第二十五章 新儒家:理学 程颐死后只有二十二年,朱熹(1130-1200年)就生于今福建省。这二十年中 政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就,可是在军事上始终不及汉、唐强 大,经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来,首都(今 开封市)陷于来自东北的通古斯部落的女真之手,被迫南渡,1127年在江南重建朝 廷。在此以前为北宋(960-1126年),在此以后为南宋(1127-1279年)。 朱熹在中国历史上的地位 朱熹,或称朱子,是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就 有一百四十卷。到了朱熹,程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统 治,虽然有几个时期遭到非议,特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议,但是 它仍然是最有影响的独一的哲学系统,直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此
第二十五章 新儒家：理学 程颐死后只有二十二年，朱熹(1130—1200年)就生于今福建省。这二十年中 ，政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强 大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都(今 开封市)陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝 廷。在此以前为北宋(960—1126年)，在此以后为南宋(1127一1279年)。 朱熹在中国历史上的地位 朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就 有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统 治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是 它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此
我在第十七章已经说过,中国皇朝的政府,通过考试制度来保证官方意识形态 的统治。参加国家考试的人,写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在 第二十三章又说过,唐太宗有一个重大行动,就是钦定经典的官版章句和“正义” 在宋朝,大政治家和改革家王安石(1021-1086年)写了几部经典的“新义”, 宋神宗于1075年以命令颁行,作为官方解释。不久,王安石的政敌控制了政府, 这道命令就作废了 这里再提一下,新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重 要的课本,将它们编在一起,合称“四书”。朱熹为“四书”作注,他认为这是他 的最重要的著作。据说,甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《 周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令,以“四书”为国家考试的 主课,以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释,也受到政府同样的认可,凡是 希望博得一第的人,都必须遵照朱注来解释这些经典。明、淸两朝继续采取这种作 法,直到1905年废科举、兴学校为止 正如第十八章指出的,儒家在汉朝获得统治地位,主要原因之一是儒家成功地 将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的 渊博的学识,使他成为著名的学者:他的精深的思想,使他成为第一流哲学家。尔 后数百年中,他在中国思想界占统治地位,决不是偶然的
我在第十七章已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态 的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在 第二十三章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和“正义” 。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)写了几部经典的“新义”， 宋神宗于1075年以命令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府， 这道命令就作废了。 这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重 要的课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为“四书”作注，他认为这是他 的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《 周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以“四书”为国家考试的 主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是 希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作 法，直到1905年废科举、兴学校为止。 正如第十八章指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地 将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的 渊博的学识，使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔 后数百年中，他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的
前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白 他说:“形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器。”(《朱子 语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理,便不可能有如此 如此之物。朱熹说:“做出那事,便是这里有那理。”(《语类》卷一百一) 切事物,无论是自然的还是人为的,都是其理。朱子有一段语录,说:“问 :枯槁之物亦有性,是如何?曰;是他合下有此理。故曰:天下无性外之物。因行 阶云:阶砖便有砖之理。因坐云:竹椅便有竹椅之理。”(《语类》卷四) 又有一段说:“问:理是人、物同得于天者,如物之无情者亦有理否?曰:固 是有理。如舟只可行之于水,车只可行之于陆。”(同上)又有一段说:“问:枯稿 有理否?曰:才有物,便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔,才有笔,便有理 。”(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此:各类事物各有其自 己的理,只要有此类事物的成员,此类之理便在此类成员之中,便是此类成员之性 正是此理,使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法,不是一切种类的 物都有心,即有情:但是一切物都有其自己的特殊的性,即有理。 由于这个原故,在具体的物存在之前,已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中 写道:“若在理上看,则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而己,未尝实有是
理 前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白 。他说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”(《朱子 语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理，便不可能有如此 如此之物。朱熹说：“做出那事，便是这里有那理。”(《语类》卷一百一) 一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说：“问 ：枯槁之物亦有性，是如何?曰；是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行 阶云；阶砖便有砖之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。”(《语类》卷四) 又有一段说：“问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否?曰：固 是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”(同上)又有一段说：“问：枯稿 有理否?曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔，才有笔，便有理 。”(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自 己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性 。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的 物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。 由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中 写道：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是
物也。”(《朱文公文集》卷四十六)例如,在人发明舟、车之前。已有舟、车之理 因此,所谓发明舟、车,不过是人类发现舟、车之理,并依照此理造成舟、车而 已。甚至在形成物质的宇宙之前,一切的理都存在着。朱子语录有一段说:“徐问 天地未判时,下面许多都己有否?曰:只是都有此理。”(《语类》卷一)又说 “未有天地之先,毕竟也只是理。”(同上)理总是都在那里,就是说,理都是永恒 太极 每类事物都有理,理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极,就是 说,理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁,在屋之正中最高处。新儒家用“ 极”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体,一定也有一个终极的标准 。它是最高的,包括一切的。它包括万物之理的总和,又是万物之理的最高概括 因此它叫做“太极”。如朱熹所说:“事事物物,皆有个极,是道理极至。 总天地万物之理,便是太极。”(《语类》卷九十四) 他又说:“无极,只是极至,更无去处了,至高至妙,至精至神,是没去处 濂溪(周敦颐—一引者注)恐人道太极有形,故曰无极而太极。是无之中有个至极之 理。”(《语类》卷九十四)由此可见,太极在朱熹系统中的地位,相当于柏拉图系
物也。”(《朱文公文集》卷四十六)例如，在人发明舟、车之前。已有舟、车之理 。因此，所谓发明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而 已。甚至在形成物质的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说：“徐问 ：天地未判时，下面许多都已有否?曰：只是都有此理。”(《语类》卷一)又说： “未有天地之先，毕竟也只是理。”(同上)理总是都在那里，就是说，理都是永恒 的。 太极 每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是 说，理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用“ 极”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准 。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。 因此它叫做“太极”。如朱熹所说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。··· 总天地万物之理，便是太极。”(《语类》卷九十四) 他又说：“无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。 濂溪(周敦颐——引者注)恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之 理。”(《语类》卷九十四)由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系
统中“善”的理念,亚力士多德系统中的“上帝”。 可是。朱熹系统中还有一点,使他的太极比相拉图的“善”的理念,比亚力士 多德的“上帝”,更为神秘。这一点就是,照朱熹的说法,太极不仅是宇宙全体的 理的概括,而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中 都有事物的特殊种类之理;但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说: 在天地言,则天地中有太极:在万物言,则万物中各有太极。”(《语类》卷一) 但是,如果万物各有一太极;那不是太极分裂了吗?朱熹说:“本只是一太极 ,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已。及散在江湖,则 随处而见,不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四) 我们知道,在柏拉图哲学中,要解释可思世界与可感世界的关系,解释一与多 的关系,就发生困难。朱熹也有这个困难,他用“月印万川”的譬喻来解决,这个 譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理,与这个种类内各个事物,关系如何 这种关系是否也可能涉及理的分裂;这个问题当时没有提出来。假使提出来了 我想朱熹还是会用“月印万川”的譬喻来解决
统中“善”的理念，亚力士多德系统中的“上帝”。 可是。朱熹系统中还有一点，使他的太极比相拉图的“善”的理念，比亚力士 多德的“上帝”，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的 理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中， 都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说：“ 在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”(《语类》卷一) 但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗?朱熹说：“本只是一太极 ，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则 随处而见，不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四) 我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多 的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用“月印万川”的譬喻来解决，这个 譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何 ；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了， 我想朱熹还是会用“月印万川”的譬喻来解决。 气
如果只是有“理”,那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物 质世界,必须有“气”,并在气上面加上“理”的模式,才有可能。朱熹说:“天 地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也:气也者,形而下之器也 ,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。” (《答黄道夫书》,《文集》卷五十八 他又说:“疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造 作;理却无情意,无计度,无造作。…若理则只是个净洁空阔的世界,无形迹 ,他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。”(《语类 》卷一)我们在这里看出,朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事 物都是气之凝聚,但是它不仅是一个个体事物,它同时还是某类事物的一个个体事 物。既然如此,它就不只是气之凝聚,而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚 。为什么只要有气的凝聚,理也必然便在其中、就是这个原故。 关于理相对地先于气的问题,是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次 他说:“未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有 父子之理。”(《语类》卷九十五)一个理,先于它的实例,朱熹这段话已经说得十 分清楚了。但是一般的理,是不是也先于一般的气呢?朱熹说:“理未尝离乎气。 然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后?”(《语类》卷一) 另一个地方有这样一段:“问:有是理便有是气,似不可分先后。曰:要之也 先有理。只不可说今日有是理,明日却有是气。也须有先后。”(同上)从这几段话 可以看出,朱熹心中要说的,就是“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(同
如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物 质世界，必须有“气”，并在气上面加上“理”的模式，才有可能。朱熹说；“天 地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也 ，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。” (《答黄道夫书》，《文集》卷五十八) 他又说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造 作；理却无情意，无计度，无造作。···若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹 ，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”(《语类 》卷一)我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事 物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事 物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚 。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中、就是这个原故。 关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次 他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有 父子之理。”(《语类》卷九十五)一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十 分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢?朱熹说：“理未尝离乎气。 然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后?”(《语类》卷一) 另一个地方有这样一段：“问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也 先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”(同上)从这几段话 可以看出，朱熹心中要说的，就是“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(同
上)没有元气的时候。由于理是永恒的,所以把理说成是有始的,就是谬误的。因 此,若问先有理,还是先有气,这个问题实际上没有意义。然而,说气有始,不过 是事实的谬误;说理有始,则是逻辑的谬误。在这个意义上,说理与气之间有先有 后,并不是不正确的 另一个问题是:理与气之中,哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一推动 者”?理不可能是第一推动者,因为“理却无情意,无计度,无造作”。但是理虽 不动,在它的“净洁空阔的世界”中,却有动之理,静之理。动之理并不动,静之 理并不静,但是气一“禀受”了动之理,它便动:气一“禀受”了静之理,它便静 。气之动者谓之阳,气之静者谓之阴。这样,照朱熹的说法,中国的宇宙发生论所 讲的宇宙两种根本成分,就产生出来了。他说:“阳动阴静。非太极动静。只是理 有动静。理不可见,因阴阳而后知。理搭在阴阳上,如人跨马相似。”(《语类》 卷九十四)这样,太极就像亚力士多德哲学中的上帝,是不动的,却同时是一切的 推动者。 阴阳相交而生五行,由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生 论学说中,极为赞同周敦颐、邵雍的学说
上)没有元气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因 此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过 是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有 后，并不是不正确的。 另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一推动 者”?理不可能是第一推动者，因为“理却无情意，无计度，无造作”。但是理虽 不动，在它的“净洁空阔的世界”中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之 理并不静，但是气一“禀受”了动之理，它便动；气一“禀受”了静之理，它便静 。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所 讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说：“阳动阴静。非太极动静。只是理 有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”(《语类》 卷九十四)这样，太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的 推动者。 阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生 论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。 心、性
由以上可以看出,照朱熹的说法,有一个个体事物,便有某理在其中,理使此 物成为此物,构成此物之性。一个人,也和其他事物一样,是具体世界中具体的特 殊的产物。因此我们所说的人性,也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程 颐的“性即理也”的说法,并屡作解释。这里所说的理,不是普遍形式的理,只是 个人禀受的理。这样,就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话:“才说性,便已不是 性。”程颖的意思只是说,才说理,便已是个体化了的理,而不是普遍形式的理。 一个人,为了获得具体的存在,必须体现气。理,对于一切人都是一样的;气 使人各不相同。朱熹说:“有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者 ,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。”( 《语类》卷四)所以任何个人,除了他禀受于理者,还有禀受于气者,这就是朱熹 所说的“气禀 这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出,每个个人, 为了具有具体性,必须是质料的体现,他也就因此受到牵连,必然不能合乎理想 例如,一个具体的圆圈,只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄,人 也无法例外。朱熹说:“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理,如何得 恶?所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说性善:至有不善,说是陷溺。是说其 补无不善,后来方有不善耳。若如此,却似论性不论气,有些不备。却得程氏说出 气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆备了。”(《朱子全书》卷四十
由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此 物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特 殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程 颐的“性即理也”的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是 个人禀受的理。这样，就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话；“才说性，便已不是 性。”程颖的意思只是说，才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。 一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气 使人各不相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者 ，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”( 《语类》卷四)所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹 所说的“气禀”。 这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人， 为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。 例如，一个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人 也无法例外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得 恶?所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其 补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出 气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”(《朱子全书》卷四十三)
所谓“气质之性”,是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现,如柏 拉图所说,它就力求合乎理想,但是总不相合,不能达到理想。可是,固有的普遍 形式的理,朱熹则称为“天地之性”,以资区别。张载早已作出这种区别,程颐 朱熹继续坚持这种区别。在他们看来,利用这种区别,就完全解决了性善性恶之争 的老问题 在朱熹的系统中,性与心不同。朱子语录有云:“问:灵处是心抑是性?日: 灵处只是心,不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云:“问:知觉是心之灵 固如此,抑气之为耶?曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理 与气合,便成知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。”(同上) 所以心和其他个体事物一样,都是理与气合的体现。心与性的区别在于:心是 具体的,性是抽象的。心能有活动,如思想和感觉,性则不能。但是只要我们心中 发生这样的活动,我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说:“论性,要须 先识得性是个什么样物事。程子性即理也,此说最好。今且以理言之,毕竟却 无形影,只是这一个道理。在人,仁、义、礼、智,性也,然四者有何形状,亦只 是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞让、是非 也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处,只是服了后,却做得冷 做得热的,便是性。”(《语类》卷四) 在第七章中我们看到,孟子主张,在人性中有四种不变的德性,它们表现为 四端”。上面引的朱熹这段话,给予孟子学说以形上学的根据,而孟子的学说本身 基本上是心理学的。照朱熹的说法,仁、义、礼、智、都是理,属于性,而“四端
所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏 拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍 形式的理，朱熹则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、 朱熹继续坚持这种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争 的老问题。 在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性?曰： 灵处只是心，不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云：“问：知觉是心之灵 固如此，抑气之为耶?曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理 与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”(同上) 所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是 具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中 发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须 先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却 无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只 是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非 也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷 、做得热的，便是性。”(《语类》卷四) 在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“ 四端”。上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身 基本上是心理学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端
”则是心的活动。我们只有通过具体的,才能知道抽象的。我们只有通过心,才能 知道性。我们将在下一章看到,陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的 主要问题之一。 政治哲学 如果说,世界上每种事物都有它自己的理,那么,作为一种具有具体存在的组 ,国家也一定有国家之理。一个国家,如果依照国家之理进行统治,它必然安定 而繁荣:它若不依照国家之理,就必然瓦解,陷人混乱。在朱熹看来,国家之理就 是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西,它永恒地在那里,不管有没有 人讲它、行它。关于这一点,朱熹与其友人陈亮(1143-1194年)有过激烈的争论 。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道:“千五百年之间,……尧、舜、三王 周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存,却又初非人 所能预。只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏,终殄灭他 不得耳。”(《答陈同甫书》,《文集》卷三十六)还写道:“盖道未尝息,而人自 息之。”(同上) 事实上,不仅是圣王依照此道以治国,凡是在政治上有所作为成就的人,都在 一定程度上依照此道而行,不过有时不自觉,不完全罢了。朱熹写道:“常窃以为
”则是心的活动。我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能 知道性。我们将在下一章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的 主要问题之一。 政治哲学 如果说，世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组 织，国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定 而繁荣；它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷人混乱。在朱熹看来，国家之理就 是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有 人讲它、行它。关于这一点，朱熹与其友人陈亮(1143—1194年)有过激烈的争论 。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道：“千五百年之间，……尧、舜、三王 、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人 所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他 不得耳。”(《答陈同甫书》，《文集》卷三十六)还写道：“盖道未尝息，而人自 息之。”(同上) 事实上，不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在 一定程度上依照此道而行，不过有时不自觉，不完全罢了。朱熹写道：“常窃以为