第十三章 儒家的现实主义派:荀子 先秦儒家三个最大的人物是孔子,孟子,荀子。荀子的生卒年代不详,可能是 在公元前298一前238年之间 荀子名况,又号荀卿,赵国(今河北省、山西省南部)人。《史记》的《孟子、 荀卿列传》说他五十岁来到齐国,当时齐国稷下是很大的学术中心,他可能是稷下 最后一位大思想家。《荀子》一书有三十二篇,其中很多是内容详细而逻辑严密的 论文,可能是荀子亲笔所写的。 儒家之中,荀子思想,是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼,荀 子代表儒家的右翼。这个说法,尽管很有道理,但是概括得过分简单化了。孟子有 左也有右:左就左在强调个人自由;右就右在重视超道德的价值,因而接近宗教。 荀子有右也有左:右就右在强调社会控制:左就左在发挥了自然主义,因而直接反 对任何宗教观念
第十三章 儒家的现实主义派：荀子 先秦儒家三个最大的人物是孔子，孟子，荀子。荀子的生卒年代不详，可能是 在公元前298一前238年之间。 荀子名况，又号荀卿，赵国(今河北省、山西省南部)人。《史记》的《孟子、 荀卿列传》说他五十岁来到齐国，当时齐国稷下是很大的学术中心，他可能是稷下 最后一位大思想家。《荀子》一书有三十二篇，其中很多是内容详细而逻辑严密的 论文，可能是荀子亲笔所写的。 儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀 子代表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有 左也有右：左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。 荀子有右也有左：右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反 对任何宗教观念
人的地位 荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似 乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总 论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的 创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说:“ 天有其时。地有其财,人有其治,夫是谓之能参。”(《荀子·天论》) 孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性、则知天矣。”(《孟子·尽心上》 可见在孟子看来,圣人要成为圣人,必须“知天”,但是荀子则相反,认为:“唯 圣人为不求知天”。(《天论》) 荀子认为,宇宙的三种势力:天、地、人,各有自己特殊的职责。“列星随旋 ,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生”(同上),这是 天、地的职责。但是人的职责是,利用天地提供的东西,以创造自己的文化。荀子 说:“大天而思之,孰与物畜而制之!”(同上)又说:“故错(措)人而思天,则失 万物之情。”(同上)照荀子的说法,如果忽视人所能做的一切,就会忘记人的职责 如果敢于“思天”,就会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参,而愿其所 参,则惑矣。”(同上)
人的地位 荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似 乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总 论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的 创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。正如荀子所说：“ 天有其时。地有其财，人有其治，夫是谓之能参。”(《荀子·天论》) 孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性、则知天矣。”(《孟子·尽心上》) 可见在孟子看来，圣人要成为圣人，必须“知天”，但是荀子则相反，认为：“唯 圣人为不求知天”。(《天论》) 荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责。“列星随旋 ，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”(同上)，这是 天、地的职责。但是人的职责是，利用天地提供的东西，以创造自己的文化。荀子 说；“大天而思之，孰与物畜而制之！”(同上)又说：“故错(措)人而思天，则失 万物之情。”(同上)照荀子的说法，如果忽视人所能做的一切，就会忘记人的职责 ，如果敢于“思天”，就会冒充天履行天的职责。这就是“舍其所以参，而愿其所 参，则惑矣。”(同上)
人性的学说 人性也必须加以教养,因为照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的 荀子的论点是:“人之性,恶:其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)伪,就是人 为。照他看来,“性者,本始材朴也:伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加:无 伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》) 荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反,可是他也同意:人人能够成为圣人。孟 子说:人皆可以为尧舜。荀子也承认:“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这 种一致,使得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然,尽管这一点表面上相 同,本质上大不相同。 照孟子所说,仁、义、礼、智的“四端”是天生的,只要充分发展这四端,人 就成为圣人。但是照荀子所说,人不仅生来毫无善端,相反地倒是具有实际的恶端 。在《性恶》篇中,荀子企图证明,人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定 除了恶端,人同时还有智能,可以使人向善。用他自己的话说:“涂之人也。皆有 可以知仁、义、法、正之质,皆有可以能仁、义、法、正之具,然则其可以为禹, 明矣。”(《性恶》)可见,孟子说人皆可以为尧舜,是因为人本来是善的:荀子论 证涂之人可以为禹,是因为人本来是智的
人性的学说 人性也必须加以教养，因为照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的 。荀子的论点是；“人之性，恶；其善者，伪也。”(《荀子·性恶》)伪，就是人 为。照他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无 伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》) 荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意：人人能够成为圣人。孟 子说：人皆可以为尧舜。荀子也承认：“涂之人可以为禹。”(《荀子·性恶》)这 种一致，使得有些人认为这两位儒家并无不同。事实上不然，尽管这一点表面上相 同，本质上大不相同。 照孟子所说，仁、义、礼、智的“四端”是天生的，只要充分发展这四端，人 就成为圣人。但是照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端 。在《性恶》篇中，荀子企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是他也肯定， 除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善。用他自己的话说：“涂之人也。皆有 可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹， 明矣。”(《性恶》)可见，孟子说人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论 证涂之人可以为禹，是因为人本来是智的
道德的起源 这就引起一个问题:既然如此,人在道德方面如何能善?因为,每个人如果生 来就是恶的,那么,道德又起源于什么呢?为了回答这个问题,荀子提出了两个方 面的论证 第一个方面,荀子指出,人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为,人 们要生活得好些,有必要合作互助。荀子说:“百技所成,所以养一人也。而能不 能兼技,人不能兼官,离居不相待则穷:”(《荀子·富国》)还因为,人们需要联 合起来,才能制服其他动物。人“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰: 人能群,彼不能群也 则多力,多力则强,强则胜物。”(《荀子·王制 》) 由于这两种原因,人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的 规则。这就是“礼”。儒家一般都重视礼,荀子则特别强调礼。讲到礼的起源,荀 子说:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界 ,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲 给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”( 《荀子·礼论》) 荀子还说:“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。”(《荀子·富国》)荀子
道德的起源 这就引起一个问题：既然如此，人在道德方面如何能善?因为，每个人如果生 来就是恶的，那么，道德又起源于什么呢?为了回答这个问题，荀子提出了两个方 面的论证。 第一个方面，荀子指出，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，人 们要生活得好些，有必要合作互助。荀子说：“百技所成，所以养一人也。而能不 能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷：”(《荀子·富国》)还因为，人们需要联 合起来，才能制服其他动物。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰： 人能群，彼不能群也。···一则多力，多力则强，强则胜物。”(《荀子·王制 》) 由于这两种原因，人们一定要有社会组织。为了有社会组织、人们需要行为的 规则。这就是“礼”。儒家一般都重视礼，荀子则特别强调礼。讲到礼的起源，荀 子说：“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界 ，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲， 给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”( 《荀子·礼论》) 荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”(《荀子·富国》)荀子
在此指出的,正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物,比方说 有人喜欢征服人,有人也就喜欢被人征服,那么这两种人之间当然没有麻烦,可 以十分和谐地一起生活。或是人人所欲之物极其充足,像可以自由呼吸的空气一样 当然也不会有麻烦。又或者人们可以孤立生活,各不相干,问题也会简单得多 可是世界并不是如此理想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争,各人在满 足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼,才有 道德。遵礼而行就是道德,违礼而行就是不道德。 这是荀子所作的一个方面的论证,以解释道德上的善的起源。这种论证完全是 功利主义的,与墨子的论证很相似 荀子还提出了另一方面的论证。他说:“人之所以为人者,非特以其二足而无 毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。故人道莫 不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼。”(《荀子·非相》 这里荀子指出了何为自然何为人为的区别,也就是庄子所作的天与人的区别。 禽兽有父子,有牝牡,这是自然。至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社 会关系,是人为和文化的产物。它不是自然的产物,而是精神的创造。人应当有社 会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来,人要有道德 ,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论 证更其相似
在此指出的，正是人类的根本烦恼之一。如果人们所欲与所恶不是同一物，比方说 ，有人喜欢征服人，有人也就喜欢被人征服，那么这两种人之间当然没有麻烦，可 以十分和谐地一起生活。或是人人所欲之物极其充足，像可以自由呼吸的空气一样 、当然也不会有麻烦。又或者人们可以孤立生活，各不相干，问题也会简单得多。 可是世界并不是如此理想。人们必须一起生活、为了在一起生活而无争，各人在满 足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有 道德。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。 这是荀子所作的一个方面的论证，以解释道德上的善的起源。这种论证完全是 功利主义的，与墨子的论证很相似。 荀子还提出了另一方面的论证。他说：“人之所以为人者，非特以其二足而无 毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫 不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”(《荀子·非相》) 这里荀子指出了何为自然何为人为的区别，也就是庄子所作的天与人的区别。 禽兽有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社 会关系，是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社 会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德 ，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论 证更其相似
在儒家学说中,礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪,又指社会行 为准则。但是在上述论证中,它还有第三种意义。在这种意义上,礼的功能就是调 节。人要满足欲望,有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能 ,就是使人文雅。在这种意义上,礼使人的情感雅化,净化。对于后者的解释。荀 子也作出了重大的贡献 、乐的学说 儒家以为,丧礼和祭礼(特别是祭祖宗)在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍 流行,不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释,注 入新的观念,见于《荀子》和《礼记》之中。 儒家经典中,有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》,是当时所行的各种典礼程 序实录。另一部是《礼记》,是儒家对这些典礼所作的解释。我相信,《礼记》各 篇大多数是荀子门人写的 人心有两方面:理智的,情感的。亲爱的人死了,理智上也知道死人就是死了 ,没有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动,也许就没有丧礼的需要
在儒家学说中，礼是一个内容丰富的综合概念。它指礼节、礼仪，又指社会行 为准则。但是在上述论证中，它还有第三种意义。在这种意义上，礼的功能就是调 节。人要满足欲望，有礼予以调节。但是在礼节、礼仪的意义上。礼有另一种功能 ，就是使人文雅。在这种意义上，礼使人的情感雅化，净化。对于后者的解释。荀 子也作出了重大的贡献。 礼、乐的学说 儒家以为，丧礼和祭礼(特别是祭祖宗)在礼中最为重要。丧礼、祭礼当时普遍 流行，不免含有不少的迷信和神话。为了加以整顿。儒家对它们作出新的解释，注 入新的观念，见于《荀子》和《礼记》之中。 儒家经典中，有两部是专讲礼的。一部是《仪礼》，是当时所行的各种典礼程 序实录。另一部是《礼记》，是儒家对这些典礼所作的解释。我相信，《礼记》各 篇大多数是荀子门人写的。 人心有两方面：理智的，情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死人就是死了 ，没有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也许就没有丧礼的需要
但是人心的情感方面,使人在亲人死了的时候,还希望死人能复活,希望有个灵魂 会继续存在于另外一个世界。若按照这种幻想行事,就会以迷信为真实,否认理智 的判断。 所以,知道的,希望的,二者不同。知识是重要的,可是也不能光靠知识生活 ,还需要情感的满足。在决定对死者的态度时,不能不考虑理智和情感这两个方面 照儒家解释的,丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过,这些礼本来含有不少 迷信和神话。但是经过儒家的解释,这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗 。所以它们不再是宗教的了,而单纯是诗的了。 宗教,诗,二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不 同者,宗教是把它当作真的来说,而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事 它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己,可是是自觉的自欺。它很不科学 ,可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步 照儒家所说,我们行丧祭之礼的时候,是在欺骗自己,而又不是真正的欺骗。 《礼记》记孔子说:“之死而致死之,不仁,而不可为也。之死而致生之,不智 而不可为也。”(《檀弓》上)这就是说,我们对待死者。不可以只按我们所知道的 ,或者只按我们所希望的,去对待。应当采取中间的方式,既按所知道的,又按所 希望的,去对待。这种方式就是,对待死者,要像他还活着那样
但是人心的情感方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人能复活，希望有个灵魂 会继续存在于另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智 的判断。 所以，知道的，希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活 ，还需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面 。照儒家解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过，这些礼本来含有不少 迷信和神话。但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗 。所以它们不再是宗教的了，而单纯是诗的了。 宗教，诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不 同者，宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事， 它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学 ，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。 照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。 《礼记》记孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可为也。之死而致生之，不智， 而不可为也。”(《檀弓》上)这就是说，我们对待死者。不可以只按我们所知道的 ，或者只按我们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所 希望的，去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样
荀子在他的《礼论》中说:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也:死,人 之终也。终始俱善,人道毕矣。…夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也 是好人之道而背叛之心也。…放死之为道也,一而不可得再复也,臣之所以致 重其君,子之所致重其亲,于是尽矣。”丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以 送其死也。故如死如生,如亡如存,终始一也。…故丧礼者,无它焉,明死生之义 送以哀敬而终周藏也。” 《礼论》中还说:“祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛 矣,苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成 俗。其在君子,以为人道也:其在百姓,以为鬼事也。…事死如事生,事亡如事 存,状乎无形影,然而成文。”照这样解释,丧礼、祭礼的意义都完全是诗的,而 不是宗教的 除了祭祖先的祭礼,还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释 《天论》有一段说:“雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之 ,天旱而雩,卜筮然后决大事。非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓 以为神。以为文则吉、以为神则凶也 为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜,都不过是要表示我们的忧虑、如此而 已。如果以为祭祷当真能够感动诸神,以为占卜当真能够预知未来,那就会产生迷 信以及迷信的一切后果
荀子在他的《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人 之终也。终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也 ，是好人之道而背叛之心也。……放死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致 重其君，子之所致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以 送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。…故丧礼者，无它焉，明死生之义 ，送以哀敬而终周藏也。” 《礼论》中还说；“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛 矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成 俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事 存，状乎无形影，然而成文。”照这样解释，丧礼、祭礼的意义都完全是诗的，而 不是宗教的。 除了祭祖先的祭礼，还有其他各种祭礼。荀子用同一个观点对它们作了解释。 《天论》有一段说：“雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之 ，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓 以为神。以为文则吉、以为神则凶也。” 为求雨而祭祷。为作出重大决定而占卜，都不过是要表示我们的忧虑、如此而 已。如果以为祭祷当真能够感动诸神，以为占卜当真能够预知未来，那就会产生迷 信以及迷信的一切后果
荀子还作了《乐论》,其中说:“人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道, 则不能无乱。先王恶其乱也,故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不 流,使其文足以辨而不思(无此字:ocr),使其曲直、繁省、廉肉、节奏,足以 感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉,是先王立乐之方也。”所以在荀子看来 ,音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。 逻辑理论 《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提 出来的,这一点在第四章讲过。孔子说:“君君,臣臣、父父,子子。”(《论语 颜渊》)孟子也说:“无父无君,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟 子只对伦理有兴趣,所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在 名家繁荣的时代,因此他的正名学说既有伦理的兴趣,更有逻辑的兴趣。 在《正名》篇,荀子首先叙述了他的知识论的理论,它与后期墨家的相似。他 写道;“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。”就是说,人所有的认识能力 叫做“知”,认识能力与外物相合者叫做智”,即知识。认识能力有两个部分 个部分是他所谓的“天官”,例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象 心解释印象并予之以意义。荀子写道:“心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘
荀子还作了《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道， 则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之。使其声足以乐而不 流，使其文足以辨而不思（无此字：ocr），使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以 感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”所以在荀子看来 ，音乐是道德教育的工具。这一直是儒家奉行的音乐观。 逻辑理论 《荀子》中有《正名》篇。这是儒家学说中的一个老题目。“正名”是孔子提 出来的，这一点在第四章讲过。孔子说：“君君，臣臣、父父，子子。”(《论语 ·颜渊》)孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)孔子、孟 子只对伦理有兴趣，所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。可是荀子生活在 名家繁荣的时代，因此他的正名学说既有伦理的兴趣，更有逻辑的兴趣。 在《正名》篇，荀子首先叙述了他的知识论的理论，它与后期墨家的相似。他 写道；“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”就是说，人所有的认识能力 叫做“知”，认识能力与外物相合者叫做智”，即知识。认识能力有两个部分。一 个部分是他所谓的“天官”，例如耳目之官。另一个部分就是心。天官接受印象。 心解释印象并予之以意义。荀子写道：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘
目而知形可也。…五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不然谓之不知。”(同 上)就是说,心将意义赋予印象。它将意义赋予印象,只有在这个时候,才可以凭 耳朵知道声音。可以凭眼睛知道形状。五官虽能记录某物而不能辨别它,心试图辨 别它若未能说出意义,在这个时候,人们还只好说是没有知识。 关于名的起源和功用,荀子说:“制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。” (同前)就是说,名的起因部分地是伦理的,部分地是逻辑 至于名的逻辑功用,荀子说,名是给予事物的,“同则同之,异则异之 知异实者之异名也。故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者莫不同名也 ”(同上) 关于名的逻辑分类,荀子进一步写道:“万物虽众,时而欲遍举之,故谓之物 物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲遍举之, 故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之、别则有别,至于无别然后止。”( 同上)荀子这样地区分名为两种:共名,别名。共名是我们推理的综合过程的产物 ,别名是分析过程的产物 一切名都是人造的。名若是还在创立过程中,为什么这个实非要用这个名而不 用别的名,这并无道理可讲。比方说,这种已经叫做“狗”的动物,如果当初不叫 它“狗”,而叫它“猫”,也一样地行。但是,一定的名.一旦经过约定应用于 定的实,那就只能附属于这些实。正如荀子解释的:“名无固宜,约之以命,约定
目而知形可也。…五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”(同 上)就是说，心将意义赋予印象。它将意义赋予印象，只有在这个时候，才可以凭 耳朵知道声音。可以凭眼睛知道形状。五官虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨 别它若未能说出意义，在这个时候，人们还只好说是没有知识。 关于名的起源和功用，荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。” (同前)就是说，名的起因部分地是伦理的，部分地是逻辑的。 至于名的逻辑功用，荀子说，名是给予事物的，“同则同之，异则异之。…… 知异实者之异名也。故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。 ”(同上) 关于名的逻辑分类，荀子进一步写道：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物 。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之， 故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之、别则有别，至于无别然后止。”( 同上)荀子这样地区分名为两种：共名，别名。共名是我们推理的综合过程的产物 ，别名是分析过程的产物。 一切名都是人造的。名若是还在创立过程中，为什么这个实非要用这个名而不 用别的名，这并无道理可讲。比方说，这种已经叫做“狗”的动物，如果当初不叫 它“狗”，而叫它“猫”，也一样地行。但是，一定的名．一旦经过约定应用于一 定的实，那就只能附属于这些实。正如荀子解释的：“名无固宜，约之以命，约定