第二十一章 中国佛学的建立 佛教传入中国,是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后,它就是中国 文化的重要因素,在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响 佛教的传入及其在中国的发展 佛教传入的确切年代是一个有争论的问题,历史家们仍未解决,大概是发生在 公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58-75年在位)时,但是现在有证 据说明在明帝以前在中国己经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的 过程。从中国的文献资料看,在公元一、二世纪,佛教被人认为是有神秘法术的宗 教,与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同
第二十一章 中国佛学的建立 佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国 文化的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。 佛教的传入及其在中国的发展 佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在 公元一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58—75年在位)时，但是现在有证 据说明在明帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的 过程。从中国的文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗 教，与阴阳家的和后来道教的神秘法术没有多大不同
在二世纪,有一个说法是,佛不过是老子弟子而已,这个说法在一定范围内传 开了。这个说法是受到《史记老子列传》的启发,其中说老子晚年出关,“莫知 其所终”。道家中的热心人就这句话大加发挥,创作了一个故事,说老子去到西方 ,到达印度,教了佛和其他印度人,总共有二十九个弟子。这个说法的含意是,佛 经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了 在三、四世纪,比较有形上学意义的佛经,翻译的更多了,对佛学的了解也进 了一步。这时候认为,佛学很像道家哲学,尤其是庄子哲学,而不像道教。佛学著 作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”,就是用类比来解 释 这样的方法、当然不会准确,容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛 经大量地迅速地增加了,这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况,就 是五世纪的佛学大师,甚至包括印度来的鸠摩罗什在内,继续使用道家的术语,诸 如“有”、“无”、“有为”、“无为”,来表达佛学的观念。这样做与类比解释 不同,后者只是语词的表面相似,前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所 以从这些著作的内容来判断,作者们继续使用道家术语,并没有造成对佛学的误解 或曲解,倒是造成印度佛学与道家哲学的综合,导致中国形式的佛学的建立。 这里必须指出:“中国的佛学”与“在中国的佛学”,二者所指的不一定是一 回事,即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派,规定自己只遵守印度的宗教和哲 学传统,而与中国的不发生接触。相宗,又称唯识宗,就是一个例子。相宗是著名
在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传 开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知 其所终”。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方 ，到达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛 经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。 在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进 了一步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著 作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解 释。 这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛 经大量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就 是五世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸 如“有”、“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释 不同，后者只是语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所 以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解 或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。 这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一 回事，即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲 学传统，而与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名
的到印度取经的玄奘(596-664年)引进中国的。像相宗这样的宗派,都只能叫做 “在中国的佛学”。它们的影响,只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广 大知识界的思想中,所以在中国的精神的发展中,简直没有起作用 “中国的佛学”则不然,它是另一种形式的佛学,它已经与中国的思想结合, 它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到,佛教的中道宗与道家 哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用,产生了禅宗。禅宗虽是佛教, 同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派,可是它对于中国哲学、文学、艺术的 影响,却是深远的。 佛学的一般概念 随着佛教的传入中国,有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经 文都翻译过来了,但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位 总地说来,大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念,以及可以称 为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前,必须首先考察一下佛学的几个 般概念
的到印度取经的玄奘(596—664年)引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做 “在中国的佛学”。它们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广 大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用。 “中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合， 它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家 哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教， 同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的 影响，却是深远的。 佛学的一般概念 随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经 文都翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。 总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称 为它的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一 般概念
虽说佛教有许多宗派,每个宗派都提出了某些不同的东西,可是所有的宗派 致同意,他们都相信“业”的学说。业,通常解释为行为,动作。但是业的实际含 义更广,不只限于外部的行动,而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法, 宇宙的一切现象,或者更确切地说,一个有情物的宇宙的一切现象,都是他的心的 表现。不论何时,他动,他说,以至于他想,这都是他的心做了点什么,这点什么 定产生它的结果,无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因,报 是果。一个人的存在,就是一连串的因果造成的 一个有情物的今生,仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结, 而只是这个过程的另一个方面。今生是什么,来自前生的业:今生的业,决定来生 是什么。如此,今生的业,报在来生:来生的业,报在来生的来生:以至无穷。这 连串的因果报应,就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。 照佛学的说法,这一切痛苦,都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切 事物都是心的表现,所以是虚幻的,暂时的,可是无知的个人还是渴求它们,迷恋 它们。这种根本无知,就是“无明”。无明生贪嗔痴恋;由于对于生的贪恋,个人 就陷入永恒的生死轮回,万劫不复。 要逃脱生死轮回,唯一的希望在于将“无明”换成觉悟,觉悟就是梵语的“菩 提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行,都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩 提的贡献中,个人可以在多次再生的过程中,积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业 个人有了这样的业,其结果就是从生死轮回中解脱出来,这种解脱叫做“涅盘
虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一 致同意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含 义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法， 宇宙的一切现象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的 表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么 一定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报 是果。一个人的存在，就是一连串的因果造成的。 一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结， 而只是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生 是什么。如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这 一连串的因果报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。 照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切 事物都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋 它们。这种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人 就陷入永恒的生死轮回，万劫不复。 要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩 提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩 提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业 。个人有了这样的业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅盘
那么,涅盘状态的确切意义是什么呢?它可以说是个人与宇宙的心的同一,或 者说与所谓的佛性的同一;或者说,它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有 的同一。他是宇宙的心,可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派,中 国人称作性宗的,阐发了这个学说。(在性宗中,性和心是一回事。)在阐发之中, 性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为 Schoolofuniver sa mInd( 宇宙的心”宗) 佛教大乘的其他宗派,如中国人称为空宗,又称为中道宗的,却不是这样描述 涅盘的。它们的描述方法,我称之为负的方法。 二谛义 中道宗提出所谓二谛义”,即二重道理的学说:认为有普通意义的道理,即 “俗谛”;有高级意义的道理,即“真谛”。它进一步认为,不仅有这两种道理, 而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛,在高一层次就只是俗谛。此宗 的大师吉藏(549-623年),描述此说有如下三个层次的“二谛
那么，涅盘状态的确切意义是什么呢?它可以说是个人与宇宙的心的同一，或 者说与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有 的同一。他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中 国人称作性宗的，阐发了这个学说。(在性宗中，性和心是一回事。)在阐发之中， 性宗将宇宙的心的观念引入了中国思想。所以性宗可译为 SchoolofUniversalMind( “宇宙的心”宗)。 佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述 涅盘的。它们的描述方法，我称之为负的方法。 二谛义 中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即 “俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理， 而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗 的大师吉藏(549—623年)，描述此说有如下三个层次的“二谛”：
(1)普通人以万物为实“有”,而不知“无”。诸佛告诉他们,万物实际上都 是“无”,“空”。在这个层次上,说万物是“有”,这是俗谛:说万物是“无” 这是真谛。 (2)说万物是“有”,这是片面的;但是说万物是“无”,也是片面的。它们 都是片面的,因为它们给人们一个错误印象:“无”只是没有了“有”的结果。殊 不知事实上是,“有”同时就是“无”。例如,我们面前的桌子,要表明它正在停 止存在,并不需要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于 你开始毁桌子,你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的 桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上,说万物是“ 有”与说万物是“无”,都同样是俗谛。我们只应当说,不片面的中道,在于理解 万物非有非无。这是真谛。 (3)但是,说“中道”在于不片面(即非有非无),意昧着进行区别。而一切区 别的本身就是片面的。因此在第三层次上,说万物非有非无,说“不片面的中道 即在于此,这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说:万物非有非无,而又非非有非 非无:中道不片面,而又非不片面(说见《二谛章》卷上,载《大藏经》卷四十五) 由以上所用的“有”无”二字,当时的思想家可以看出或者感到,佛学讨论 的中心问题,与道家讨论的中心问题,有相似之处,都是突出“有,无”二宇。当 然,一深入分折,就知道这种相似在某些方面是表面的相似;可是,在道家将“无
(l)普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都 是“无”，“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无” ，这是真谛。 (2)说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们 都是片面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊 不知事实上是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停 止存在，并不需要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于 ，你开始毁桌子，你所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的 桌子了。桌子只是看着好像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“ 有”与说万物是“无”，都同样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解 万物非有非无。这是真谛。 (3)但是，说“中道”在于不片面(即非有非无)，意昧着进行区别。而一切区 别的本身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道” 即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非 非无；中道不片面，而又非不片面(说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五) 。 由以上所用的“有”“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论 的中心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出“有，无”二宇。当 然，一深入分折，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将“无
¨说成“超乎形象”,佛家将“无”说成“非非”的时候,却是真正的相似 还有一个真正相似之处:佛教此宗与道家所用的方法,以及用这种方法所得的 结果,都是相似的。这种方法是,利用不同的层次,进行讨论。一个层次上的说法 马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到,《庄子齐物论》所 用的也是这种方法,它就是以上刚才讨论的方法 一切都否定了,包括否定这个“否定一切”,就可以达到庄子哲学中相同的境 界,就是忘了一切,连这个“忘了一切”也忘了。这种状态,庄子称之为“坐忘” 佛家称之为“涅盘”。我们不可以问佛教此宗,涅盘状态确切地是什么,因为, 照它说的,达到第三层次的真谛,就什么也不能说了。 僧肇的哲学 公元五世纪,在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人,出生的国 家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安),在此定居,直到413年逝 世。在这十三年中,他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子,其中有些人很出名 很有影响。这一章只讲他的两个弟子:僧肇和道生
”说成“超乎形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。 还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的 结果，都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法 ，马上被高一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所 用的也是这种方法，它就是以上刚才讨论的方法。 一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境 界，就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘” ，佛家称之为“涅盘”。我们不可以问佛教此宗，涅盘状态确切地是什么，因为， 照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。 僧肇的哲学 公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人，出生的国 家则在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安)，在此定居，直到413年逝 世。在这十三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名， 很有影响。这一章只讲他的两个弟子：僧肇和道生
僧肇(384-414年),京兆(今西安附近)人。他先研究老庄,后来成为鸽摩罗 什弟子。他写了几篇论文,后人辑成一集,称为《肇论》。《肇论》第二论是《不 真空论》,其中说:“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有, 故虽有而非有;有其所以不无、故虽无而非无。…所以然者,夫有若真有,有自常 有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不能自有,待缘 而后有者,故知有非真有。…万物若无,则不应起,起则非无。…欲言其有, 有非真生:欲言其无,事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义,显于 兹矣。”(见《大藏经》卷四十五) 《肇论》的第一论题为《物不迁论》,其中说:“夫人之所谓动者、以昔物不 至今,故曰动而非静。我之所谓静者,亦以昔物不至今,放曰静而非动。动而非静 ,以其不来;静而非动,以其不去。…求向物于向,于向未尝无:责向物于今 ,于今未尝有。…是谓昔物自在昔,不从今以至昔:今物自在今,不从昔以至今 。…果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不 来,则不迁之致明矣。”(同上) 意思就是说,万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物,实际上 是这个时刻的新事物,与过去存在的这个事物,不是同一个事物。《物不迁论》中 还说:“梵志出家,白首而归,邻人见之曰:‘昔人尚存乎?梵志曰;‘吾犹昔 人,非昔人也。”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志:过去 的梵志,不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看,我们说有动而无静 从每物此时尚在来看,我们说有静而无动
僧肇(384—414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老庄，后来成为鸽摩罗 什弟子。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不 真空论》，其中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有， 故虽有而非有；有其所以不无、故虽无而非无。…所以然者，夫有若真有，有自常 有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?若有不能自有，待缘 而后有者，故知有非真有。···万物若无，则不应起，起则非无。…欲言其有， 有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于 兹矣。”(见《大藏经》卷四十五) 《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者、以昔物不 至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静 ，以其不来；静而非动，以其不去。···求向物于向，于向未尝无；责向物于今 ，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今 。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不 来，则不迁之致明矣。”(同上) 意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上 是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中 还说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎?’梵志曰；‘吾犹昔 人，非昔人也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去 的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静； 从每物此时尚在来看，我们说有静而无动
僧肇的理论,具体化了第二层次的二谛。在这个层次上,说万物是有是静,说 万物是无是动,都是俗谛。说万物非有非无,非动非静,是真谛 僧肇还提出了论证,具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇 论》的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智,可是他又说圣智实际上是无 知。因为要知某一事物,就要选出这个事物的某一性质,以此性质作为知的对象 但是圣智是要知“无”,它“超乎形象”,没有性质,所以“无”根本不能成为知 的对象。要知“无”,只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态,就叫做涅盘 。涅盘和般若,是一件事情的两个方面。正如涅盘不是可知之物,般若是不知之知 (说见《般若无知论》,载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上,什么也不能 说,只有保持静默 道生的哲学 僧肇三十岁就死了,否则他的影响会更大。道生(434年卒),钜鹿(今河北省西 北部)人,寓居彭城(在今江苏省北部),与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博 ,颖悟而雄辩,据说讲起佛学来,顽石为之点头。晚年在庐山讲学,庐山是当时佛 学中心,高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许
僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说 万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。 僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇 论》的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无 知。因为要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。 但是圣智是要知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知 的对象。要知“无”，只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅盘 。涅盘和般若，是一件事情的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知 (说见《般若无知论》，载《大藏经》卷四十五)。所以在第三层次上，什么也不能 说，只有保持静默。 道生的哲学 僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生(434年卒)，钜鹿(今河北省西 北部)人，寓居彭城(在今江苏省北部)，与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博 ，颖悟而雄辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛 学中心，高僧如道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多
理论,又新又革命,曾被一些保守的和尚赶出了南京。 道生提出的理论中,有“善不受报”义,原文已失传。僧(518年卒)编的《弘 明集》,收有慧远的《明报应论》,这篇论文可能代表道生观点的某些方面,因为 它也讲善不受报。其总的思想是,将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学 无为的意思并不是真正无所作为,而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则 对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动,也是如此。既然“业”而受报,是 由于贪恋和迷执,现在没有贪恋和迷执,当然“业”不受报了(《弘明集》卷五, 载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论,无论与道生原意是否相同,也是道家 理论向佛家形上学的扩展。道家的“无为”、“无心原来只有社会伦理的意义, 进入了佛学就有形上学的意义了,这一点是很有趣的。由此看来,它确实是中国佛 学的一个重要发展,后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的 道生提出的理论中,还有“顿悟成佛”义,原文亦失传,谢灵运(433年卒)的 《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论,与渐修成佛的理论相对立。后者认 为,只有通过逐步积累学习和修行、即通过积学,才能成佛。道生、谢灵运都不否 认积学的重要性,但是他们认为,积学的工夫不论多么大,也只是一种准备工夫, 积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动,就像是跃过鸿沟。要么是 跃成功,达到彼岸,刹那之间完全成佛:要么是一跃而失败,仍然是原来的凡夫俗 子。其间没有中间的步骤。 “顿悟成佛”义的理论根据是,成佛就是与“无”同一,也可以说是与宇宙的
理论，又新又革命，曾被一些保守的和尚赶出了南京。 道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。僧(518年卒)编的《弘 明集》，收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为 它也讲善不受报。其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学 。无为的意思并不是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则， 对于物也就无所贪恋迷执。即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是 由于贪恋和迷执，现在没有贪恋和迷执，当然“业”不受报了(《弘明集》卷五， 载《大藏经》卷五十二)。慧远的这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家 理论向佛家形上学的扩展。道家的“无为”、“无心”原来只有社会伦理的意义， 进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是很有趣的。由此看来，它确实是中国佛 学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发展而发展的。 道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运(433年卒)的 《辩宗论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认 为，只有通过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否 认积学的重要性，但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫， 积学的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一 跃成功，达到彼岸，刹那之间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗 子。其间没有中间的步骤。 “顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的
