第二十二章 禅宗:静默的哲学 “禅”或“禅那”是梵文 Dhyana的音译,原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起 按传统说法,谓佛法有“教外别传”,除佛教经典的教义外,还有“以心传心 不立文字”的教义,从释迦牟尼佛直接传下来,传到菩提达摩,据说已经是第二 十八代。达摩于梁武帝时,约520-526年,到中国,为中国禅宗的初祖 禅宗传述的宗系 达摩将心传传给慧可(486-593年),为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍 (605-675年),他有两个大弟子,分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗,慧 能(638-713)创南宗。南宗不久超过了北宗,慧能被认为六祖。禅宗后来一切有 影响的派别,都说它们是慧能的弟子们传下来的(参见道原《传灯录》卷一)
第二十二章 禅宗：静默的哲学 “禅”或“禅那”是梵文 Dhyana 的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起 源，按传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心 ，不立文字”的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二 十八代。达摩于梁武帝时，约520—526年，到中国，为中国禅宗的初祖。 禅宗传述的宗系 达摩将心传传给慧可(486—593年)，为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍 (605—675年)，他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗，慧 能(638—713)创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有 影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的(参见道原《传灯录》卷一)
这种传述的早期部分可靠到什么程度,是很可怀疑的,因为还没早于十一世纪 的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了:现 在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景,早已有人如僧肇、道 生创造出来了,这在前一章已经讲了。有了这种背景,禅宗的兴起就几乎是不可避 免的,实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。 可是,神秀和慧能分裂禅宗,却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同,代 表性宗与空宗的不同,如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序 我们知道慧能是今广东省人,在弘忍门下为僧。自序中说,有一天弘忍自知快要死 了,把弟子们召集在一起,说现在要指定一个继承人,其条件是写出一首最好的“ 偈”,把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云 身如菩提树,心如明镜台 时时勤拂拭,莫使染尘埃 针对此偈,慧能作偈云 菩提本无树,明镜亦非台
这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪 的文献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现 在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道 生创造出来了，这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避 免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。 可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代 表性宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序 我们知道慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死 了，把弟子们召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的“ 偈”，把禅宗的教义概括起来。当下神秀作偈云： 身如菩提树，心如明镜台。 时时勤拂拭，莫使染尘埃。 针对此偈，慧能作偈云： 菩提本无树，明镜亦非台
本来无一物,何处染尘埃。 据说弘忍赞赏慧能的偈,指定他为继承人,是为六祖(见《六祖坛经》卷一) 神秀的偈强调宇宙的心,即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅 宗有两句常说的话:“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句,慧能 的偈表现了后一句 第一义不可说 后来禅宗的主流,是沿着慧能的路线发展的。在其中,空宗与道家的结合,达 到了高峰。空宗所谓的第三层真谛,禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知 道,在第三层次,简直任何话也不能说。所以第一义,按它的本性,就是不可说的 。文益禅师(958年卒)《语录》云:“问:‘如何是第一义?'师云:‘我向尔道, 是第二义
本来无一物，何处染尘埃。 据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。 神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅 宗有两句常说的话：“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句，慧能 的偈表现了后一句。 第一义不可说 后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达 到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知 道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的 。文益禅师(958年卒)《语录》云：“问：‘如何是第一义?’师云；‘我向尔道， 是第二义。’
禅师教弟子的原则,只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会,为 他们着想,就把禅师的话记录下来,叫做“语录”。这个做法,后来新儒家也采用 了。在这些语录里,我们看到,弟子问到佛法的根本道理时,往往遭到禅师一顿打 ,或者得到的回答完全是些不相干的话。例如,他也许回答说,白菜值三文钱。不 了解禅宗目的的人,觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单,就是让他的 弟子知道,他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点,他也就明白了许多 东西 第一义不可说,因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什 么名字,那就是立即给它一个定义,因而给它一种限制。像禅宗和道家说的,这就 落入了“言筌”。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子,僧问马祖:“和尚为什么说 即心即佛?曰:‘为止小儿啼。曰:‘啼止时将如何?曰:‘非心非佛。”( 《古尊宿语录》卷一)又,庞居士问马祖:“不与万法为侣者是什么人?”马祖云: “待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”(同上)一口吸尽西江水,这显然是不可能的 ,马祖以此暗示,所问的问题是不可回答的。事实上,他的问题也真正是不可回答 的。因为不与万物为侣者,即超越万物者。如果真地超越万物,又怎么能问他“是 什么人”呢? 有一些禅师,用静默来表示无,即第一义。例如,慧忠国师(775年卒)“与紫 磷(无此字:σεr)供奉论议。既升座,供奉曰:‘请师立义,某甲破。师曰 立义竟。'供奉曰:“是什么义?曰:‘果然不见,非公境界。'便下座。”(《 传灯录》卷五)慧忠立的义,是静默的义。他无言说,无表示,而立义,其所立正 是第一义。关于第一义,或“无”,不可以有任何言说,所以表示第一义的最好方
禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为 他们着想，就把禅师的话记录下来，叫做“语录”。这个做法，后来新儒家也采用 了。在这些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打 ，或者得到的回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不 了解禅宗目的的人，觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的 弟子知道，他所问的问题是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多 东西。 第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什 么名字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就 落入了“言筌”。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子，僧问马祖：“和尚为什么说 即心即佛?曰；‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何?’曰：‘非心非佛。’”( 《古尊宿语录》卷一)又，庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人?”马祖云： “待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”(同上)一口吸尽西江水，这显然是不可能的 ，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答 的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他“是 什么人”呢? 有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师(775年卒)“与紫 磷（无此字：ocr)供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘ 立义竟。’供奉曰：‘是什么义?’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”(《 传灯录》卷五)慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正 是第一义。关于第一义，或“无”，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方
法是保持静默。 从这个观点看来,一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以,建立临济 宗的义玄禅师(866年卒)说:“你如欲得如法见解,但莫授人惑。向里向外,逢着 便杀。逢佛杀佛,逢祖杀祖,……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四) 修行的方法 第一义的知识是不知之知:所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀 让(744年卒)弟子之前,住在衡山(在今湖南省)上。“独处一庵,惟习坐禅,凡有 来访者都不顾”。怀让“一日将砖于庵前磨,马祖亦不顾。时既久,乃问曰:“作 什么?师云:‘磨作镜。'马祖云:‘磨砖岂能成镜?'师云:‘磨砖既不成镜, 坐禅岂能成佛?”(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟,于是拜怀让为师。 因此照禅宗所说,为了成佛,最好的修行方法,是不作任何修行,就是不修之 修。有修之修,是有心的作为,就是有为。有为当然也能产生某种良好效果,但是 不能长久。黄檗(希运)禅师(847年卒)说:“设使恒沙劫数,行六度万行,得佛菩 提,亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽,还归无常。”(《古尊宿语录
法是保持静默。 从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济 宗的义玄禅师(866年卒)说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着 便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四) 修行的方法 第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀 让(744年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。“独处一庵，惟习坐禅，凡有 来访者都不顾”。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作 什么?’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜?’师云：‘磨砖既不成镜， 坐禅岂能成佛?’”(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。 因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之 修。有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是 不能长久。黄檗(希运)禅师(847年卒)说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩 提，亦非究竟。何以故?为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”(《古尊宿语录 》卷三)
他还说:“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空,力尽还坠。都归生 死轮回。如斯修行,不解佛意,虚受辛苦,岂非大错?”(同上) 他还说:“若未会无心,著相皆属魔业。…所以菩提等法,本不是有。如来 所说,皆是化人。犹如黄叶为金钱,极止小儿啼。……但随缘消旧业,莫更造新殃 。”(同上) 不造新业,并不是不作任何事,而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以 无心作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思,也 可能就是道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的,不在于作事以求好的结果 ,不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的,在于作事而不引起任何结果 。一个人的行为不引起任何结果,那么在他以前积累的业消除净尽以后,他就能超 脱生死轮回,达到涅盘。 以无心作事,就是自然地作事,自然地生活。义玄说:“道流佛法,无用功处 。只是平常无事,屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。愚人笑我,智乃知焉。”(《 古尊宿语录》卷四)有些人刻意成佛,却往往不能顺着这个自然过程,原因在于他 们缺乏自信。义玄说:“如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。你若自信不及 ,便茫茫地徇一切境转,被它万境回换,不得自由。你若歇得念念驰求心,便与祖 佛不别。你欲识得祖佛么?只你面前听法的是。”(同上) 所以修行的道路,就是要充分相信自己,其他一切放下,不必于日用平常行事 外,别有用功,别有修行。这就是不用功的用功,也就是禅师们所说的不修之修
他还说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生 死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错?”(同上) 他还说：“若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来 所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃 。”(同上) 不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以 无心作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思，也 可能就是道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果 ，不管这些结果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果 。一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超 脱生死轮回，达到涅盘。 以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说：“道流佛法，无用功处 。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”(《 古尊宿语录》卷四)有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他 们缺乏自信。义玄说：“如今学者不得，病在甚处?病在不自信处。你若自信不及 ，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖 佛不别。你欲识得祖佛么?只你面前听法的是。”(同上) 所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事 外，别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修
这里有一个问题:果真如以上所说,那么,用此法修行的人,与不作任何修行 的人,还有什么不同呢?如果后者所作的,也完全是前者所作的,他就也应该达到 涅盘,这样,就总会有一个时候,完全没有生死轮回了 对这个问题可以这样回答:虽然穿衣吃饭本身是日用平常事,却不见得做起来 的都是完全无心,因而没有任何滞着。例如,有人爱漂亮的衣服,不爱难看的衣服 ,别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的 是修行不需要专门的行为,诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今 无心而为,毫无滞着:;也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候 ,需要努力,其目的是无须努力:需要有心,其目的是无心;正像为了忘记,先需 要记住必须忘记。可是后来时候一到,就必须抛弃努力,达到无须努力:抛弃有心 ,达到无心;正像终于忘记了记住必须忘记 所以不修之修本身就是一种修,正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不 同于原来的无明;不修之修,也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然,都是 自然的产物;而不知之知,不修之修,都是精神的创造
这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行 的人，还有什么不同呢?如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到 涅盘，这样，就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。 对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来 的都是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服 ，别人夸奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的 ，是修行不需要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今 无心而为，毫无滞着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候 ，需要努力，其目的是无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需 要记住必须忘记。可是后来时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心 ，达到无心；正像终于忘记了记住必须忘记。 所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不 同于原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是 自然的产物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造
顿悟 修行,不论多么长久,本身只是一种准备工作。为了成佛,这种修行必须达到 高峰,就是顿悟,如在前一章描述的,好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛 这样的飞跃,禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟 子说:“道不属知不知,知是妄觉,不知是无记。若真达不疑之道,犹如太虚廓然 ,岂可强是非也。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然, 也不是真空;它只是消除了一切差别的状态 这种状态,禅师们描写为“智与理冥,境与神会,如人饮水,冷暖自知”(《 古尊宿语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》,后来为禅师们广泛引用 ,意思是,只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人,才真正知道它是什么 在这种状态,经验者已经抛弃了普通意义上的知识,因为这种知识假定有知者 与被知者的区别。可是他又不是无知,因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就 是所谓的不知之知。 一个人若到了顿悟的边缘,这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这 种飞跃了,这时候,无论多么小的帮助,也是重大的帮助。这时候,禅师们惯于施 展他们所谓“棒喝”的方法,帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情
顿悟 修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到 高峰，就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。 这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟 子说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然 ，岂可强是非也。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然， 也不是真空；它只是消除了一切差别的状态。 这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”(《 古尊宿语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用 ，意思是，只有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。 在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者 与被知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就 是所谓的不知之知。 一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这 种飞跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施 展他们所谓“棒喝”的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情
某位禅师要他的弟子考虑某个问题,然后突然用棒子敲他几下,或向他大喝一声 如果棒喝的时机恰好,结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释:施 展这样的物理和生理动作,震动了弟子,使他发生了准备已久的心理觉悟 禅师们用“如桶底子脱”的比喻,形容顿悟。桶底子脱了,则桶中所有之物, 都顿时脱出。同样地,一个人顿悟了,就觉得以前所有的各种问题,也顿时解决。 其解决并不是具体地解决,而是在悟中了解此等问题,本来都不是问题。所以悟后 所得之道,为“不疑之道”。 无得之得 顿悟之所得,并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说:“如今明得 了,向前明不得的,在什么处?所以道,向前迷的,便是即今悟的;即今悟的,便 是向前迷的。”(《古尊宿语录》卷三十二)在前一章我们已经知道,按僧肇和道生 的说法,真实即现象。禅宗有一句常用的话:“山是山,水是水。”在你迷中,山 是山.水是水。在你悟时,山还是山,水还是水 禅师们还有一句常说的话:“骑驴觅驴。意思是指,于现象之外觅真实,于生
：某位禅师要他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声 。如果棒喝的时机恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施 展这样的物理和生理动作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。 禅师们用“如桶底子脱”的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物， 都顿时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。 其解决并不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后 所得之道，为“不疑之道”。 无得之得 顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说：“如今明得 了，向前明不得的，在什么处?所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便 是向前迷的。”(《古尊宿语录》卷三十二)在前一章我们已经知道，按僧肇和道生 的说法，真实即现象。禅宗有一句常用的话；“山是山，水是水。”在你迷中，山 是山．水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。 禅师们还有一句常说的话：“骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生
死轮回之外觅涅盘。舒州说:“只有二种病,一是骑驴觅驴,一是骑驴不肯下。你 道骑却驴了,更觅驴,可杀,是大病。山僧向你道,不要觅。灵利人当下识得,除 却觅驴病,狂心遂息。 既识得驴了,骑了不肯下,此一病最难医。山僧向你道,不要骑。你便是驴 ,尽山河大地是个驴,你作么生骑?你若骑,管取病不去。若不骑,十方世界廓落 地。此二病一时去,心下无一事,名为道人,复有什么事?”(同上)若以为悟后有 得,便是骑驴觅驴,骑驴不肯下。 黄檗说:“语默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头,嘴 上安嘴。”(《古尊宿语录》卷三)只要悟了,则尽是佛事,无地无佛。据说有个禅 僧走进佛寺,向佛像吐痰。他受到批评,他说:你指给我无佛的地方吧!(见《传灯 录》卷二十七) 所以在禅宗看来,圣人的生活。无异于平常人的生活;圣人作的事,也就是平 常人作的事。他自迷而悟,从凡入圣。入圣之后,又必须从圣再入凡。禅师们把这 叫做“百尺竿头,更进一步”。百尺竿头,象征着悟的成就的顶点。更进一步,意 谓既悟之后,圣人还有别的事要作。可是他所要作的,仍然不过是日用平常的事 就像南泉说的:“直向那边会了,却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二) 虽然圣人继续生活在这里,然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事 只是平常人所作的事,可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所 说:“未悟未解时名贪嗔(无此字:ocr),悟了唤作佛慧。故云;‘不异旧时人
死轮回之外觅涅盘。舒州说：“只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你 道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除 却觅驴病，狂心遂息。 “既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴 ，尽山河大地是个驴，你作么生骑?你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落 地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事?”(同上)若以为悟后有 得，便是骑驴觅驴，骑驴不肯下。 黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头，嘴 上安嘴。”(《古尊宿语录》卷三)只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅 僧走进佛寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧!(见《传灯 录》卷二十七) 所以在禅宗看来，圣人的生活。无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平 常人作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这 叫做“百尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意 谓既悟之后，圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。 就像南泉说的：“直向那边会了，却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二) 虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事 只是平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所 说：“未悟未解时名贪嗔（无此字：ocr)，悟了唤作佛慧。故云；‘不异旧时人