第二十七章 西方哲学的传入 每个哲学系统都可能被人误解和滥用,新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法 为了了解永恒的理,原则上必须从格物开始,但是这个原则朱熹自己就没有严格执 行。在他的语录中,我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察,但是 他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理,而且相 信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分 这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学 说以后,更是大大助长了这种倾向。 对于新儒家的反动 陆王学派就是反对这种保守主义的革命,在王守仁时期,这种革命运动达到最 高潮。陆王学派用简易的方法,诉诸每个人直觉的知识,即良知,也就是各人“本 心”内在的光明。陆王学派,虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认,却和
第二十七章 西方哲学的传入 每个哲学系统都可能被人误解和滥用，新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法 为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执 行。在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是 他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相 信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分 ，这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学 说以后，更是大大助长了这种倾向。 对于新儒家的反动 陆王学派就是反对这种保守主义的革命，在王守仁时期，这种革命运动达到最 高潮。陆王学派用简易的方法，诉诸每个人直觉的知识，即良知，也就是各人“本 心”内在的光明。陆王学派，虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认，却和
程朱学派一样地有影响。 但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法,良知所直接知道的是 我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么,但是不能告诉我们怎么 做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研 究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切、包 括怎么做。这当然是荒谬的,陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头 在前一章的结尾,我们已经看到,王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的 种辩论方法,恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事,说是有个书生游览- 个佛寺,受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览,却受到最大的尊敬。大官走 了以后,书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说:“敬是不敬,不敬是敬。”书生 就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道:“你为什么打我?”书生说: “打是不打,不打是打。”王守仁的时代过后。这个故事流传开来,无疑是批评王 学和禅宗的。 王守仁生活在明朝(1368-1643年),这是一个汉人的皇朝,取代元朝(1280 一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻,代之以清朝(1644 1911年),在中国历史上,这是第二次非汉人统治全国,这一次是满人。可是对 于中国文化,满人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年,整个地说,是中国内部和 平和繁荣的时期。在这个时期,在某些方面,中国的文化有了重大进展;但是在其 他方面,这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。官方方面,程朱学派的地位甚
程朱学派一样地有影响。 但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法，良知所直接知道的是 我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么 做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研 究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切、包 括怎么做。这当然是荒谬的，陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。 在前一章的结尾，我们已经看到，王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的 一种辩论方法，恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事，说是有个书生游览一 个佛寺，受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览，却受到最大的尊敬。大官走 了以后，书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说：“敬是不敬，不敬是敬。”书生 就照僧人脸上狠狠打了一耳光。僧人愤怒地抗议道：“你为什么打我?”书生说： “打是不打，不打是打。”王守仁的时代过后。这个故事流传开来，无疑是批评王 学和禅宗的。 王守仁生活在明朝(1368一1643年)，这是一个汉人的皇朝，取代元朝(1280 一1367年)的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻，代之以清朝(1644 —1911年)，在中国历史上，这是第二次非汉人统治全国，这一次是满人。可是对 于中国文化，满人比蒙古人百倍同情。清朝的前二百年，整个地说，是中国内部和 平和繁荣的时期。在这个时期，在某些方面，中国的文化有了重大进展；但是在其 他方面，这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。官方方面，程朱学派的地位甚
至比前朝更为巩固。非官方方面,对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反 动。反对程未陆王的领袖人物,都谴责他们在禅宗和道家影响下,错误地解释了孔 子的思想,因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说:“朱子道,陆子禅 ”在某种意义上,这种谴责并不是完全不公正的,这从前两章就可以看出来。 可是从哲学的观点看来,这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的, 新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来, 这样的综合代表着发展,因此是好事,不是坏事 但是在清朝,儒家的正统地位空前加强,谁若说新儒家不是纯粹儒家,就等于 说新儒家是假的,是错的。的确,在新儒家的反对者看来,新儒家之害甚于佛、道 ,因为它表面上符合原来的儒家,更容易欺骗人,从而把人们引上邪路 由于这个原故,清代的学者们发动了“回到汉代”的运动,意思就是回到汉代 学者为先秦经典所作的注释。他们相信,汉代学者生活的时代距孔子不远,又在佛 教传入中国之前,因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹,比较接近孔子的原意。于 是,他们硏究了浩繁的汉儒注释,都是新儒家所摈弃的,他们将这种研究称为“汉 学”。这个名称是与新儒家对立的,他们称新儒家为“宋学”,因为新儒家的主要 学派兴于宋代。从十八世纪到本世纪初,清儒中的汉学与宋学之争,是中国思想史 上最大的论争之一。从我们现在的观点看,它实际上是对古代文献进行哲学的解释 与进行文字的解释的论争。文字的解释,着重在它相信的文献原有的意思:哲学的 解释,着重在它相信的文献应有的意思
至比前朝更为巩固。非官方方面，对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反 动。反对程未陆王的领袖人物，都谴责他们在禅宗和道家影响下，错误地解释了孔 子的思想，因而已经丧失了儒家固有的实践方面。有人攻击说：“朱子道，陆子禅 。”在某种意义上，这种谴责并不是完全不公正的，这从前两章就可以看出来。 可是从哲学的观点看来，这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的， 新儒家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来， 这样的综合代表着发展，因此是好事，不是坏事。 但是在清朝，儒家的正统地位空前加强，谁若说新儒家不是纯粹儒家，就等于 说新儒家是假的，是错的。的确，在新儒家的反对者看来，新儒家之害甚于佛、道 ，因为它表面上符合原来的儒家，更容易欺骗人，从而把人们引上邪路。 由于这个原故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代 学者为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛 教传入中国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于 是，他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摈弃的，他们将这种研究称为“汉 学”。这个名称是与新儒家对立的，他们称新儒家为“宋学”，因为新儒家的主要 学派兴于宋代。从十八世纪到本世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史 上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释 与进行文字的解释的论争。文字的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的 解释，着重在它相信的文献应有的意思
由于汉学家着重古代文献的文字解释,他们在校勘、考证、语文学等领域作出 了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究,的确是清代文化最大的独特的成 在哲学上,汉学家的贡献微不足道:但是在文化上,他们确实大大打开了当时 人们的眼界,看到了中国古代文献的广阔成就。在明代,绝大多数读书人,在新儒 家的影响下,只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果 对另外的文献,他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作,他们 就不可能仅仅限于儒家经典了。当然,他们首先从事的还是儒家经典,但是这方面 的工作做完以后,他们就开始研究正统儒家以外各家的古代文献,如《墨子》、《 荀子》、《韩非子》。这些书都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的 许多讹误,解释词语的古代用法。正是由于他们的劳动,这些文献现在才比以前, 例如明代,好读得多了。他们的工作,在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣 方面,的确大有帮助。这种哲学研究,是近几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的 。我们现在就要转入这个主题。 孔教运动
由于汉学家着重古代文献的文字解释，他们在校勘、考证、语文学等领域作出 了惊人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究，的确是清代文化最大的独特的成 就。 在哲学上，汉学家的贡献微不足道；但是在文化上，他们确实大大打开了当时 人们的眼界，看到了中国古代文献的广阔成就。在明代，绝大多数读书人，在新儒 家的影响下，只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果， 对另外的文献，他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作，他们 就不可能仅仅限于儒家经典了。当然，他们首先从事的还是儒家经典，但是这方面 的工作做完以后，他们就开始研究正统儒家以外各家的古代文献，如《墨子》、《 荀子》、《韩非子》。这些书都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的 许多讹误，解释词语的古代用法。正是由于他们的劳动，这些文献现在才比以前， 例如明代，好读得多了。他们的工作，在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣 方面，的确大有帮助。这种哲学研究，是近几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的 。我们现在就要转入这个主题。 孔教运动
在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说,到 明朝后期,即十六世纪末到十七世纪初,许多中国学者已经对当时耶教传教士传入 的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”,那么,中 国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西,即“泰西”。在此以前,中国人已 经把印度称为“西天”:当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现 在已经不用了,但是直到上世纪末还是常用的。 我在第十六章说过,在传统上,中国人与外人即“夷狄”的区别,其意义着重 在文化上,不在种族上。中国人民族主义意识的发展,历来是重在文化上,不重在 政治上。中国人作为古老文明的继承者,在地理上与其他任何同等的文明古国相距 遥远,他们很难理解,与他们自己的生活方式不同的人,怎么会是有文化的人。因 此。不论什么时候,他们一接触到不同的文化,总是倾向于蔑视它,拒绝它。他们 不是把它们当作不同的东西,而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们 在第十八章看到的,佛教的传入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作为民族主义 的反应而出现的。同样地,西方文化的传人,在其中起主要作用的是基督教会,也 激起了相似的反应 刚才提到,在十六、十七世纪,传教土给予中国人的印象,在其宗教方面,远 不如在其数学、天文学方面。但是后来,特别是在十九世纪,随着欧洲的军事、工 业、商业优势的增长,中国在满清统治下政治力量却相应地衰落,中国人这才日益 感觉到基督教的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之 后,为了对抗西方越来越大的冲击,就正在十九世纪末,著名的政治家、改革家康 有为(1858-1927年)发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从
在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说，到 明朝后期，即十六世纪末到十七世纪初，许多中国学者已经对当时耶教传教士传入 的数学、天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”，那么，中 国人在与欧洲人接触的初期就把欧洲称为远西，即“泰西”。在此以前，中国人已 经把印度称为“西天”；当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现 在已经不用了，但是直到上世纪末还是常用的。 我在第十六章说过，在传统上，中国人与外人即“夷狄”的区别，其意义着重 在文化上，不在种族上。中国人民族主义意识的发展，历来是重在文化上，不重在 政治上。中国人作为古老文明的继承者，在地理上与其他任何同等的文明古国相距 遥远，他们很难理解，与他们自己的生活方式不同的人，怎么会是有文化的人。因 此。不论什么时候，他们一接触到不同的文化，总是倾向于蔑视它，拒绝它。他们 不是把它们当作不同的东西，而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们 在第十八章看到的，佛教的传入刺激了道教的建立，它是在信仰方面作为民族主义 的反应而出现的。同样地，西方文化的传人，在其中起主要作用的是基督教会，也 激起了相似的反应。 刚才提到，在十六、十七世纪，传教土给予中国人的印象，在其宗教方面，远 不如在其数学、天文学方面。但是后来，特别是在十九世纪，随着欧洲的军事、工 业、商业优势的增长，中国在满清统治下政治力量却相应地衰落，中国人这才日益 感觉到基督教的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之 后，为了对抗西方越来越大的冲击，就正在十九世纪末，著名的政治家、改革家康 有为(1858—1927年)发起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从
中国思想内部发展的观点看—因为已经有汉学家铺平了道路。 在第十七、十八章讲过,汉代占统治地位的有两派儒家:古文学派,今文学派 随着清代对汉儒著作研究的复兴,古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道 董仲舒为首的今文学派,相信孔子建立了一个理想的新朝代:后来走得更远,竟 然认为孔子是到人间完成使命的神人,是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学 今文学派的领袖,他在今文学派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本 义的有组织的宗教。 我们研究董仲舒的时候,已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董 仲舒更有过之。我们已经看到,在《春秋》中,更在汉儒的注释中,以及在《礼记 》中,有所谓“三世说”,即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说 加以解释说:“孔子生当据乱之世。今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之世 矣。异日大地大小远近如一,国土既尽,种类不分,风化齐同,则如一而太平矣 孔子已预知之。”这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。 康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日,结果是他自己逃亡海外 他的几位同事被杀,满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见,他所主张的并 不是采用西方新文化,而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的 注释,注入他自己的新思想。除了这些,他还在1884年写了一部《大同书》,其 中描绘了一个具体的乌托邦,根据孔教的设计,将在人类进步的第三阶段实现。这 部书虽然大胆,革命,足以使最能空想的著作家瞠目结舌,可是康有为自己却远远
中国思想内部发展的观点看——因为已经有汉学家铺平了道路。 在第十七、十八章讲过，汉代占统治地位的有两派儒家：古文学派，今文学派 。随着清代对汉儒著作研究的复兴，古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道 ，董仲舒为首的今文学派，相信孔子建立了一个理想的新朝代；后来走得更远，竟 然认为孔子是到人间完成使命的神人，是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学 今文学派的领袖，他在今文学派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本 义的有组织的宗教。 我们研究董仲舒的时候，已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董 仲舒更有过之。我们已经看到，在《春秋》中，更在汉儒的注释中，以及在《礼记 》中，有所谓“三世说”，即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说 。加以解释说：“孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世 矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。 孔子已预知之。”这些话是他在1902年在《论语注》卷二中写的。 康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日，结果是他自己逃亡海外 ，他的几位同事被杀，满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见，他所主张的并 不是采用西方新文化，而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的 注释，注入他自己的新思想。除了这些，他还在1884年写了一部《大同书》，其 中描绘了一个具体的乌托邦，根据孔教的设计，将在人类进步的第三阶段实现。这 部书虽然大胆，革命，足以使最能空想的著作家瞠目结舌，可是康有为自己却远远
不是空想家。他断言他的纲领,不到人类文明的最高和最后阶段,决不可以付诸实 施。至于当前实施的政治纲领,他坚决主张,只能是君主立宪。所以在他的一生中 他最初被保守派痛恨,因为他太激进了;后来又被激进派痛恨,因为他太保守了 但是二十世纪不是宗教的世纪,随着基督教的传入中国,也一起传入了或附带 传入了现代科学,它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制 而孔教运动也就夭天折。可是,推翻清朝建立民国之后,1915年起草民国的第一部 宪法时,有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展 开了激烈的争论,最后达成妥协,在宪法上规定中华民国采用儒教,不是作为国家 的宗教,只是作为道德训练的基本原则。这部宪法从未实施,从此再也没有听说按 康有为那种意思以儒教为宗教的话了 值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有为和他的同志们对于西方哲学, 如果不是毫无所知,也是知之极少。谭嗣同(1865-1898年)在变法运动失改的壮 烈殉难,作为思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》,将现代化学 、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端,列举了一些书,说明要读 《仁学》必须先读这些书。在这个书目中,有关西方思想的书,他只提到《新约》 “及算学、格致、社会学之书”。事实很明显,当时的人简直不知道西方的哲学, 他们所有的西方文化知识,除了机器和战舰,就基本上限于自然科学和基督教义了
不是空想家。他断言他的纲领，不到人类文明的最高和最后阶段，决不可以付诸实 施。至于当前实施的政治纲领，他坚决主张，只能是君主立宪。所以在他的一生中 ，他最初被保守派痛恨，因为他太激进了；后来又被激进派痛恨，因为他太保守了 。 但是二十世纪不是宗教的世纪，随着基督教的传入中国，也一起传入了或附带 传入了现代科学，它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制， 而孔教运动也就夭折。可是，推翻清朝建立民国之后，1915年起草民国的第一部 宪法时，有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展 开了激烈的争论，最后达成妥协，在宪法上规定中华民国采用儒教，不是作为国家 的宗教，只是作为道德训练的基本原则。这部宪法从未实施，从此再也没有听说按 康有为那种意思以儒教为宗教的话了。 值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有为和他的同志们对于西方哲学， 如果不是毫无所知，也是知之极少。谭嗣同(1865一1898年)在变法运动失改的壮 烈殉难，作为思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》，将现代化学 、物理学的一些概念引入了新儒家。他在这部书的开端，列举了一些书，说明要读 《仁学》必须先读这些书。在这个书目中，有关西方思想的书，他只提到《新约》 “及算学、格致、社会学之书”。事实很明显，当时的人简直不知道西方的哲学， 他们所有的西方文化知识，除了机器和战舰，就基本上限于自然科学和基督教义了
西方思想的传入 在本世纪初,关于西方思想的最大权威是严复(1853-1920年)。他早年被满 清政府派到英国学海军,在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后, 译出了以下著作:赫胥黎《天演论》、亚当斯密《原富》,斯宾塞《群学肄言》 约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部),甄克斯《社会通诠》,孟德斯 鸿《法意》,以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894- 1895年)之后,开始翻译这些著作的。此后他就非常出名,他的译本广泛传诵 严复译的书为什么风行全国,有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本,又 接连遭到西方的侵略:丧权辱国,这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优 越感,使之产生了解西方思想的愿望。在此以前,中国人幻想,西方人不过在自然 科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点,拿不出什么精神的东西来。第二个原因是 严复在其译文中写了许多按语,将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较,以便 读者更好地了解。这种做法,很像“格义”,即类比解释,我们在第二十章讲到过 。第三个原因是,在严复的译文中,斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅 的古文,读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章 严复那时候的人更有这样的迷信,就是任何思想,只要能用古文表达出来,这个 事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值
西方思想的传入 在本世纪初，关于西方思想的最大权威是严复(1853一1920年)。他早年被满 清政府派到英国学海军，在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后， 译出了以下著作：赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》，斯宾塞《群学肄言》 ，约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部)，甄克斯《社会通诠》，孟德斯 鸿《法意》，以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894— 1895年)之后，开始翻译这些著作的。此后他就非常出名，他的译本广泛传诵。 严复译的书为什么风行全国，有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本，又 接连遭到西方的侵略；丧权辱国，这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优 越感，使之产生了解西方思想的愿望。在此以前，中国人幻想，西方人不过在自然 科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点，拿不出什么精神的东西来。第二个原因是 严复在其译文中写了许多按语，将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较，以便 读者更好地了解。这种做法，很像“格义”，即类比解释，我们在第二十章讲到过 。第三个原因是，在严复的译文中，斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅 的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章 ，严复那时候的人更有这样的迷信，就是任何思想，只要能用古文表达出来，这个 事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值
但是严译的书目,表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有 耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》,前者只是原著摘要,后者还没有译完。严复 推崇斯宾塞的《天人会通论》,说:“欧洲自有生民以来无此作也”(《天演伦》 导言一,按语)可见他的西方哲学知识是很有限的。 与严复同时有另外一位学者,在哲学方面理解比较透彻,见解比较深刻,可是 是在他放弃哲学研究之后,他才闻名于世。他是王国维(1877-1927年)。他是当 代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前,已经研究了叔本华 和康德。在这方面与严复不同,严复研究的几乎只是英国思想家。但是到了三十岁 ,王国维放弃了哲学研究,其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说: 余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知 真理,而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学,此吾人所酷 嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经 验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷,而近日 之嗜好所以渐由哲学而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《静安文集 续编·自序二》) 他还说,如斯宾塞在英国,冯特在德国,这些人都不过是二流的哲学家,他们 的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不 过是哲学史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说:
但是严译的书目，表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有 耶方斯《名学浅说》与穆勒《名学》，前者只是原著摘要，后者还没有译完。严复 推崇斯宾塞的《天人会通论》，说：“欧洲自有生民以来无此作也”(《天演伦》 导言一，按语)可见他的西方哲学知识是很有限的。 与严复同时有另外一位学者，在哲学方面理解比较透彻，见解比较深刻，可是 是在他放弃哲学研究之后，他才闻名于世。他是王国维(1877一1927年)。他是当 代最大的历史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前，已经研究了叔本华 和康德。在这方面与严复不同，严复研究的几乎只是英国思想家。但是到了三十岁 ，王国维放弃了哲学研究，其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说： “余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知 真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷 嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经 验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日 之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《静安文集 续编·自序二》) 他还说，如斯宾塞在英国，冯特在德国，这些人都不过是二流的哲学家，他们 的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不 过是哲学史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说：
“然为哲学家则不能,为哲学史[家]则又不喜,此亦疲于哲学之一原因也。”同上 我大段地引王国维的话,因为从这些引文来看,我认为他对西方哲学深有所见 用中国的成语来说,他深知其中甘苦。但是整个说来,在本世纪初,真懂西方哲 学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候,有一门初等逻辑课程,当时在 上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师,他要我们各买一本耶方斯的逻辑 读本的原本,用它作教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法。教我们读这 本书。讲到论判断的一课时。他叫起我拼拼 judgment这个词,为的是考考我是不 是在g与m中间插进一个e 过了不久,另一位老师来教我们,他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻 辑课。耶方斯的书后面有许多练习,这位老师也不要求我们做,可是我自己仍然在 自动地做。碰到有个习题我不懂,我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半 个小时,还是不能解决,他最后说:“让我再想想,下次来了告诉你。”他再也没 有来,我为此深感抱歉,我实在不是有意难为他。 北京大学当时是中国唯一的国立大学,计划设三个哲学门:中国哲学门,西洋 哲学门,印度哲学门。门,相当于后来的系。但是当时实际设立的,只有一个哲学 门,即中国哲学门。在1915年宣布成立西洋哲学门,聘了一位教授,是在德国学 哲学的,当然可以教这方面的课程。我于是在这一年到北京,考进了这个门,但是 使我沮丧的是,这位教授刚刚要教我们,却去世了。因此我只有进中国哲学门学习
“然为哲学家则不能，为哲学史[家]则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”同上 ) 我大段地引王国维的话，因为从这些引文来看，我认为他对西方哲学深有所见 。用中国的成语来说，他深知其中甘苦。但是整个说来，在本世纪初，真懂西方哲 学的人是极少的。我自己在上海读中国公学的时候，有一门初等逻辑课程，当时在 上海没有人能教这个课程。最后找到了一位教师，他要我们各买一本耶方斯的逻辑 读本的原本，用它作教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法。教我们读这 本书。讲到论判断的一课时。他叫起我拼拼 judgment 这个词，为的是考考我是不 是在 g 与 m 中间插进一个 e! 过了不久，另一位老师来教我们，他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻 辑课。耶方斯的书后面有许多练习，这位老师也不要求我们做，可是我自己仍然在 自动地做。碰到有个习题我不懂，我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半 个小时，还是不能解决，他最后说：“让我再想想，下次来了告诉你。”他再也没 有来，我为此深感抱歉，我实在不是有意难为他。 北京大学当时是中国唯一的国立大学，计划设三个哲学门：中国哲学门，西洋 哲学门，印度哲学门。门，相当于后来的系。但是当时实际设立的，只有一个哲学 门，即中国哲学门。在1915年宣布成立西洋哲学门，聘了一位教授，是在德国学 哲学的，当然可以教这方面的课程。我于是在这一年到北京，考进了这个门，但是 使我沮丧的是，这位教授刚刚要教我们，却去世了。因此我只有进中国哲学门学习