就与限制话语可能性的权力关系的效果来理解知识,是不可能的。即使共识也 不是全然纯真无邪,因任何达到并维持制约效果的规则,由历史上细寻都可找出权力的蛛丝马迹。武力或专制不在场排解争 端,光靠话语是不能解决无法协调的差异。 后现代主义挑战所有形容语言为透明、被动、或中立媒体的概念。我们皆是生于持续进行的语言游戏之中,因而必须学习被 解与了解别人。人既是「能语动物」,我们的特质(至少局部)是由语言构成。语言说我们就如我们说它;进一步说,我们经 验的意义以及对它的了解,在于这种经验与思想的掌握与表达都经由语言的这个事实。只要思想仰赖语言(对自我与他人)的 阐释,思想与「心灵」即为社会与历史的产物。没有任何非社会性或超越性的观点,可以直接、毫无捏造/扭曲地习得并记录 真实于思想之中。 此外,能测试我们思想的稳固、不变、恒一真实亦不存在。西方哲学把人类与外在世界的多元流动性降低为二元化,理论上 自然的对立,创造出一个单一稳固的幻觉表像。诸如文化/自然或男性/女性之类的二元对立组中,当混乱被置于较次要的 方阵营,秩序自然降生与维持;这些对立项目的产生与表达揭发哲学家控制驾驭的欲望。一旦这些对立被视为虚构、不对称。 是哲学家讲的故事的成立条件,那么会破坏现身的形上学各种分身的前提便能现身:身为异己,不同于定义的一方亦即处于弱 势,没有独立个性或不值一提;举例来说,「女性」自亚里士多德 Aristotle)至佛洛依德( Freud始终在话语中被定义为较次等的 人类。对立组中强势的一方可维持他的纯真无邪;他和弱势的不同,在他具有自然的优势与独立性,在于但不属于这个二元 组。正如亚理斯多德的主人或丈夫一般,他是主动体,具决定性与原创性,但绝不为另一半所影响。他本身既非杂乱无章,像 他的存在体亦如是,但某些混乱的客体可能需要他的主导。以启蒙的自我了解而言,这种观点「乐观」、人性化又「进步」 所有歧异/无制序终究会臣服于这个至尊君临天下的善果。 后现代主义怀疑这般一统化的想望;统一似是专制、压抑、与修辞策略暂时成功的结果。所有知识的建构均为虚构和非呈现 式的,身为人类心灵产物的知识未必与真理或真实相关。哲学家编造出有关这些概念与活动的故事,而他们的故事并不比其它 的故事更真实、基础、或拥护真理。我们无法测试是否某个故事比匕另一个更接近真实,因为超越性、不涉及自身语言与故事的 观点或心灵并不存在。 哲学家和其它知识建构者应追寻的是制造出无限「扩展」的意义。他们应该弃绝任何尝试去建构一个封闭系统,使在当中其 它或「多余者」被「迫至边缘」而在贯通统一号令下强制消失。他们的任务在阻扰及颠覆压倒性或太宏伟的理论,而非在助其 (再)架构。后现代主义者必须坚定立足点为本身话语的架构者。笛卡尔 Descartes权威、非个人的自我需要解构,它的欲望得 到解放可以像语言一般并在语言之中自由悠游。「来自不详处的观点」要为承认整体局部与残缺性的碎片取代。[ 女性主义理论亦提出深刻并尚未得到适当对应的问题挑战许多我们社会生活以及知识的解释,其一重大贡献在揭露性别关系 的问题性。性别被重新视为一变化与历史随机性很高的人类行为。性别关系渗入人类经验许多层面,从「内在自我」与家庭生 活的架构到囯家、经济与知识生产这些所谓外在世界。性别非一稳固事物;它当然不是一组解剖或生物学的属性,虽然性别与 表征的关系在女性主义理论有其有趣与争议之处。我们甚至不能宣称性别在所有文化中都是大同小异或单一化存在的关系,因 为这是女性主义理论架构出来分析我们文化与经验上某些特定关系的项目。这个概念因此必然反应我们的问题、欲望、需求 女性主义成功地推动知识生产的谐系调查,追究男权统治的衍生力量。我们开始追溯性别知识的压制,以及它在组织个人经 验、社会关系、知识本身的主要角色;我们也开始探索源自女性或男性经验的某些特殊领域的知识的压抑与贬低。逐渐明显的 是,西方文化对知识本质所作的宣称的信服性与力量,必然与被压抑的某些经验与知识形式有关连。 女性主义者坚称男性化与女性化是性别系统所造成的。女性主义者对这些项目的构想形态,提供了批评后现代主义性别立场 上的弱点(或缺失)必要的对立点和基础。∏8女性主义对女性和男性的了解以权力与统治而论,并非以语言的立场施及任何 主体。性别关系融入与强化了其它已存在的组合社会关系譬如种族。在所有这类统治的关系里,任何主体都不能轻易或随意地 换边站。不管我们主观性的意愿或目的是什么,我们能得到的特权或承受的伤害,依我们组织上的立场决定。男人无法轻易依 男子气概及其影响统治,就如我亦不能因身为白人掌权一般。虽然方式与平等程度不同,男人和女人都为性别关系所束。 从女性主义的观点来说,许多后现代主义者不觉自身对性别态度的问题,的确是(顶多从表面上看来)相当奇怪的。当他们 强调主体是完全被组织起来但不是组织性的存在体时,如德里达者似乎对性别角色采取一种自愿式(几乎是自由意志)的态 度。如果主体性是由像男性化或女性化的预设项目所组成时,任何个人主体皆不能逃避这些项目的影响,和他/她没有自己的 语言是同样道理。除非整个思惟领域(以及每个主体的无意识)改变,否则,不管主体自信如何玩弄自如,这些项目会继续制 造超乎他/她个人控制的特定形式的主体性 纯真知识的终结与再现的危机 后现代主义对再现方式( representation)、真理的「思无邪」、心理分析取代理性等的解构对女性主义知识分子造成深深的不 安。以上讨论三种理论中,最公开而自我意识上政治化的是女性主义。大部分心理分析师行动寻求的是个人治疗的达成;后现 代主义者,尤其是在美国的,主要关心的一直在阻扰涉及与影响统治关系,程度上(顶多)高度媒介的话语;女性主义理讼以 审查及干预持续产生与制造统治关系的性别系统。任何其它思想行动或方式皆未曾把分析与消灭压迫他们的因子作为中心承 然而后现代主义话语对西方主要叙事体的阻扰,与其在诸如自由、解放或统治等字眼上玩的游戏,有它的意义。在缺乏「特 别有利」的见地深入历史或理性运作的「法则」情况下,坚定立身于分明、随机但构成性别、阶级、种族、地理的位置里,不 再是真理的中立凭借或人类一元化最佳希望诠释者的知识分子,其话语该由什么授权?对别人讲述或预定自身的好处时,我们 变得犹豫不决。想想奥史维兹( Auschwitz)集中营或一个「核战下的冬天」,我们便不能维持这样的幻觉或希望,认定「真正」 的知识仅为有德者所求,产生在良善的前提,并且一经实施可达到我们预期有利的结果。将一般性话语分别于它行使权力的潜 力,或把权力概念化成完全免于统治的污染,都是很困难的
真实对后现代主义者而言是是话语的结果。各个话语皆有其独特的规则或程序来监督可视为有意义或真实言论的产生。每个 话语或「话语建构」(discursive formation)同时具造就性与限制性。一个话语的规则能成就我们发表某些议论或真实的宣称，但 这些规则也强制我们待在它的系统之中，只能发表依循它法则的议论。话语整体而言无法为真或伪，因为真理总是依背景而 定，规则亦仰赖于此。话语具地方性与异质性，而且经常是无法相互比较的；可以领导所有或特选的话语的独立或超越话语外 的规则并不存在。真理的宣称原则上「无法决定」于话语之外或之间。这不表示真理不存在，而是存在话语之间。真理的宣称 可让接受某个话语法规或愿意沟通数组话语的人为之。但是，可依据解决所有争论的王牌并不在手；解决冲突在于事前同意的 规则，而不是客观真理强制的力量。 后现代主义不是一种形式的相对主义，因为相对主义的意义b于身为二元之另外一极－－普遍主义(universalism)－－的对立。 相对主义者重视绝对标准不存在这个假定：「一切皆为相对」因为没有一物可作为衡量一切的标竿。若对于绝对普遍性标准的 渴求不在，「相对主义」会失其意义与力量。我们进而必须注意可解决相互冲突宣称的条件，以及那些仅有政治行动－－包括 使用武力在内的－－充足的条件。不追溯同时造就与限制话语可能性的权力关系的效果来理解知识，是不可能的。即使共识也 不是全然纯真无邪，因任何达到并维持制约效果的规则，由历史上细寻都可找出权力的蛛丝马迹。武力或专制不在场排解争 端，光靠话语是不能解决无法协调的差异。 后现代主义挑战所有形容语言为透明、被动、或中立媒体的概念。我们皆是生于持续进行的语言游戏之中，因而必须学习被了 解与了解别人。人既是「能语动物」，我们的特质（至少局部）是由语言构成。语言说我们就如我们说它；进一步说，我们经 验的意义以及对它的了解，在于这种经验与思想的掌握与表达都经由语言的这个事实。只要思想仰赖语言（对自我与他人）的 阐释，思想与「心灵」即为社会与历史的产物。没有任何非社会性或超越性的观点，可以直接、毫无捏造／扭曲地习得并记录 真实于思想之中。 此外，能测试我们思想的稳固、不变、恒一真实亦不存在。西方哲学把人类与外在世界的多元流动性降低为二元化，理论上 自然的对立，创造出一个单一稳固的幻觉表像。诸如文化／自然或男性／女性之类的二元对立组中，当混乱被置于较次要的一 方阵营，秩序自然降生与维持；这些对立项目的产生与表达揭发哲学家控制驾驭的欲望。一旦这些对立被视为虚构、不对称， 是哲学家讲的故事的成立条件，那么会破坏现身的形上学各种分身的前提便能现身：身为异己，不同于定义的一方亦即处于弱 势，没有独立个性或不值一提；举例来说，「女性」自亚里士多德(Aristotle)至佛洛依德(Freud)始终在话语中被定义为较次等的 人类。对立组中强势的一方可维持他的纯真无邪；他和弱势的不同，在他具有自然的优势与独立性，在于但不属于这个二元 组。正如亚理斯多德的主人或丈夫一般，他是主动体，具决定性与原创性，但绝不为另一半所影响。他本身既非杂乱无章，像 他的存在体亦如是，但某些混乱的客体可能需要他的主导。以启蒙的自我了解而言，这种观点「乐观」、人性化又「进步」； 所有歧异／无制序终究会臣服于这个至尊君临天下的善果。 后现代主义怀疑这般一统化的想望；统一似是专制、压抑、与修辞策略暂时成功的结果。所有知识的建构均为虚构和非呈现 式的，身为人类心灵产物的知识未必与真理或真实相关。哲学家编造出有关这些概念与活动的故事，而他们的故事并不比其它 的故事更真实、基础、或拥护真理。我们无法测试是否某个故事比另一个更接近真实，因为超越性、不涉及自身语言与故事的 观点或心灵并不存在。 哲学家和其它知识建构者应追寻的是制造出无限「扩展」的意义。他们应该弃绝任何尝试去建构一个封闭系统，使在当中其 它或「多余者」被「迫至边缘」而在贯通统一号令下强制消失。他们的任务在阻扰及颠覆压倒性或太宏伟的理论，而非在助其 （再）架构。后现代主义者必须坚定立足点为本身话语的架构者。笛卡尔(Descartes)权威、非个人的自我需要解构，它的欲望得 到解放可以像语言一般并在语言之中自由悠游。「来自不详处的观点」要为承认整体局部与残缺性的碎片取代。[16] 女性主义理论亦提出深刻并尚未得到适当对应的问题挑战许多我们社会生活以及知识的解释，其一重大贡献在揭露性别关系 的问题性。性别被重新视为一变化与历史随机性很高的人类行为。性别关系渗入人类经验许多层面，从「内在自我」与家庭生 活的架构到国家、经济与知识生产这些所谓外在世界。性别非一稳固事物；它当然不是一组解剖或生物学的属性，虽然性别与 表征的关系在女性主义理论有其有趣与争议之处。我们甚至不能宣称性别在所有文化中都是大同小异或单一化存在的关系，因 为这是女性主义理论架构出来分析我们文化与经验上某些特定关系的项目。这个概念因此必然反应我们的问题、欲望、需求。 女性主义成功地推动知识生产的谱系调查，追究男权统治的衍生力量。我们开始追溯性别知识的压制，以及它在组织个人经 验、社会关系、知识本身的主要角色；我们也开始探索源自女性或男性经验的某些特殊领域的知识的压抑与贬低。逐渐明显的 是，西方文化对知识本质所作的宣称的信服性与力量，必然与被压抑的某些经验与知识形式有关连。[17] 女性主义者坚称男性化与女性化是性别系统所造成的。女性主义者对这些项目的构想形态，提供了批评后现代主义性别立场 上的弱点（或缺失）必要的对立点和基础。[18] 女性主义对女性和男性的了解以权力与统治而论，并非以语言的立场施及任何 主体。性别关系融入与强化了其它已存在的组合社会关系譬如种族。在所有这类统治的关系里，任何主体都不能轻易或随意地 换边站。不管我们主观性的意愿或目的是什么，我们能得到的特权或承受的伤害，依我们组织上的立场决定。男人无法轻易依 男子气概及其影响统治，就如我亦不能因身为白人掌权一般。虽然方式与平等程度不同，男人和女人都为性别关系所束。 从女性主义的观点来说，许多后现代主义者不觉自身对性别态度的问题，的确是（顶多从表面上看来）相当奇怪的。当他们 强调主体是完全被组织起来但不是组织性的存在体时，如德里达者似乎对性别角色采取一种自愿式（几乎是自由意志）的态 度。如果主体性是由像男性化或女性化的预设项目所组成时，任何个人主体皆不能逃避这些项目的影响，和他／她没有自己的 语言是同样道理。除非整个思惟领域（以及每个主体的无意识）改变，否则，不管主体自信如何玩弄自如，这些项目会继续制 造超乎他／她个人控制的特定形式的主体性。 纯真知识的终结与再现的危机 后现代主义对再现方式 (representation)、真理的「思无邪」、心理分析取代理性等的解构对女性主义知识分子造成深深的不 安。以上讨论三种理论中，最公开而自我意识上政治化的是女性主义。大部分心理分析师行动寻求的是个人治疗的达成；后现 代主义者，尤其是在美国的，主要关心的一直在阻扰涉及与影响统治关系，程度上（顶多）高度媒介的话语；女性主义理论以 审查及干预持续产生与制造统治关系的性别系统。任何其它思想行动或方式皆未曾把分析与消灭压迫他们的因子作为中心承 诺。 然而后现代主义话语对西方主要叙事体的阻扰，与其在诸如自由、解放或统治等字眼上玩的游戏，有它的意义。在缺乏「特 别有利」的见地深入历史或理性运作的「法则」情况下，坚定立身于分明、随机但构成性别、阶级、种族、地理的位置里，不 再是真理的中立凭借或人类一元化最佳希望诠释者的知识分子，其话语该由什么授权？对别人讲述或预定自身的好处时，我们 变得犹豫不决。想想奥史维兹 (Auschwitz) 集中营或一个「核战下的冬天」，我们便不能维持这样的幻觉或希望，认定「真正」 的知识仅为有德者所求，产生在良善的前提，并且一经实施可达到我们预期有利的结果。将一般性话语分别于它行使权力的潜 力，或把权力概念化成完全免于统治的污染，都是很困难的
虽然后现代主义者的挑战与女性主义者本身的解构,针对以性别为基础的权力关系所产生许多不同形式的知识的内容与合法 性,许多女性主义者仍维持启蒙所述获致「较佳」知识与知识论可能的期望。所谓的更佳指的是较没有(最少)受到不实信念 与威权关系污染的知识与知识论。他们相信女性主义是进步的;也就是说,他们比之前的思想家更不受这些结果影响,因此代 表了更适当亦更高一层的知识。很多女性主义者也继续为更佳知识和更佳行动之间必要的关系论辩。[9没有稳固的靠山来作 这些真理宣称,女性主义为结束基于性别的统治所作的抗争是没有前途的。[20 这个立场最有说服力的论者之一,珊卓拉.哈定( Sandra harding)主张知识论是局部说得通的计画。如道德条理一般,它挑战 在知识宣称领域中「可能为真」的这个概念。当不平等关系存在时,这个计画的通行尤有其必要性。弱势团体抗争的诉求是在 真理的基础,而不是武力。女性主义亦需要某些防御或选择性的话语来对抗传统有关女性以及获取真理的论述,因为这两者可 能都是有性别歧视的。我们也需要阐述决策过程于其它女性主义者来指引对理论、硏究、政治上的选择。当传统的知识宣称没 有适当的基础时,我们需要对自己与他人都行得通的说法。这套理论要对许多不同女性都管用;文化差别或威权这两种差异都 应列入考虑。我们还需要决策过程来引导行动;知识可作为帮助组织策略对抗威权的资源。和南西.哈札克( Nancy Hartsock)等 人一样,哈定最后似乎认为,女性主义创造有效性别分析及终止基于性别威权统治的计画要成功,仰赖于我们能否作出关于 我相信这些论调大错特错,在(无意识中)意图维持女性主义理论与政治的纯真无邪到危险的程度。这些女性主义理论在启 蒙的后设叙事体中运作,因而混淆了两个不同的宣称·-其一为某些特定的知识是由基于性别的权力关系造成,另一则是纠正 这些偏执必然能产生「较优良」而有解放性的知识(亦即非生于与不纯权力的关系以及受其关系促生的知识)·他们不甘于仅 仅架构授权之前缺乏权力者的话语(在他人必须付出的代价上),还冀望宣称发.现增益人类一般性解放的方式。这些理论家 认定威权与解放的二元化以及动摇其一必能增广其二的空间。他们视对既定的扰乱为再创造新物的义务。扰乱行动的合法性或 合理性则部份仰赖取代旧物者之性质;他们恐惧的是扰乱过后取而代之的不在女性主义控制下。新物必须置身与基于新的知识 论规画内才能稳固有效。和其它启蒙思想家一样,他们也相信无邪无垢的知识存在某处只等着我们的发·现与使用。虽然新知 识的发现在于之前既存权力关系的扰乱,它的社会根源影响是靠知识论的手段以某些形式转化。知识论也给了(独立于政 的)新知识它所缺乏的种力量。 这些宣称反映放弃启蒙后设叙事体的困难,虽然这些叙事体无法实现它们的承诺,解放我们于威权的统治,或给予我们无邪 地架构或使用知识的能力。哈定及其它认定(而不是证明)真理、知识、解放、公平之间有决然关系,真理及武力或威权必是 反过来说,我认为我们必须重新思考这些理念,任它们自由浮动,并拓展它们的差异。所有知识话语话不一定是无益或无意 义,但极端地转移阵营则为是。我愿意将讨论的语汇自知识与真实的关系转到知识、欲望、幻想、各色各样的权力上面。知识 论应被视为知识生产的社会上以及无意识关系的谱系研究。哲学家可以放弃裁决真理宣称的翼望,尽心于发掘知识生产形式的 语言、社会、政治、心理层面,以及特定的思惟形成的冲突;这些问题会将哲学家自身的欲望与处境包含在特定的社会范畴与 话语之中。我们亦可 思惟行动之内所引发事物,而阐释为什么某组行动似乎较符合实际目的。 有责任,无基奠 西方历史至今对真理与知识之间关连的坚信似乎更可能鼓励危险盲目的一味天真,而不是为自由或平等铺路。我们应该在这 例子中为自身欲望负责:我们真正想要的不是天真的真理,而是世间的权力。真理站在我们这边的理念一直为恐怖份子、基 本教派主义份子、危险科技制造者的行动提供了可以理直气壮的因素。宣称真理部份的目的似乎在于强制取得他人对我们宣称 的同意(如果这是真的,那么「理性」的你就必须赞同,并依其改变你的信念与举止);我们常在寻求举止的改变或拉拢人加 入自己阵营。若是如此,一定有比争议真理更有效来争取同意或改变行为的方式。政治行动和改变需要并呼求人类许多包括同 情、愤怒、恶心等的能量;但没有确实证据证明诉诸理性、知识或真理是促成改变唯一有效法门或占了有利据点的策略。知识 论也未必能确信冒险是值得的或政治宣称是应该的。总之(特别在政治上而言)诉诸真理未必启发人们行动,更别说诉诸正义 因此哈定搞混了寻求解释的需要和对权力的需要。不管论点多植根于某些知识论的蓝图里,它还是可能缺乏(政治意义而言 的)力量;进一步说,与知识相关的论点部份动机起自维持纯真的愿望,而一种天真形式的希望实际上是很危脸的。错误的知 识会备被用来解释或支持威权统治,但这并不代表真确的知识会削减它的威胁或「较不那么错」的知识可免除支配他人的嫌 疑。 对知识论的关心可以掩饰宣称纯真无邪的想望,而在此一个人的淸澈度不在于排除他人的经验。这亦能起因于一个虚幻的翼 望,去发现一组中立有保障的法规可以依循来扭曲或消除某些小我的「真理」。以知识之声发言或代言,我们就可以避免为自 我随机制造的知识与真理直称负责。谈到仲裁及合理性就认定了中立性,或至少共识是可能的。但这就反面上来说,预设了没 有不能解决的歧异,和谐与一统性为众所欲求,有效知识以及政治行动必须建立于稳固无冲突的共同基础。共识凌驾于冲突之 上,统治接续于无政府之后。 这些信念的某些负面结果可见于当代女性主义理论。某些女性主义者最近论到,当有色女性开始批评白人女性主义者著作的同 时,有关知识论问题的高度关切也浮上台面。例如「女性」或「性别」等项目的统-化被发现是基于排除许多有色女性(以及 已开发国家之外的女性、贫穷女性和女同性恋者)的经验而来。[21有色女性的著作强迫白人女性主义者面对差异与统治关系 的问题,正视这些问题是我们自己理论与项目形成一致化的可能条件,就这点和后现代主义是至少一样的。但我们对于种族歧 伣的罪恶感和焦虑(以及对那些扰乱了我们「姊妺们」初期愉悦与舒适的「外人」的愤怒)也部份解释了我们白人女性在重新 思考差异以及我们自己理论与地位本质问题时感到的不适与困难。由于后现代主义和有色女性的计画在此重叠,我考虑到是否 该更重视可能隐隐参与运作的种族因素。由于直接攻击有色女性或(公开)诉说我们对她们的怨恨是政治上所无法想象,藉由 项目化地拒绝后现代主义,为它扣上政治不正确( politically incorrect))的大帽子,来表达对不同话语和知识宣称政治的不自在, 对我们白人女性是否较容易且较能为人接受?这样组织上的排斥或压抑行为,只能在清楚涉及促成知识宣称建立之权力关系时 才会现身[2 建立或裁定真理宣称无法帮助我们达成女性主义的中心目标:消灭所有基于性别的统治关系。关于威权统治的宣称是涉及不 公平的宣称,借着诉诸真理是无法得到更多力量或说服力的。有关不公平的宣称属于政治的范畴,因而在说服性言论、行动、 (有时候)暴力的领域里。如马其维里( Machiavelli)所论,政治需要适合它独特范围的道德与知识。有关不公平的宣称能独立 于「真理」运作,或实际上任何相对于超越性美善或(实质)正义的反面宣称皆为是。[ 我们一旦开始发表有关性别歧视的宣称,就是一无往返地进入政治的领域;因而必须学习发表关于不公平的宣称的方俯与对 应决策,不依赖于超越性的保障或天真的幻觉。关于正义或知识的超越性理念的一大弊病在于它们免于我们对自己行为负全 责。我们如孩子般,如果自己失败了就等着更高层权威来收我们的烂摊子。这样的期望依赖于并表达了我们与尼采( Nietzsche)
虽然后现代主义者的挑战与女性主义者本身的解构，针对以性别为基础的权力关系所产生许多不同形式的知识的内容与合法 性，许多女性主义者仍维持启蒙所述获致「较佳」知识与知识论可能的期望。所谓的更佳指的是较没有（最少）受到不实信念 与威权关系污染的知识与知识论。他们相信女性主义是进步的；也就是说，他们比之前的思想家更不受这些结果影响，因此代 表了更适当亦更高一层的知识。很多女性主义者也继续为更佳知识和更佳行动之间必要的关系论辩。[19] 没有稳固的靠山来作 这些真理宣称，女性主义为结束基于性别的统治所作的抗争是没有前途的。[20] 这个立场最有说服力的论者之一，珊卓拉．哈定 (Sandra Harding) 主张知识论是局部说得通的计画。如道德条理一般，它挑战 在知识宣称领域中「可能为真」的这个概念。当不平等关系存在时，这个计画的通行尤有其必要性。弱势团体抗争的诉求是在 真理的基础，而不是武力。女性主义亦需要某些防御或选择性的话语来对抗传统有关女性以及获取真理的论述，因为这两者可 能都是有性别歧视的。我们也需要阐述决策过程于其它女性主义者来指引对理论、研究、政治上的选择。当传统的知识宣称没 有适当的基础时，我们需要对自己与他人都行得通的说法。这套理论要对许多不同女性都管用；文化差别或威权这两种差异都 应列入考虑。我们还需要决策过程来引导行动；知识可作为帮助组织策略对抗威权的资源。和南西．哈札克 (Nancy Hartsock) 等 人一样，哈定最后似乎认为，女性主义创造有效性别分析及终止基于性别威权统治的计画要成功，仰赖于我们能否作出关于 「客观」状况或我们知识与权利的真理宣称。 我相信这些论调大错特错，在（无意识中）意图维持女性主义理论与政治的纯真无邪到危险的程度。这些女性主义理论在启 蒙的后设叙事体中运作，因而混淆了两个不同的宣称－－其一为某些特定的知识是由基于性别的权力关系造成，另一则是纠正 这些偏执必然能产生「较优良」而有解放性的知识（亦即非生于与不纯权力的关系以及受其关系促生的知识）。他们不甘于仅 仅架构授权之前缺乏权力者的话语（在他人必须付出的代价上），还冀望宣称发．现增益人类一般性解放的方式。这些理论家 认定威权与解放的二元化以及动摇其一必能增广其二的空间。他们视对既定的扰乱为再创造新物的义务。扰乱行动的合法性或 合理性则部份仰赖取代旧物者之性质；他们恐惧的是扰乱过后取而代之的不在女性主义控制下。新物必须置身与基于新的知识 论规画内才能稳固有效。和其它启蒙思想家一样，他们也相信无邪无垢的知识存在某处只等着我们的发－现与使用。虽然新知 识的发现在于之前既存权力关系的扰乱，它的社会根源影响是靠知识论的手段以某些形式转化。知识论也给了（独立于政治外 的）新知识它所缺乏的一种力量。 这些宣称反映放弃启蒙后设叙事体的困难，虽然这些叙事体无法实现它们的承诺，解放我们于威权的统治，或给予我们无邪 地架构或使用知识的能力。哈定及其它认定（而不是证明）真理、知识、解放、公平之间有决然关系，真理及武力或威权必是 死对头。 反过来说，我认为我们必须重新思考这些理念，任它们自由浮动，并拓展它们的差异。所有知识话语话不一定是无益或无意 义，但极端地转移阵营则为是。我愿意将讨论的语汇自知识与真实的关系转到知识、欲望、幻想、各色各样的权力上面。知识 论应被视为知识生产的社会上以及无意识关系的谱系研究。哲学家可以放弃裁决真理宣称的冀望，尽心于发掘知识生产形式的 语言、社会、政治、心理层面，以及特定的思惟形成的冲突；这些问题会将哲学家自身的欲望与处境包含在特定的社会范畴与 话语之中。我们亦可分析不同思惟行动之内所引发事物，而阐释为什么某组行动似乎较符合实际目的。 有责任，无基奠 西方历史至今对真理与知识之间关连的坚信似乎更可能鼓励危险盲目的一味天真，而不是为自由或平等铺路。我们应该在这 些例子中为自身欲望负责：我们真正想要的不是天真的真理，而是世间的权力。真理站在我们这边的理念一直为恐怖份子、基 本教派主义份子、危险科技制造者的行动提供了可以理直气壮的因素。宣称真理部份的目的似乎在于强制取得他人对我们宣称 的同意（如果这是真的，那么「理性」的你就必须赞同，并依其改变你的信念与举止）；我们常在寻求举止的改变或拉拢人加 入自己阵营。若是如此，一定有比争议真理更有效来争取同意或改变行为的方式。政治行动和改变需要并呼求人类许多包括同 情、愤怒、恶心等的能量；但没有确实证据证明诉诸理性、知识或真理是促成改变唯一有效法门或占了有利据点的策略。知识 论也未必能确信冒险是值得的或政治宣称是应该的。总之（特别在政治上而言）诉诸真理未必启发人们行动，更别说诉诸正义 了。 因此哈定搞混了寻求解释的需要和对权力的需要。不管论点多植根于某些知识论的蓝图里，它还是可能缺乏（政治意义而言 的）力量；进一步说，与知识相关的论点部份动机起自维持纯真的愿望，而一种天真形式的希望实际上是很危险的。错误的知 识会备被用来解释或支持威权统治，但这并不代表真确的知识会削减它的威胁或「较不那么错」的知识可免除支配他人的嫌 疑。 对知识论的关心可以掩饰宣称纯真无邪的想望，而在此一个人的清澈度不在于排除他人的经验。这亦能起因于一个虚幻的冀 望，去发现一组中立有保障的法规可以依循来扭曲或消除某些小我的「真理」。以知识之声发言或代言，我们就可以避免为自 我随机制造的知识与真理宣称负责。谈到仲裁及合理性就认定了中立性，或至少共识是可能的。但这就反面上来说，预设了没 有不能解决的歧异，和谐与一统性为众所欲求，有效知识以及政治行动必须建立于稳固无冲突的共同基础。共识凌驾于冲突之 上，统治接续于无政府之后。 这些信念的某些负面结果可见于当代女性主义理论。某些女性主义者最近论到，当有色女性开始批评白人女性主义者著作的同 时，有关知识论问题的高度关切也浮上台面。例如「女性」或「性别」等项目的统一化被发现是基于排除许多有色女性（以及 已开发国家之外的女性、贫穷女性和女同性恋者）的经验而来。[21] 有色女性的著作强迫白人女性主义者面对差异与统治关系 的问题，正视这些问题是我们自己理论与项目形成一致化的可能条件，就这点和后现代主义是至少一样的。但我们对于种族歧 视的罪恶感和焦虑（以及对那些扰乱了我们「姊妹们」初期愉悦与舒适的「外人」的愤怒）也部份解释了我们白人女性在重新 思考差异以及我们自己理论与地位本质问题时感到的不适与困难。由于后现代主义和有色女性的计画在此重叠，我考虑到是否 该更重视可能隐隐参与运作的种族因素。由于直接攻击有色女性或（公开）诉说我们对她们的怨恨是政治上所无法想象，藉由 项目化地拒绝后现代主义，为它扣上政治不正确 (politically incorrect) 的大帽子，来表达对不同话语和知识宣称政治的不自在， 对我们白人女性是否较容易且较能为人接受？这样组织上的排斥或压抑行为，只能在清楚涉及促成知识宣称建立之权力关系时 才会现身。 [22] 建立或裁定真理宣称无法帮助我们达成女性主义的中心目标：消灭所有基于性别的统治关系。关于威权统治的宣称是涉及不 公平的宣称，借着诉诸真理是无法得到更多力量或说服力的。有关不公平的宣称属于政治的范畴，因而在说服性言论、行动、 （有时候）暴力的领域里。如马其维里 (Machiavelli) 所论，政治需要适合它独特范围的道德与知识。有关不公平的宣称能独立 于「真理」运作，或实际上任何相对于超越性美善或（实质）正义的反面宣称皆为是。[23] 我们一旦开始发表有关性别歧视的宣称，就是一无往返地进入政治的领域；因而必须学习发表关于不公平的宣称的方俯与对 应决策，不依赖于超越性的保障或天真的幻觉。关于正义或知识的超越性理念的一大弊病在于它们免于我们对自己行为负全 责。我们如孩子般，如果自己失败了就等着更高层权威来收我们的烂摊子。这样的期望依赖于并表达了我们与尼采 (Nietzsche)
所谓的「最长久的谎言」之共犯关系,是一种相信「只要我们依循某些正确的仪式,在我们所作种种随机而风险大的实验中冥 冥有某事物(神、科学、知识、理性或真理)会介入拯教我们」的心态。[24 负责任意味着在我们自身于随机与不完美的前提下,承认种族、性别、地理位置与性别角色所拥有差异性的特杈,以及抗拒 虚假危险而一再重现的期望,在一个不是我们自己能架构的世界得到救赎。我们需要学习为自己以及他人发表宣称,并倾听异 于自我的声音,了解在毎个人的欲望、需求、思惟方式之外别无他物来发展、嵌入、合法化这些宣称。每个人的福祉最终仰赖 于思惟团体的发展来助长(在其它诸多美德之中)对多样化、惺惺相惜、甚至对他人的漠然等等欲求的培养。如在德囯的犹太 人和在美国(在其它诸多国家之中)的有色人种所发现,缺乏这些情感,所有文明能給给予我们的法律和文化仍无法解救我们; 知识或真理能在发展这些情感以及团体上做出什么贡献仍没有一个清楚的答案。 后现代主义至多引导我们进入一个不断的自我幻灭过程,让我们对带领我们来到自毁边缘的宏伟幻想破灭。这点就是克莉丝 塔.吴尔芙的等号程序里没有提到的:西方世界的人们占据了两边,是少数也是多数,而接受和生存在这样不稳定与痛苦的矛 盾中对我们而言是极度困难的。但这些衔接点恰恰显示,我们一旦超越纯真知识,责任即成为某种许诺,成为我们冒再大的风 险也必须面对的必要性 门或许由于我是政治理论和心理分析家,所以能以较宽广的角度解读罗蒂( Richard rorty)、德里达( Jacques Derrida)、利奥塔 Jean- Francois Lyotard)、福柯( Michel Foucault)等,而不只限于质疑语言的本质及它作为主体与社会构成要素的可能性。以我看 来,他们主要贡献在于质疑现代性的自我意识及组织性(亦即后启蒙的西方文化)。我因此在全文使用后现代主义而不是后结 构主义。 2]与这个启蒙遗产较劲的最近著作包括 jOan Wallach Scott," The Sears Case,"收录于她的 Gender and the Politics of History(New York: Columbia University Press, 1988)LA]Theoretical Perspectives on Sexual Difference, edited by Deborah L. Rhode(New Haven, Yale University, 1990) 臼3这种批判与希望两种立场并存的例子可见于 Sandra harding, The Science Question in Feminism( Ithaca: Cornell University Press, 1986); Carol Gilligan, In a Different Voice(Cambridge: Harvard University Press, 1982); Nancy Hartsock, "The Feminist Standpoint: sm"/ Catharine MacKinnon, "Feminism, Marxism and the State Feminist Jurisprudence,"两者皆收录于 Feminism and Methodolog. edited by Sandra Harding( Bloomington: Ithaca University Press, ]本篇论文的发展深深受到 Stuart Hampshire近著 Innocence and Experience的影响。( Cambridge Mass: Harvard University Press 臼S康德Kan)极为清晰地闸释了这种承诺,详见 Immanuel kant," What is enlightenment"重印于他的 Foundations of the Metaphysics of Morals(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959.) 6关于自由之邦,参照 lohn Locke, The Second Treatise of Government, edited by Peter Laslett( New York: Cambridge University Pes,1960),有关无知之纱,参照 ohn rawls, I Theory of ustice( Cambridge,Mas: Harvard University press1971 Chapter24 有关诸种马克思理论的更深入批评,见sacD. Balbus, Marxism and Domination( Princeton: Princeton University Press Hilary Manette Klein, "Marxism, Psychoanalysis, and Mother Nature, Feminist Studies, 12, 2 (Summer 1989), pp. 255-78 8]“资本主义私有财产的丧钟响了。剥削者将被剥削…根据自然铁面无私的法律,资本主义的生产制造出它的自我否定 斯,《资本论》。( Karl Marx, Capital,,vol.1. New york: International publishers,1967.p.763) 9 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason( Garden City,N.Y: Doubleday,1966),详见引言( introduction 「0许多社会科学家与社会科学哲学家仍持续漠视近来哲学相关他们基本概念的发展,仿佛对此一无所知,举例来说 Alexander Rosenberg, Philosophy of Social Science(Boulder, Col: Westview Press, 1988); The Use and Abuse of Social Science, edited by Frank Heller( ondon: Sage publications,1986)女性主义理论或后现代主义在上列许多文本上不是根本没提,就是先指认而后 库恩( homas Kuhn)在其 The Structure of Scientific Revolutions( Chicago: University of Chicago Press,1962)中首次质疑这些论 调。相继的省思,见下列台集中选录论文: After Philosop/;, edited by Kenneth Baynes, James bohman, and Thomas McCarthy (Cambridge, Mass. MIT Press); LAX The Institution of Philosophy, edited by Avner Cohen and Marcelo Dascal(LaSalle, Ill: Open Court, 1989) David Ricci, The Tragedy of Political Science(New Haven: Yale University Press, 1984)5 Ramond Seidelman with EdwardJ orphan, Disenchanted realists( Albany,N.Y: SUNY Press1985)讨论美国政治及政治科学界复苏的该种信念 13】特别是福柯( Michel Foucallt), Power/ nowledge( New York: Pantheon,1980);与其 Politics, Philosophy, Culture( New York 4见下列论文, Gender/Bodh/ nowledge. edited by Alison M. Jagger and Susan r. Bordo( New Brunswick.,N.J: Rutgers University Press, 1989), Feminist Challenges: Social and Political Theory, edited by Carole Pateman and Elizabeth Gross(Boston: Northeastern 5这个语汇出自德里达( Jacques Derrida)著作 Writing and Difference里“ olence and Metaphysic"一文;又见 Richard Rory. Phisolophy and the Mirror of Nature( Princeton: Princeton University Press.1979中特别是第六页所论“基奠的幻影 (Chicago: University of Chicago Press, 19 6关于后现代主义哲学家何去何从,见下列论文: Avner cohen and marcelo dascal, Kenneth Baynes et als; Richard Rorty, Chapter 8: Richard Rorty, Consequences of Pragmatism(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982); Jacques Derrida, Positions( Chicago: University of Chicago Press, 1981), Michel Foucault, Power/Knowledge: Nancy Fraser, Unruly Practice: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989) I7] Carole pateman和 Elizabeth gross,以及 Alison jagger i和 Susan r. Bordo所编文集中的论文讨论到这些问题。亦详见Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman(Ithaca: Cornell University Press, 1985); Helene Cixous and Catherine Clement, The Newly Born Woman( Minneapolis; University of Minnesota Press,1986;及 Perspectives in Philosophy:其中论文。 edited by morwenna Griffiths and aret Whitford ( Bloomington, Ind. Indiana University Press, 1988)
所谓的「最长久的谎言」之共犯关系，是一种相信「只要我们依循某些正确的仪式，在我们所作种种随机而风险大的实验中冥 冥有某事物（神、科学、知识、理性或真理）会介入拯救我们」的心态。[24] 负责任意味着在我们自身于随机与不完美的前提下，承认种族、性别、地理位置与性别角色所拥有差异性的特权，以及抗拒 虚假危险而一再重现的期望，在一个不是我们自己能架构的世界得到救赎。我们需要学习为自己以及他人发表宣称，并倾听异 于自我的声音，了解在每个人的欲望、需求、思惟方式之外别无他物来发展、嵌入、合法化这些宣称。每个人的福祉最终仰赖 于思惟团体的发展来助长（在其它诸多美德之中）对多样化、惺惺相惜、甚至对他人的漠然等等欲求的培养。如在德国的犹太 人和在美国（在其它诸多国家之中）的有色人种所发现，缺乏这些情感，所有文明能给予我们的法律和文化仍无法解救我们； 而知识或真理能在发展这些情感以及团体上做出什么贡献仍没有一个清楚的答案。 后现代主义至多引导我们进入一个不断的自我幻灭过程，让我们对带领我们来到自毁边缘的宏伟幻想破灭。这点就是克莉丝 塔．吴尔芙的等号程序里没有提到的：西方世界的人们占据了两边，是少数也是多数，而接受和生存在这样不稳定与痛苦的矛 盾中对我们而言是极度困难的。但这些衔接点恰恰显示，我们一旦超越纯真知识，责任即成为某种许诺，成为我们冒再大的风 险也必须面对的必要性。 [1] 或许由于我是政治理论和心理分析家，所以能以较宽广的角度解读罗蒂(Richard Rorty)、德里达(Jacques Derrida)、利奥塔 (Jean-François Lyotard)、福柯(Michel Foucault)等，而不只限于质疑语言的本质及它作为主体与社会构成要素的可能性。以我看 来，他们主要贡献在于质疑现代性的自我意识及组织性（亦即后启蒙的西方文化）。我因此在全文使用后现代主义而不是后结 构主义。 [2] 与这个启蒙遗产较劲的最近著作包括Joan Wallach Scott, "The Sears Case," 收录于她的Gender and the Politics of History (New York: Columbia University Press, 1988) 以及Theoretical Perspectives on Sexual Difference, edited by Deborah L. Rhode (New Haven, Yale University, 1990). [3] 这种批判与希望两种立场并存的例子可见于Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca: Cornell University Press, 1986); Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge: Harvard University Press, 1982); Nancy Hartsock, “The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Materialism” 及 Catharine MacKinnon, “Feminism, Marxism and the State: Toward Feminist Jurisprudence,” 两者皆收录于 Feminism and Methodology, edited by Sandra Harding (Bloomington: Ithaca University Press, 1987). [4] 本篇论文的发展深深受到Stuart Hampshire近著 Innocence and Experience的影响。 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989) [5] 康德(Kant) 极为清晰地阐释了这种承诺，详见 Immanuel Kant, “What is Enlightenment,” 重印于他的Foundations of the Metaphysics of Morals (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959.) [6] 关于自由之邦，参照John Locke, The Second Treatise of Government, edited by Peter Laslett (New York: Cambridge University Press, 1960). 有关无知之纱，参照John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), Chapter 24. [7] 有关诸种马克思理论的更深入批评，见 Issac D. Balbus, Marxism and Domination (Princeton: Princeton University Press, 1982); Hilary Manette Klein, “Marxism, Psychoanalysis, and Mother Nature,” Feminist Studies, 12, 2 (Summer 1989), pp. 255-78. [8] “资本主义私有财产的丧钟响了。剥削者将被剥削⋯根据自然铁面无私的法律，资本主义的生产制造出它的自我否定。”马克 斯，《资本论》。 (Karl Marx, Capital, vol. 1. New York: International Publishers, 1967. p. 763.) [9] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1966), 详见引言(introduction)。 [10] 许多社会科学家与社会科学哲学家仍持续漠视近来哲学相关他们基本概念的发展，仿佛对此一无所知，举例来说，见 Alexander Rosenberg, Philosophy of Social Science (Boulder, Col.: Westview Press, 1988); The Use and Abuse of Social Science, edited by Frank Heller (London: Sage Publications, 1986). 女性主义理论或后现代主义在上列许多文本上不是根本没提，就是先指认而后 忽视。 [11] 库恩(Thomas Kuhn)在其 The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1962) 中首次质疑这些论 调。相继的省思，见下列合集中选录论文： After Philosophy, edited by Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy (Cambridge, Mass.: MIT Press); 以及 The Institution of Philosophy, edited by Avner Cohen and Marcelo Dascal (LaSalle, Ill.: Open Court, 1989). [12] David Ricci, The Tragedy of Political Science (New Haven: Yale University Press, 1984) 与 Ramond Seidelman with Edward J. Harphan, Disenchanted Realists (Albany, N.Y.: SUNY Press, 1985) 讨论美国政治及政治科学界复苏的该种信念。 [13] 特别是福柯(Michel Foucallt)，Power/Knowledge (New York: Pantheon, 1980); 与其 Politics, Philosophy, Culture (New York: Routledge, 1988). [14] 见下列论文，Gender/Body/Knowledge, edited by Alison M. Jagger and Susan R. Bordo (New Brunswick, N. J.: Rutgers University Press, 1989); Feminist Challenges: Social and Political Theory, edited by Carole Pateman and Elizabeth Gross (Boston: Northeastern Press, 1986). [15] 这个语汇出自德里达 (Jacques Derrida) 著作 Writing and Difference 里“Violence and Metaphysic” 一文；又见 Richard Rorty, Phisolophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979) 中特别是第六页所论“基奠的幻影”。 (Chicago: University of Chicago Press, 1978) [16] 关于后现代主义哲学家何去何从，见下列论文：Avner Cohen and Marcelo Dascal; Kenneth Baynes et als; Richard Rorty, Chapter 8; Richard Rorty, Consequences of Pragmatism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982); Jacques Derrida, Positions (Chicago: University of Chicago Press, 1981); Michel Foucault, Power/Knowledge; Nancy Fraser, Unruly Practice: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989). [17] Carole Pateman 和 Elizabeth Gross, 以及 Alison Jagger 和 Susan R. Bordo 所编文集中的论文讨论到这些问题。亦详见 Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman (Ithaca: Cornell University Press, 1985); Hélène Cixous and Catherine Clément, The Newly Born Woman (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986);及 Perspectives in Philosophy,其中论文。 edited by Morwenna Griffiths and Margaret Whitford (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1988)
18参考 Jacques Derrida, Spurs/Operons( Chicago: University of Chicago Press1978以及后现代主义较为同情性的批评,如 Naomi Schor "Dreaming Dissymmetry: Barthes, Foucault and Sexual Difference"in men in Feminism edited by Alice Jardine and Paul Smit/(New York: Methuen, 1987); Alice Jardine, Gynesis: Configurations of woman and Modernity (Ithaca: Cornell University Press, 1985),特别是第九章; Susan bordo," Feminism, Postmodernism and Gender- Skepticism," in Linda j. Nicholson,ed, Feminism and the Subversion of ldentity(New York: Routledge, 1990) 19这些论点可见于 Sandra Harding" Feminism, Science, and the Anti-Enlightenment Critpiques”与 Christine Di Stefano," Dilemmas of difference: Feminism, Modernity, and postmodernism,”两者接收录于 Linda j. Nicholson,ed, Feminism/ Postmodernism:以及Mary E Hawkesworth, "Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and the Claims of Truth, "in Feminism Theory in Practice and Process, edited by Micheline R. Malson, Jean F O'Barr, Sarah Westphall-wihl, Mary Wyer(Chicago: University of Chicago Press, 1989) 20这种立场较强力的论述可见 Nancy Hartsock,“ Foucault on power: A Theory for Women?," in Linda j. Nicholson, d, Feminism/Postmodernism;以及 Mary E. Hawkesworth,“ Knowers, Knowing. Known"很多女性主义对后现代主义的辩论转向政 治问题:就是女性主义行动的合法性及效率是否需要一个知识论的解释/基础。有关这个辩论,详见 Nancy Fraser and Linda J Nicholson, "Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism, Seyla Benhabib, “ Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean- Francois Lyotard,”两者接收录于 Linda J. Nicholson, Reminism/Postmodernism; Linda Alcoff, "Cultural Feminism versus Post-Structuralism: The Identity Crisis in Feminist Theory," in Micheline R. Maison,etal, Feminist Theon:以及 Feminist Studies.14,1( Spring1988)中的论文,和 Donna Haraway Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective, " Feminist Studies, 14, 3(Fall 1988), pp. 575-99, Nancy Fraser, Unruly Practices: Kathy E. Ferguson, " Interpretation and Genealogy in Feminism, "Sign, 16, 2(Winter 1991) [21]Barbara Christian, The Race for Theory, " Feminist STudies, 14, I( Summer 1988), Pp 67-79, Audre Lorde, Sister Outsider( Trumansburg, N. Y Crossing Press, 1984); Deborah K. King, "Multiple Jeopardy, Multiple Consciousnes Black Feminist Ideology, "in Micheline R. Malson et al., Feminist Theory; Elizabeth V. Spelman, Inessential Woman: ProblemsorQ ess: The Context for Exclusion in Feminist Thought(Boston: Beacon, 1988), Biddy Martin and Chandra Talpade Mohanty, "Feminist Politics: What's Home Got to Do With It?, in Feminist Studies/Critical Studies, edited by Terasa de lauretis(Bloomington: Indiana University Press, 1986; and mice Johnson Reagon, "Coalition Politics: Turning the Century, "in Home Girls: A Black Feminist Anthology, edited by Barbara Smith (New York: Kitchen Table: Women of Color Press, 1983). 122如我在 Thinking Fragments( Berkeley: University of California Press1990)中所论,后现代主义不是超越批评或完美无暇的。我 乇意宣称关于种族和其它差异的焦虑是排斥它的唯一原因。我尝试要做的是搞淸楚某些女性主义者对这些著作有情绪化的强烈 反感的部份原因,特别有时她们对这些著作根本了解不多。这样剧烈的反应令人困惑,尤其是这些人平常对理念的响应都复杂 化与贴切得多。有关后现代主义、种族与性别,见 Bell hooks, earning( Boston: South end press,1990). 231 Stuar Hampshire, Innocence and Experience: Agnes Heller and Ferenc Feher, The Postmodernism Political Condition(New York Columbia University press, 1989),and Judith N Shklar, "Injustice, Injury and Inequality: An Introduction, "in Justice and Equality in the Here and Now, edited by Frank s Lucash(Ithaca: Comell University Press, 1986) [24] Richard Rorty, "Method, SocialScience, and Social Hope, "in Consequences of Pragmatism, p. 208
[18] 参考 Jacques Derrida, Spurs/Eperons (Chicago: University of Chicago Press, 1978) 以及后现代主义较为同情性的批评，如 Naomi Schor “Dreaming Dissymmetry: Barthes, Foucault and Sexual Difference” in men in Feminism edited by Alice Jardine and Paul Smith(New York: Methuen,1987); Alice Jardine, Gynesis: Configurations of Woman and Modernity (Ithaca: Cornell University Press, 1985), 特别是第九章；Susan Bordo, “Feminism, Postmodernism and Gender-Skepticism,” in Linda J. Nicholson, ed., Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1990). [19] 这些论点可见于 Sandra Harding, “Feminism, Science, and the Anti-Enlightenment Critpiques,” 与 Christine Di Stefano, “Dilemmas of Difference: Feminism, Modernity, and Postmodernism,” 两者接收录于 Linda J. Nicholson, ed., Feminism/Postmodernism; 以及 Mary E. Hawkesworth, “Knowers, Knowing, Known: Feminist Theory and the Claims of Truth,” in Feminism Theory in Practice and Process,edited by Micheline R. Malson, Jean F. O’Barr, Sarah Westphall-Wihl, Mary Wyer (Chicago: University of Chicago Press, 1989). [20] 这种立场较强力的论述可见 Nancy Hartsock, “Foucault on Power: A Theory for Women?,” in Linda j. Nicholson, ed., Feminism/Postmodernism; 以及 Mary E. Hawkesworth, “Knowers, Knowing, Known.” 很多女性主义对后现代主义的辩论转向政 治问题：就是女性主义行动的合法性及效率是否需要一个知识论的解释／ 基础。有关这个辩论，详见 Nancy Fraser and Linda J. Nicholson, “Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism,” 与 Seyla Benhabib, “Epistemologies of Postmodernism: A Rejoinder to Jean-François Lyotard,” 两者接收录于 Linda J. Nicholson, Reminism/Postmodernism; Linda Alcoff, “Cultural Feminism versus Post-Structuralism: The Identity Crisis in Feminist Theory,” in Micheline R. Malson, et al., Feminist Theory; 以及 Feminist Studies, 14, 1 (Spring 1988) 中的论文，和 Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective,” Feminist Studies, 14, 3 (Fall 1988), pp. 575-99; Nancy Fraser, Unruly Practices; Kathy E. Ferguson, “Interpretation and Genealogy in Feminism,” Sign, 16, 2 (Winter 1991), pp. 322-39. [21] Barbara Christian, “The Race for Theory,” Feminist Studies, 14, 1 (Summer 1988), pp. 67-79; Audre Lorde, Sister Outsider(Trumansburg, N. Y.: Crossing Press, 1984); Deborah K. King, “Multiple Jeopardy, Multiple Consciousness: The Context for a Black Feminist Ideology,” in Micheline R. Malson et al., Feminist Theory; Elizabeth V. Spelman, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought (Boston: Beacon, 1988); Biddy Martin and Chandra Talpade Mohanty, “Feminist Politics: What’s Home Got to Do With It?,” in Feminist Studies/Critical Studies, edited by Terasa de Lauretis (Bloomington: Indiana University Press, 1986); and Bernice Johnson Reagon, “Coalition Politics: Turning the Century,” in Home Girls: A Black Feminist Anthology, edited by Barbara Smith (New York: Kitchen Table: Women of Color Press, 1983). [22] 如我在Thinking Fragments (Berkeley: University of California Press, 1990) 中所论，后现代主义不是超越批评或完美无暇的。我 无意宣称关于种族和其它差异的焦虑是排斥它的唯一原因。我尝试要做的是搞清楚某些女性主义者对这些著作有情绪化的强烈 反感的部份原因，特别有时她们对这些著作根本了解不多。这样剧烈的反应令人困惑，尤其是这些人平常对理念的响应都复杂 化与贴切得多。有关后现代主义、种族与性别，见 Bell Hooks, Yearning (Boston: South End Press, 1990). [23] 见 Stuar Hampshire, Innocence and Experience; Agnes Heller and Ferenc Feher, The Postmodernism Political Condition (New York: Columbia University press, 1989); and Judith N. Shklar, “Injustice, Injury and Inequality: An Introduction,” in Justice and Equality in the Here and Now, edited by Frank s. Lucash (Ithaca: Cornell University Press, 1986). [24] Richard Rorty, “Method, SocialScience, and Social Hope,” in Consequences of Pragmatism, p. 208