第二十六章 新儒家;心学 第二十四章已经说过,陆王学派,也称“心学”,由程颢开创,由陆九渊、王 守仁完成。陆九渊(1139—1193年),人称象山先生,今江西省人。他与朱熹是朋 友,但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题,进行了口头 的、书面的争论,引起当时人们的极大兴趣。 陆九渊的“心”的概念 据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟,然后对于他们的思想的真理价值 ,坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字,解者曰:“四方上下曰宇,往古 来今曰宙。'忽大省曰:宇宙内事,乃己分内事;己分内事,乃宇宙内事。”( 《象山全集》卷三十三)又尝曰:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”(同上,卷 十六
第二十六章 新儒家；心学 第二十四章已经说过，陆王学派，也称“心学”，由程颢开创，由陆九渊、王 守仁完成。陆九渊(1139—1193年)，人称象山先生，今江西省人。他与朱熹是朋 友，但是他们的哲学思想在各方面都有分歧。他们围绕重大哲学问题，进行了口头 的、书面的争论，引起当时人们的极大兴趣。 陆九渊的“心”的概念 据说陆九渊、王守仁二人都亲自经验过顿悟，然后对于他们的思想的真理价值 ，坚信不疑。陆九渊有一天“读古书至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古 来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”( 《象山全集》卷三十三)又尝曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”(同上，卷三 十六)
朱熹赞同程颐说的”性即理”,陆九渊的回答却是“心即理”(同上,卷十二) 两句话只有一宇之差,可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到 在朱熹的系统中,认为心是理的具体化,也是气的具体化,所以心与抽象的理不 是一回事。于是朱熹就只能说性即理,而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中, 刚好相反,认为心即理,他以为在心、性之间作出区别,纯粹是文字上的区别。关 于这样的文字上的区别,他说:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉。且如情 性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳。”(同上,卷三十五) 可是我们在前一章已经看出,朱熹区别心与性,完全不是文字上的区别:从他 的观点看来,实在的确存在着这样的区别。不过,朱熹所见的实在,与陆九渊所见 的实在,迥不相同。在朱熹看来,实在有两个世界,一个是抽象的,一个是具体的 。在陆九渊看来,实在只有一个世界,它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。 但是陆九渊的说法,只给予我们一个要略,说明心学的世界系统大概是什么。 只有在王守仁的语录和著作中,才能看到这个系统的更详尽的阐述 王守仁的“宇宙”的概念 王守仁(1472-1528年),今浙江省人,通常称他为阳明先生。他不只是杰出
朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”(同上，卷十二) 。两句话只有一宇之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧。我们在前一章看到 ，在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不 是一回事。于是朱熹就只能说性即理，而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中， 刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间作出区别，纯粹是文字上的区别。关 于这样的文字上的区别，他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情 、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”(同上，卷三十五) 可是我们在前一章已经看出，朱熹区别心与性，完全不是文字上的区别；从他 的观点看来，实在的确存在着这样的区别。不过，朱熹所见的实在，与陆九渊所见 的实在，迥不相同。在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的 。在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。 但是陆九渊的说法，只给予我们一个要略，说明心学的世界系统大概是什么。 只有在王守仁的语录和著作中，才能看到这个系统的更详尽的阐述。 王守仁的“宇宙”的概念 王守仁(1472—1528年)，今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出
的哲学家,而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱:为了实行朱熹的教 导,有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”,格了七天 七夜,什么也没有发现,人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试 后来,他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里,有一夜他突然大悟 顿悟的结果,使他对《大学》的中心思想有了新的领会,根据这种领会他重新解释 这部书。就这样,他把心学的学说完成了,系统化了 王守仁的语录,由他一位弟子笔记并选编为《传习录》,其中有一段说:“先 生游南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树,在深山中,自开 自落,于我心亦何相关?先生云:‘尔未看此花时,此花与尔心同归于寂。尔来 看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花,不在尔的心外。”(《传习录 》下,《王文成公全书》卷三) 又有一段说:“先生曰:‘尔看这个天地中间,什么是天地的心?对曰 尝闻人是天地的心。曰:‘人又什么叫做心?对曰:“只是一个灵明。”可 知充天塞地,中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神 的主宰。…天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明 离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得 同上) 由这几段话,我们可以知道,王守仁的宇宙的概念,是什么意思。在他的这个 概念中,宇宙是一个精神的整体,其中只有一个世界,就是我们自己经验到的这个 具体的实际的世界。这样,当然就没有,朱熹如此着重强调的,抽象的理世界的地
的哲学家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教 导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天 七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试 。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。 顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释 了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。 王守仁的语录，由他一位弟子笔记并选编为《传习录》，其中有一段说：“先 生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开 自落，于我心亦何相关?’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来 看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”(《传习录 》下，《王文成公全书》卷三) 又有一段说：“先生曰：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心?’对曰：‘ 尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫做心?’对曰：‘只是一个灵明。’‘可 知充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神 的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明， 离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得?”( 同上) 由这几段话，我们可以知道，王守仁的宇宙的概念，是什么意思。在他的这个 概念中，宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个 具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地
王守仁也主张心即理:他说:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎? ”(《传习录》上,《全书》卷一)又说:“心之体,性也。性即理也。故有孝亲之 心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理;无忠君 之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”(《答顾东桥书》,《传习录》中,《全 书》卷二)从这些话,可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同,以及两人所代表的 学派的不同。根据朱熹的系统,那就只能说,因有孝之理,故有孝亲之心;因有忠 之理,故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的,恰恰是反过来说 根据朱熹的系统,一切理都是永恒地在那里,无论有没有心,理照样在那里。根据 王守仁的系统,则如果没有心,也就没有理。如此,则心是宇宙的立法者,也是一 切理的立法者。 王守仁用这样的宇宙的概念,给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章 已经知道,《大学》有所谓“三纲领”,“八条目”。三纲领是:“在明明德,在 亲民,在至于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”,他写道 大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸
位。 王守仁也主张心即理：他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎? ”(《传习录》上，《全书》卷一)又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之 心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君 之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶?”(《答顾东桥书》，《传习录》中，《全 书》卷二)从这些话，可以更清楚地看出朱熹与王阳明的不同，以及两人所代表的 学派的不同。根据朱熹的系统，那就只能说，因有孝之理，故有孝亲之心；因有忠 之理，故有忠君之心。可是不能反过来说。但是王守仁所说的，恰恰是反过来说。 根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里。根据 王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一 切理的立法者。 “明德” 王守仁用这样的宇宙的概念，给予《大学》以形上学的根据。我们从第十六章 已经知道，《大学》有所谓“三纲领”，“八条目”。三纲领是：“在明明德，在 亲民，在至于至善”。王守仁将大学定义为大人之学。关于“明明德”，他写道： “大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸
而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁,本若 是其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心,亦莫不然。彼顾自小之耳。是 故见孺子之人井,而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类 者也,见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。…是 其一体之仁也,虽小人之心,亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也 。是故谓之明德。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁,犹大人 也。一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋,犹小人矣。故夫为大人之学者 ,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳:非能于本 体之外,而有所增益之也。”(《大学问》,《全书》卷二十六) 关于“亲民”,他写道:“明明德者,立其天地万物一体之体也:亲民者,达 其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。亲吾之 父以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父 而为一体矣,实与之为一体而后孝之明德始明矣。…君臣也,夫妇也,朋友也, 以至于山川神鬼鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁。然后吾之明德始 无不明,而真能以天地万物为一体矣。”(同上) 关于“止于至善”,他写道:“至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹 然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发现,是乃明德之本体,而即所谓良知者也 至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不有 天然之中。是乃民彝物则之极,而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其 间,则是私意小智,而非至善之谓矣。”(同上)
而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若 是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是 故见孺子之人井，而必有怵惕恻隐之心焉。是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类 者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是 其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也 。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人 也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者 ，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本 体之外，而有所增益之也。”(《大学问》，《全书》卷二十六) 关于“亲民”，他写道：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达 其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之 父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父 而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也， 以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始 无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(同上) 关于“止于至善”，他写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹 然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。 至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有 天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其 间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”(同上)
良知 如此,三纲领就归结为一纲领:明明德。明德,不过是吾心之本性。一切人 无论善恶,在根本上都有此心,此心相同,私欲并不能完全蒙蔽此心,在我们对事 物作出直接的本能的反应时,此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井, 而必有怵惕恻隐之心焉”,就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应,使我 们自然而自发地知道是为是,非为非。这种知,是我们本性的表现,王守仁称之为 良知”。我们需要做的一切,不过是遵从这种知的指示,毫不犹豫地前进。因为 如果我们要寻找借口,不去立即遵行这些指示,那就是对于良知有所增损,因而也 就丧失至善了。这种寻找借口的行为,就是由私意而生的小智。我们已经在第二十 三章、第二十四章中看到,周敦颐、程颢都提出过同样的学说,但是王守仁在这里 所说的,则给予这个学说以更有形上学意义的基础 据说,杨简(1226年卒)初见陆九渊,问:“如何是本心?”不妨顺便提一下 “本心”本来是禅宗术语,但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《 孟子》的“四端”为答。杨简说他儿时己读此段,但是还是不知道如何是本心。杨 此时任富阳主簿,谈话中间还要办公,断了一场卖扇子的官司。事办完了,又面向 陆九渊,再问这个问题。陆说:“适闻断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此 即本心。”杨说:“止如斯耶?陆大声说:“更何有也!”杨顿悟,乃拜陆为师( 见《慈湖遗书》卷十八)
良知 如此，三纲领就归结为一纲领：明明德。明德，不过是吾心之本性。一切人， 无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事 物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井， 而必有怵惕恻隐之心焉”，就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应，使我 们自然而自发地知道是为是，非为非。这种知，是我们本性的表现，王守仁称之为 “良知”。我们需要做的一切，不过是遵从这种知的指示，毫不犹豫地前进。因为 如果我们要寻找借口，不去立即遵行这些指示，那就是对于良知有所增损，因而也 就丧失至善了。这种寻找借口的行为，就是由私意而生的小智。我们已经在第二十 三章、第二十四章中看到，周敦颐、程颢都提出过同样的学说，但是王守仁在这里 所说的，则给予这个学说以更有形上学意义的基础。 据说，杨简(1226年卒)初见陆九渊，问：“如何是本心?”不妨顺便提一下： “本心”本来是禅宗术语，但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《 孟子》的“四端”为答。杨简说他儿时己读此段，但是还是不知道如何是本心。杨 此时任富阳主簿，谈话中间还要办公，断了一场卖扇子的官司。事办完了，又面向 陆九渊，再问这个问题。陆说：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此 即本心。”杨说：“止如斯耶?”陆大声说：“更何有也!”杨顿悟，乃拜陆为师( 见《慈湖遗书》卷十八)
另有一个故事说,有个王守仁的门人,夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良 知的道理,贼大笑,问他:“请告诉我,我的良知在哪里?”当时是热天,他叫贼 脱光了上身的衣服,又说:“还太热了,为什么不把裤子也脱掉?”贼犹豫了,说 “这,好像不太好吧。”他向贼大喝:“这就是你的良知!” 这个故事没有说,通过谈话,这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事 都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知,良知是他的本 心的表现,通过良知他直接知道是为是,非为非。就本性而言,人人都是圣人。为 什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣人”,就是这个原故。 这句话的意思是,人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人,只要他遵从 他的良知的指示而行。换句话说,他需要做的,是将他的良知付诸实践,或者用王 守仁的术语说,就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中心观念,王守 仁在晚年就只讲这三个字 “正事”(格物) 《大学》还讲了“八条目”,是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知 ”、“格物”。照王守仁的说法,“致知”就是“致良知”。自我的修养,不过是
另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良 知的道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里?”当时是热天，他叫贼 脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉?”贼犹豫了，说 ：“这，好像不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知!” 这个故事没有说，通过谈话，这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事， 都用的是禅宗教人觉悟的标准的方法。两个故事说明人人都有良知，良知是他的本 心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。为 什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣人”，就是这个原故。 这句话的意思是，人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人，只要他遵从 他的良知的指示而行。换句话说，他需要做的，是将他的良知付诸实践，或者用王 守仁的术语说，就是“致良知”。因此。“致良知”就成了王学的中心观念，王守 仁在晚年就只讲这三个字。 “正事”(格物) 《大学》还讲了“八条目”，是自我的精神修养的八个步骤。头两步是“致知 ”、“格物”。照王守仁的说法，“致知”就是“致良知”。自我的修养，不过是
遵从自己的良知而行罢了 对于“格物”的解释,王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说:“格者,正 也”,“物者,事也。”(《大学问》,《全书》卷二十六)他以为,致良知不能用 佛家沉思默虑的方法。致良知,必须通过处理普通事务的日常经验。他说:“心之 所发便是意。意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物:意在于事君 ,即事君便是一物。”(《传习录》上,《全书》卷一)物有是有非,是非一经确定 良知便直接知之。我们的良知知某物为是,我们就必须真诚地去做它;良知知某 物为非,我们就必须真诚地不做它。如此正事,就同时致良知。除了正事,别无“ 致良知”之法。《大学》为什么说“致知在格物”,理由就在此。 八条目”的下两步是“诚意”、“正心。按王守仁的说法,诚意就是正事 、致良知,皆以至诚行之。如果我们寻找借口,不遵从良知的指示,我们的意就不 诚。这种不诚,与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正:正心 也无非是诚意。 其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法,修身同样是致良知 。因为不致良知,怎么能修身呢?在修身之中。除了致良知,还有什么可做呢?致良 知,就必须亲民;在亲民之中,除了齐家、治国、平天下,还有什么可做呢?如此 八条目可以最终归结为一条目,就是致良知
遵从自己的良知而行罢了。 对于“格物”的解释，王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说：“格者，正 也”，“物者，事也。”(《大学问》，《全书》卷二十六)他以为，致良知不能用 佛家沉思默虑的方法。致良知，必须通过处理普通事务的日常经验。他说：“心之 所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君 ，即事君便是一物。”(《传习录》上，《全书》卷一)物有是有非，是非一经确定 ，良知便直接知之。我们的良知知某物为是，我们就必须真诚地去做它；良知知某 物为非，我们就必须真诚地不做它。如此正事，就同时致良知。除了正事，别无“ 致良知”之法。《大学》为什么说“致知在格物”，理由就在此。 “八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法，诚意就是正事 、致良知，皆以至诚行之。如果我们寻找借口，不遵从良知的指示，我们的意就不 诚。这种不诚，与程颖、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚则心正；正心 也无非是诚意。 其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法，修身同样是致良知 。因为不致良知，怎么能修身呢?在修身之中。除了致良知，还有什么可做呢?致良 知，就必须亲民；在亲民之中，除了齐家、治国、平天下，还有什么可做呢?如此 ，八条目可以最终归结为一条目，就是致良知
什么是良知?它不过是我们的心的内在光明,宇宙的本有的统一,也就是《大 学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样,全部的《大学》就归结为 一句话:致良知 再引用王守仁的一段话:“人心是天渊,无所不赅。原是一个天,只为私欲障 碍,则天之本体失了。……如今念念致良知,将此障碍室塞,一齐去尽,则本体已 复,便是天渊了。一节之知,即全体之知:全体之知,即一节之知。总是一个 本体。”(《传习录》下,《全书》卷三) 用敬 由此可见,王守仁的系统,是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线 但是表述得更有系统,更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中,安排得 如此之好,既足以自信,又足以服人。 这个系统及其精神修养方法都是简易的,直接的,这些性质本身就具有强烈的 感染力。我们最需要的是首先了解,每人各有本心,本心与宇宙合为一体。这个了 解,陆九渊称之为“先立乎其大者”,这句话是借用孟子的。陆九渊说:“近有议 吾者云:“除了“先立乎其大者”一句,全无伎俩。吾闻之曰:“诚然。”(《 象山全集》卷三十四)
什么是良知?它不过是我们的心的内在光明，宇宙的本有的统一，也就是《大 学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样，全部的《大学》就归结为 一句话：致良知。 再引用王守仁的一段话：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障 碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已 复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个 本体。”(《传习录》下，《全书》卷三) 用敬 由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线， 但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得 如此之好，既足以自信，又足以服人。 这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的 感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了 解，陆九渊称之为“先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。陆九渊说：“近有议 吾者云；‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。”(《 象山全集》卷三十四)
第二十四章已经指出,照新儒家的说法,修养须用敬;但是敬什么呢?照陆王 学派所说,必须“先立乎其大者”,然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有 先立乎其大者”,支离破碎地从格物出发。在这种情况下,即使用敬,也不会在精 神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭,锅内无米。 可是,对于这一点,程朱学派可能这样回答:若不从格物做起,怎么能够先有 所立呢,立什么呢?如果排除了格物,那么“先立乎其大者”只有一法,就是只靠 顿悟。程朱学派认为,此法是禅,不是儒 在第二十四章,我们已经看到,程颖也说“学者须先识仁”,仁与万物同体, 识得此理,然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己,一往直 前。陆九渊的口吻也很相似,他说:“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽 (《象山全集》卷三十四)这样做的时候,即使是孔子的权威,也无须尊敬。陆 九渊说:“学苟知本,六经皆我注脚。”(同上)我们清楚地看出,在这方面,陆王 学派是禅宗的继续 对佛家的批评
第二十四章已经指出，照新儒家的说法，修养须用敬；但是敬什么呢?照陆王 学派所说，必须“先立乎其大者”，然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“ 先立乎其大者”，支离破碎地从格物出发。在这种情况下，即使用敬，也不会在精 神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭，锅内无米。 可是，对于这一点，程朱学派可能这样回答：若不从格物做起，怎么能够先有 所立呢，立什么呢?如果排除了格物，那么“先立乎其大者”只有一法，就是只靠 顿悟。程朱学派认为，此法是禅，不是儒。 在第二十四章，我们已经看到，程颖也说“学者须先识仁”，仁与万物同体， 识得此理，然后以诚敬存之。用不着另做别的事。只需要自己信得过自己，一往直 前。陆九渊的口吻也很相似，他说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽 。”(《象山全集》卷三十四)这样做的时候，即使是孔子的权威，也无须尊敬。陆 九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚。”(同上)我们清楚地看出，在这方面，陆王 学派是禅宗的继续。 对佛家的批评