第十九章 新道家:主理派 新道家”是一个新名词,指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色 又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说;“玄之又玄,众妙之门”,所以“ 玄学”这个名称表明它是道家的继续。 名家兴趣的复兴 在本书第八、九、十章,我们看到,名家将“超乎形象”的观念,贡献给道家 在三、四世纪,随着道家的复兴,名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公 孙龙,将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来,叫做“辩名析理”(此语见郭象 《庄子注》的《天下篇注》)。我们在第八章已经看到,公孙龙也就是这样做的。 《世说新语》这部书,下一章将更多地提到,其中说:“客问乐令‘指不至
第十九章 新道家：主理派 “新道家”是一个新名词，指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色 ，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说；“玄之又玄，众妙之门”，所以“ 玄学”这个名称表明它是道家的继续。 名家兴趣的复兴 在本书第八、九、十章，我们看到，名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家 。在三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公 孙龙，将他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”(此语见郭象 《庄子注》的《天下篇注》)。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。 《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说：“客问乐令‘指不至’
者。乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:‘至不?客曰:‘至。乐又举麈 尾曰:‘若至者,那得去?”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载 公孙龙一派的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指,但是在第八章我把 它译为“ universal”(“共相”)。可是在这里,乐广(乐令)显然是取其字面意义 ,解作手指。鏖尾不能至几,犹如手指不能至几 以手指或别的东西触几,平常都认为是至几。可是在乐广看来,若至是真至, 就不能离去。既然麈尾柄能够离去,可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至” 的名的方法,析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例 重新解释孔子 值得注意的是,新道家,至少有一大部分新道家,仍然认为孔子是最大的圣人 。其原因,一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了;一部分是由于有些重 要的儒家经典,新道家已经接受了,只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它 们重新作了解释 例如,《论语·先进》中说:“子曰:回也其庶乎,屡空。”孔子这句话的意
者。乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐又举麈 尾曰：‘若至者，那得去?”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载 公孙龙一派的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指，但是在第八章我把 它译为“universaI”(“共相”)。可是在这里，乐广(乐令)显然是取其字面意义 ，解作手指。麈尾不能至几，犹如手指不能至几。 以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至， 就不能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至” 的名的方法，析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。 重新解释孔子 值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人 。其原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重 要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它 们重新作了解释。 例如，《论语·先进》中说：“子曰；回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意
思是,颜回的学问道德差不多了吧,可是常常穷得没有办法。“空”是缺少财货。 可是《庄子大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事,太史叔明(474-546 年)心里想着这个故事,对孔子这句话作了以下解释: 颜子……,遗仁义,忘礼乐,隳支体,黜聪明,坐忘大通,此忘有之义也。忘 有顿尽,非空如何?若以圣人验之,圣人忘忘,大贤不能忘忘。不能忘忘,心复为 未尽。一未一空,故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六) 顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是: 夫无欲于无欲者,圣人之常也:有欲于无欲者,贤人之分也。二欲同无,故 全空以目圣;一有一无,故每虚以称贤。贤人自有观之,则无欲于有欲:自无观之 ,则有欲于无欲。虚而未尽,非屡如何?(同上) 新道家.尽管是道家,却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为,孔子 没有说忘,因为他已经忘了忘;孔子也没有说无欲,因为他已经无欲于无欲。《世 说新语》记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的清谈”。王弼是玄学的大师之 ,他的《老子注》、《周易注》,都已经成为经典。这段谈话是 ‘王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问曰:‘夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而 老子申之无已。何耶?弼曰:‘圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老、庄 未免于有,恒训其所不足。”(《文学》篇)这个解释,也就是《老子》第五十六
思是，颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。 可是《庄子·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事，太史叔明(474—546 年)心里想着这个故事，对孔子这句话作了以下解释： “颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘 有顿尽，非空如何?若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为 未尽。一未一空，故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六) 顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是： “夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故 全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之 ，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何?”(同上) 新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子 没有说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世 说新语》记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一 ，他的《老子注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是： “王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而 老子申之无已。何耶?’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄 未免于有，恒训其所不足。’”(《文学》篇)这个解释，也就是《老子》第五十六
章中“知者不言,言者不知”的意思 向秀和郭象 郭象(约312年卒)的《庄子注》,如果不是这个时期最伟大的哲学著作,至少 也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题,就是这部著作是不是真是郭象 的,因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这 样的:两人都写了《庄子注》,思想大都相同,过了一段时间,这两部《注》可能 就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说,当时解释《庄子·逍 遥游》的,主要有两派,一派是支遁义,一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二 人的解释。现在的《庄子注》,虽然只署郭象的名,却像是《庄子》的向郭义,可 能是他二人的著作。所以《晋书向秀传》可能是对的,它说向秀作《庄子注》, 后来郭象又“述而广之 据《晋书》所说,向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省,都是玄学和清谈的大 师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表,并且沿用《世说新语》的用语 ,以《庄子注》为向郭义,称为“向郭注
章中“知者不言，言者不知”的意思。 向秀和郭象 郭象(约312年卒)的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少 也是最伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象 的，因为与他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这 样的：两人都写了《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能 就合成了一部书。刘孝标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍 遥游》的，主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二 人的解释。现在的《庄子注》，虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可 能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》， 后来郭象又“述而广之”。 据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大 师。这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语 ，以《庄子注》为向郭义，称为“向郭注
道”是“无” 向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是 ,道是真正的无。老庄也说道是无,但是他们说无是无名。就是说,老庄以为,道 不是一物,所以不可名。但是向郭注以为,道是真正的无,道“无所不在,而所在 皆无也。”(《大宗师》“在太极之先而不为高..”注) 向郭注又说:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者即所谓物耳。谁 又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣,而至 道者乃至无也。既以无矣,又莫为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之 自然,非有使然也。”(《知北游》“有先天地生者物耶.注) 向郭注还说:“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者,有 耶?无耶?无也,则胡能造成哉?有也?则不足以物众形。…故造物者无主,而物各 自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然 老庄否认有人格的造物主存在,代之以无人格的道,而道生万物。向郭则更进 步,认为道是真正的无。照向郭的说法,先秦道家所说的道生万物,不过是说万 物自生。所以他们写道:“道,无能也。此言得之于道,乃所以明其自得耳。”(
“道”是“无” 向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是 ，道是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道 不是一物，所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在 皆无也。”(《大宗师》“在太极之先而不为高…”注) 向郭注又说：“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁 又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至 道者乃至无也。既以无矣，又莫为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物，无已，明物之 自然，非有使然也。”(《知北游》“有先天地生者物耶……”注) 向郭注还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有 耶?无耶?无也，则胡能造成哉?有也?则不足以物众形。……故造物者无主，而物各 自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……” 注) 老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进 一步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万 物自生。所以他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”(
《大宗师》“傅说得之….”注) 同样,先秦道家所说的万物生于有,有生于无,也不过是说有生于自己。向郭 注说:“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变 万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。”(《知北游 》“无古无今”注) 万物的“独化” 万物自生,向郭谓之“独化”。这个理论认为,万物不是任何造物主所造的 可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说 “人之生也,形虽七尺而五常必具。故虽区区之身,乃学天地以奉之。故天地万 物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天 年无缘得终。”(《大宗师》“知人之所为者.注) 每一物需要其他的每一物,但是每一物的存在都是为它自己,而不是为其他的 任何一物。向郭注说:“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也 然彼我相与为唇齿,唇齿未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣 斯相反而不可以相无者也。”(《秋水》“以功观之…”注)照向郭的说法,物 与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而 战,同时也帮助了另一支军队,一支军队的胜败不能不影响另一支军队
《大宗师》“傅说得之……”注) 同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭 注说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变 万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”(《知北游 》“无古无今……”注) 万物的“独化” 万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的， 可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说 ：“人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万 物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天 年无缘得终。”(《大宗师》“知人之所为者……”注) 每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的 任何一物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也 。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣 ，斯相反而不可以相无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法，物 与物之间的关系。就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而 战，同时也帮助了另一支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队
存在于宇宙的每一事物,需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并 不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了,一定的物就必然 产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说,物是 般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说,社会主义是一定的一般 经济条件的产物,而不是马克思或恩格斯制造的,更不是《共产党宣言》制造的。 在这个意义上,我们可以说,物自生,而不是他物所生 所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说:“故人之生也,非误生也:生之 所有,非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇,适在于是”,“故凡所不遇 ,弗能遇也:其所遇,弗能不遇也。凡所不为.弗能为也;其所为,弗能不为也 故付之而自当矣。”(《德充符》“死生存亡…”注) 社会现象也是如此。向郭注说:“物无非天也,天也者,自然者也。…治乱 成败.非人为也,皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎 注)“皆自然耳”,向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天 运》篇讲到圣人乱天下,向郭注说:“承百代之流,而会乎当今之变,其弊至于斯 者,非禹也,放曰天下耳。言圣知之迹非乱天下,而天下必有斯乱。”(《天运》 “人自为种而天下耳注) 制度和道德
存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并 不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然 产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一 般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般 经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。 在这个意义上，我们可以说，物自生，而不是他物所生， 所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：“故人之生也，非误生也；生之 所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”，“故凡所不遇 ，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不为．弗能为也；其所为，弗能不为也。 故付之而自当矣。”(《德充符》“死生存亡…”注) 社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱 成败……非人为也，皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……” 注)“皆自然耳”，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天 运》篇讲到圣人乱天下，向郭注说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯 者，非禹也，放曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”(《天运》 “人自为种而天下耳”注) 制度和道德
向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说:“夫无力之力,莫大于变化者也 。故乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不 移也。…今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱 往,岂常守故哉!”(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走注主) 社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的 制度和道德,在另一时代可能不好。向郭注说:“夫先王典礼,所以适时用也。时 过而不弃,即为民妖,所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间….注 又说:“法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而 执之哉!执成迹以御乎无方,无方至而迹滞矣。”(《月去)(无此字:ocr)“然 而田成子一旦杀齐君而盗其国”注) 社会随形势而变化。形势变了,制度和道德应当随之而变。如果不变,“即为 民妖”,成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的,这才自然。新与 旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要,所以彼此并无 优劣可言。向郭不像老庄那样,反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道 德,因为它们对于现实社会已经不自然了
向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也 。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不 移也。……今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱 往，岂常守故哉!”(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注) 社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的 制度和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时 过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注) 又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而 执之哉!执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”(《（月去）（无此字：ocr)“然 而田成子一旦杀齐君而盗其国”注) 社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为 民妖”，成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与 旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无 优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道 德，因为它们对于现实社会已经不自然了
有为”和“无为” 因此向郭对于先秦道家天、人的观念,有为、无为的观念,都作了新的解释。 社会形势变化了,新的制度和道德就自生了。任它们自己发展,就是顺着天和自然 就是无为,反对它们,固执过时的旧制度和旧道德,就是人和人为,就是有为 向郭注说:“夫高下相受,不可逆之流也:小大相群,不得已之势也:旷然无情, 群知之府也。承百流之会,居师人之极者,奚为哉?任时世之知,委必然之事,付 之天下而已。”(《大宗师》“以知为时者.”注) 个人在他的活动中,让他的自然才能充分而自由地发挥,就是无为。反之是 有为。向郭注说:“夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之 力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性 乃谓放而不乘;闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远 矣。”(《马蹄》“饥之渴之..….注)虽然这样批评,其实这些人对庄子的理解似 乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释,的确是高明的创见 向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说:“苟以不亏为纯 ,则虽百行同学,万变参备,乃至纯也。苟以不杂为索,则虽龙章风姿,倩乎有非 常之观,乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰,则虽犬羊之(革享)(无此 ocr)庸得谓之纯素哉!”(《刻意》“故素也者.注
“有为”和“无为” 因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。 社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然 ，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。 向郭注说：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情， 群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉?任时世之知，委必然之事，付 之天下而已。”(《大宗师》“以知为时者……”注) 一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是 有为。向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之 力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性， 乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远 矣。”(《马蹄》“饥之渴之……”注)虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似 乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释，的确是高明的创见。 向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯 ，则虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非 常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此 字：ocr）庸得谓之纯素哉!”(《刻意》“故素也者……”注)
知识和模仿 老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中,“圣人”一词有 两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准),一个意义是有一切种类知识的人 老庄攻击知识,因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知,向郭没有反对那些 是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图,庄子 生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯 素。他们写《理想国》,《逍遥游》,也若无事然,因为他们写这些东西,不过是 顺乎自己的自然 这个观点在向郭注中是这样阐明的:“放知之为名,生于失当,而灭于冥极 冥极者,任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧,苟当其所能,则忽然不知重之在 身。”(《养生主》“而知也无涯注)如果按这个意义来理解知识,那么,不论是 柏拉图还是庄子,都不能认为是有任何知识 只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为,模仿是错误的,他们有三个理由 。第一,模仿是无用的。向郭注写道:“当古之事,已灭于古矣,虽或传之,岂能 使古在今哉!古不在今,今事己变,故绝学任性,与时变化而后至焉。”(《天道》 古之人与其不可传也死矣…”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都 有新问题,新需要,碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况,新问题,新需 要。即使是在已知的一瞬间,不同的人,其情况、问题,需要也各不相同。他们的 方法也一定不相同。既然如此,模仿有什么用呢?
知识和模仿 老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有 两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人 。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些 是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子 生来就是庄子。他们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯 素。他们写《理想国》，《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是 顺乎自己的自然。 这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。 冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在 身。”(《养生主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识，那么，不论是 柏拉图还是庄子，都不能认为是有任何知识。 只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由 。第一，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能 使古在今哉!古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”(《天道》 “古之人与其不可传也死矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都 有新问题，新需要，碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需 要。即使是在已知的一瞬间，不同的人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的 方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢?