第二十四章 新儒家:两个学派的开端 新儒家接着分成两个主要的学派,真是喜人的巧合,这两个学派竞是兄弟二人 开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐(1033-1108年)开创的学派,由朱熹(1130 -1200年)完成,称为程朱学派,或“理学”。哥哥程颖(1032-1085年)开创的 另一个学派,由陆九渊(1139-1193年)继续,王守仁(1473-1529年)完成,称 为陆王学派,或“心学”。在二程的时代,还没有充分认识这两个学派不同的意义 但是到了朱熹和陆九渊,就开始了一场大论战。一直继续到今天。 在以下几章我们会看出,两个学派争论的主题,确实是一个带有根本重要性的 哲学问题。用西方哲学的术语来说,这个问题是,自然界的规律是不是人心(或宇 宙的心)创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题,简直 可以说,形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了,其他一切问题都迎 刃而解。这一章我不打算详细讨论这个争论的主题,只是提示一下它在中国哲学史 中的开端
第二十四章 新儒家：两个学派的开端 新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人 开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐(1033—1108年)开创的学派，由朱熹(1130 —1200年)完成，称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颖(1032一1085年)开创的 另一个学派，由陆九渊(1139—1193年)继续，王守仁(1473一1529年)完成，称 为陆王学派，或“心学”。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义 ，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战。一直继续到今天。 在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的 哲学问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心(或宇 宙的心)创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直 可以说，形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎 刃而解。这一章我不打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史 中的开端
程颢的“仁”的观念 程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生,程颐号伊川先生。他们的父亲是周 敦颐的朋友,张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲,后来又常与张载 进行讨论。还有,他们住的离邵雍不远,时常会见他。这五位哲学家的亲密接触 确实是中国哲学史上的佳话。 程颢极其称赞张载的《西铭》,因为《西铭》的中心思想是万物一体,这也正 是程颢哲学的主要观念。在他看来,与万物合一,是仁的主要特征。他说:“学者 须先识仁。仁者浑然与物同体,义礼知信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不 须防检,不须穷索。…此道与物无对,大不足以名之,天地之用,皆我之用。孟子 言万物皆备于我,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物,有对,以己 合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》(即《西铭》。—引者注)意思乃备言此体 ,以此意存之,更有何事。“必有事焉而勿正,心匆忘,匆助长’,未尝致纤毫 力,此其存之之道。”(《河南程氏遗书》卷二上) 在第七章,对于在以上引文中提到的孟子的那句话,作过充分的讨沦。“必有 事焉”,“勿助长”,这是孟子养浩然之气的方法,也是新儒家极其赞赏的方法 在程颢看来,人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后,他需要做的一切 不过是把这个道理放在心中,做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样 的工夫积累多了,他就会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”,就是
程颢的“仁”的观念 程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周 敦颐的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载 进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触， 确实是中国哲学史上的佳话。 程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正 是程颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：“学者 须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不 须防检，不须穷索。…此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子 言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己 合彼，终未有之，又安得乐?《订顽》(即《西铭》。——引者注)意思乃备言此体 ，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助长’，未尝致纤毫之 力，此其存之之道。”(《河南程氏遗书》卷二上) 在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。“必有 事焉”，“勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。 在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切 ，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样 的工夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是
必有事焉”。可是达到这个合一,又必须毫无人为的努力。在这个意义上,他一定 “未尝致纤毫之力”。 程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。“易传” 中有句话:“天地之大德曰生。”(《系辞传下》)这里的“生”字可以当“产生” 讲,也可以当“生命”讲。在第十五章,把“生”字译作“产生”,是因为这个意 思最合“易传”的原意。但是在程颢和其他新儒家看来,“生”的真正意义是“生 命”。他们认为万物都有对生命”的倾向,就是这种倾向构成了天地的“仁”。 中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说:“医书言手足痿痹为不仁’,此言最善 名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自 不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”(《遗书》卷二上) 所以在程颢看来,从形上学上说,万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻 隐之心”,“不忍人之心”,都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往 发生这样的情况,我们的“不忍人之心被自私蒙蔽了,或者用新儒家的话说,被 “私欲”,或简言之,“欲”,蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的 ,也只是记起自己与万物本来是合一的,并“以诚敬存之”而行动。用这种方法, 本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念,后来陆九渊和 王守仁详细地发挥了
必有事焉”。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定 “未尝致纤毫之力”。 程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。“易传” 中有句话；“天地之大德曰生。”(《系辞传下》)这里的“生”字可以当“产生” 讲，也可以当“生命”讲。在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意 思最合“易传”的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生 命”。他们认为万物都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。 中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善 名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自 不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(《遗书》卷二上) 所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻 隐之心”，“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往 发生这样的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被 “私欲”，或简言之，“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的 ，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法， 本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和 王守仁详细地发挥了
程朱的“理”的观念的起源 第八章已经讲过,在先秦时代,公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持 说,即使世界上没有本身是白的物,白(共相)也是白(共相)。看来公孙龙已经有 些柏拉图式的观念,即区分了两个世界:永恒的,和有时间性的;可思的,与可感 的。可是后来的哲学家,没有发展这个观念,名家的哲学也没有成为中国思想的主 流。相反,这个思想朝另一个方向发展了,过了一千多年,中国哲学家的注意力才 再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家,就是程颢、朱熹 不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙,也没有注意第十九 章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。我 在第十五章已经指出,道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是 统一的最初的“”,由它生出宇宙的万物。相反,“易传”的道则是多,它们是 支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念,程朱推导出“理”的观念。 当然,直接刺戟了程朱的,还是张载和邵雍。前一章我们看到,张载用气的聚 散,解释具体的特殊事物的生灭。气聚,则万物形成并出现。但是这个理论无法解 释,为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚,那么,为什么花 是花,叶是叶?我们还是感到茫然。正是在这里,引起了程朱的“理”的观念。程 朱认为,我们所见的宇宙,不仅是气的产物,也是理的产物。事物有不同的种类
程朱的“理”的观念的起源 第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持 说，即使世界上没有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看来公孙龙已经有一 些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感 的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主 流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才 再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颢、朱熹。 不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九 章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。我 在第十五章已经指出，道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是 统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。相反，“易传”的道则是多，它们是 支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。 当然，直接刺戟了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚 散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解 释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花 是花，叶是叶?我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程 朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类
是因为气聚时遵循不同的理。花是花,因为气聚时遵循花之理:叶是叶,因为气聚 时遵循叶之理。 邵雍的图,也有助于提出理的观念。邵雍以为,他的图所表示的就是个体事物 生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先,而区在个体事物存在之先。邵雍以为 ,伏羲画卦之前,《易》早已存在。二程中有一位说:“尧夫(邵雍的号。一 者注)诗:须信画前原有易,自从删后更无诗。这个意思古原未有人道来 。”(《遗书》卷二上)这种理论与新实在论者的理论相同,后者以为,在有数学之 前已有一个“数学 程颐的“理”的观念 张载与邵雍的哲学联合起来,就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“ 质料”的区别。这个区别,程未分得很清楚。程朱,正如柏拉图、亚力士多德,以 为世界上的万物,如果要存在,就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物,必 有此物之理。但是有某理,则可以有,也可以没有相应的物。原理,即他们所说的 理”;材料,即他们所说的“气”。朱熹所讲的气,比张载所讲的气,抽象得多
是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚 时遵循叶之理。 邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物 生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而区在个体事物存在之先。邵雍以为 ，伏羲画卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：“尧夫(邵雍的号。——引 者注)诗：……‘须信画前原有易，自从删后更无诗。’这个意思古原未有人道来 。”(《遗书》卷二上)这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之 前已有一个“数学”。 程颐的“理”的观念 张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“ 质料”的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以 为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必 有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的 “理”；材料，即他们所说的“气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多
程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词,源出“易传”:“形而上 者谓之道,形而下者谓之器。”(《系辞传·上》)在程朱的系统中,这个区别相当 于西方哲学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”,也可以 说是“抽象”的:“器”,程朱指个体事物,是“形而下”的,也可以说是“具体 ”的。 照程颐的说法,理是永恒的,不可能加减。他说:“这上头更怎生说得存亡加 减。是它元无少欠,百理具备。”(《遗书》卷二上)又说:“百理具在平铺放着 几时道尧尽君道,添得些君道多:舜尽子道,添得些子道多。元来依旧。”(同上) 程颐还将“形而上”的世界描写为“冲漠无朕,万象森然”(同上)。它“冲漠无朕 ,因为其中没有具体事物;它又“万象森然”,因为其中充满全部的理。全部的 理都永恒地在那里,无论实际世界有没有它们的实例,也无论人是否知道它们,它 们还是在那里。 程颐讲的精神修养方法,见于他的名言:“涵养须用敬,进学则在致知。”( 《遗书》卷十八)我们己经知道,程颢也说学者必须首先认识万物本是一体,“识 得此理,以诚敬存之”。从此以后,新儒家就以“敬”字为关键,来讲他们的精神 修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上,以 “敬”代静”,标志着新儒家进一步离开了禅宗 第二十二章指出过,修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力,还是需 要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点,周敦颐的静字也没有这
程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出“易传”：“形而上 者谓之道，形而下者谓之器。”(《系辞传·上》)在程朱的系统中，这个区别相当 于西方哲学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以 说是“抽象”的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体 ”的。 照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：“这上头更怎生说得存亡加 减。是它元无少欠，百理具备。”(《遗书》卷二上)又说：“百理具在平铺放着。 几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”(同上) 程颐还将“形而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”(同上)。它“冲漠无朕 ”，因为其中没有具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的 理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它 们还是在那里。 程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”( 《遗书》卷十八)我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识 得此理，以诚敬存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神 修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以 “敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗。 第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需 要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这
个意思。可是用了敬字,就把努力的观念放到突出的地位了 涵养须用敬,但是敬什么呢?这是新儒家两派争论的一个问题,在下面两章再 回转头来讲这个问题 处理情感的方法 我在第二十章说,王弼所持的理论是,圣人“有情而无累”。《庄子》中也说 “至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”(《应帝王》)王 弼的理论似即庄子之言的发挥 新儒家处理情感的方法,遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将 情感与自我联系起来。程颢说:“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常, 以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。人之情各有 所蔽,故不能适道,大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹;用智则不 能以明觉为自然。…圣人之喜,以物之当喜:圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜 怒,不系于心,而系于物也。”(《明道文集》卷三)
个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。 涵养须用敬，但是敬什么呢?这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再 回转头来讲这个问题。 处理情感的方法 我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人“有情而无累”。《庄子》中也说 ：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)王 弼的理论似即庄子之言的发挥。 新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将 情感与自我联系起来。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常， 以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。…人之情各有 所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不 能以明觉为自然。…圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜 怒，不系于心，而系于物也。”(《明道文集》卷三)
这是程颢答张载问定性的回信,后人题为《定性书》。程颢说的“廓然而大公 物来而顺应”,勿“自私”,勿“用智”,与周敦颐说的“静虚动直”,是一回 事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证,在这里一样适用。 从程颖的观点看,甚至圣人也有喜有怒,而且这是很自然的。但是因为他的心 “廓然大公”,所以一旦这些情感发生了,它们也不过是宇宙内的客观现象。与他 的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候,那也不过是外界当喜当怒之物在他心 中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子.可以照出任何东西。这种态度产生的 结果是,只要对象消逝了,它所引起的情感也随之消逝了。这样,圣人虽然有情, 而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果 他遵循他的自然冲动,就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜,他的 失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公,所以一旦事情做完了,他的情 感也就消逝了。因此,他有情而无累。 新儒家常用的另一个例子,是孔子最爱的弟子颜回的例子,孔子曾说颜回“不 迁怒”(《论语·雍也》)。一个人发怒的时候,往往骂人摔东西,而这些人和东西 都显然与使他发怒的事完全不相干。这就叫迁怒”。他将他的怒,从所怒的对象 上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话,认为颜回的这个品质 是作为孔门大弟子最有意义的品质,并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程 颐解释说:“须是理会得因何不迁怒。…譬如明镜,好物来时,便见是好:恶物 来时,便见是恶;镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。…若圣人因物 而未尝有怒。…君子役物,小人役于物。”(《遗书》卷十八)
这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的“廓然而大公 ，物来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，与周敦颐说的“静虚动直”，是一回 事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。 从程颖的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心 “廓然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他 的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心 中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子．可以照出任何东西。这种态度产生的 结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情， 而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果 他遵循他的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的 失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情 感也就消逝了。因此，他有情而无累。 新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回“不 迁怒”(《论语·雍也》)。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西 都显然与使他发怒的事完全不相干。这就叫“迁怒”。他将他的怒，从所怒的对象 上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质， 是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程 颐解释说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物 来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物 而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”(《遗书》卷十八)
可见在新儒家看来,颜回不迁怒,是由于没有把他的情感与自我联系起来。 件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里,但是他 的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的 事物作出反应,但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人, 于这一点,新儒家推崇备至 寻求快乐 我在第二十章说过,新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐,的确是新儒家 声称的目标之一。例如,程颢说:“昔受学于周茂叔(即周敦颐。—引者注),每 令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事。”(《遗书》卷二上)事实上,《论语》有许多章 就是记载孔子及其弟子的乐趣,新儒家常常引用的包括有以下几章: “子曰:饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮 云!”(《论语·述而》) 子曰:贤哉!回也。一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐 贤哉!回也。”(《论语·雍也》
可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一 件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他 的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的 事物作出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对 于这一点，新儒家推崇备至。 寻求快乐 我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家 声称的目标之一。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔(即周敦颐。——引者注)，每 令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”(《遗书》卷二上)事实上，《论语》有许多章 就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章： “子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮 云!”(《论语·述而》) “子曰：贤哉!回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐 ：贤哉!回也。”(《论语·雍也》)
另一章说,有一次孔子与四位弟子一起闲坐,他要他们每个人谈谈自己的志愿 位说他想当一个国家的“军政部长”、一位想当“财政部长”,一位想当赞礼 先生。第四位名叫曾点,他却没有注意别人在说什么,只是在继续鼓瑟。等别人都 说完了,孔子就要他说。他的回答是:”暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六 七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。'夫子为喟然叹曰:‘吾与点也。”(《论语 先进》“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章) 以上所引的第一章,程颐解释说,“饭疏食饮水”本身并没有什么可乐的。这 章意思是说,尽管如此贫穷,孔子仍然不改其乐(见《程氏经说》卷六)。以上所 引的第二章,程颢解释说:“箪、瓢、陋巷,非可乐,盖自有其乐耳。‘其'宇当 玩昧,自有深意。”(《遗书》卷十二)这些解释都是对的,但是没有回答其乐到底 是什么 再看程颐的另一段语录:“鲜于诜(无此字:。cr)问伊川曰:‘颜子何以能不 改其乐?正叔曰:‘颜子所乐者何事?诜对曰:“乐道而已。伊川曰:‘使颜 子而乐道,不为颜子矣!”程颐的这个说法,很像禅师的说法,所以朱熹编《二 程遗书》时,不把这段语录编入遗书正文里,而把它编入《外书》里,似乎是编入 “另册”。其实程颐的这个说法。倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露, 可以用周敦颐说的“静虚动直”来形容,也可以用程颢说的“廓然而大公,物来而 顺应”来形容。他不是乐道,只是自乐。 新儒家对于圣人之乐的理解,从他们对于上面所引的第三章的解释,可以看出 来。朱熹的解释是:“曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无
另一章说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿 。一位说他想当一个国家的“军政部长”、一位想当“财政部长”，一位想当赞礼 先生。第四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都 说完了，孔子就要他说。他的回答是：”暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六 七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子为喟然叹曰：‘吾与点也。”(《论语 ·先进》“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章) 以上所引的第一章，程颐解释说，“饭疏食饮水”本身并没有什么可乐的。这 一章意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐(见《程氏经说》卷六)。以上所 引的第二章，程颢解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。‘其’宇当 玩昧，自有深意。”(《遗书》卷十二)这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底 是什么。 再看程颐的另一段语录：“鲜于诜（无此字：ocr)问伊川曰：‘颜子何以能不 改其乐?’正叔曰：‘颜子所乐者何事?’诜对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜 子而乐道，不为颜子矣!’”程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二 程遗书》时，不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入《外书》里，似乎是编入 “另册”。其实程颐的这个说法。倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露， 可以用周敦颐说的“静虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而 顺应”来形容。他不是乐道，只是自乐。 新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章的解释，可以看出 来。朱熹的解释是；“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无