第十四章 韩非和法家 西周封建社会根据两条原则办事:一条是“礼”,一条是“刑”。礼是不成文 法典,以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然、它只适用于“庶人”或“ 小人”即平民。这就是《礼记》中说的:“礼不下庶人,刑不上大夫。”(《曲礼 法家的社会背景 这样做,是可能的,因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都 是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上,各国诸侯都是天子的臣,各国内的大夫又 是各国诸侯的臣。但是在实际上,这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力。逐渐 觉得,这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此,许多大国诸侯,尽管名义全 归今央的周天子管辖,实际上是半独立的:各国之内。也有许多大夫之“家”是半 独立的。因为都是亲属或亲戚,这些封建领主保持着社会的、外交的接触,如果有 什么事情要处理,也都遵循他们不成文的“君子协定”。这就是说,他们是遵礼而
第十四章 韩非和法家 西周封建社会根据两条原则办事：一条是“礼”，一条是“刑”。礼是不成文 法典，以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则不然、它只适用于“庶人”或“ 小人”即平民。这就是《礼记》中说的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”(《曲礼 》上) 法家的社会背景 这样做，是可能的，因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都 是以血亲或姻亲互相联系着。在理论上，各国诸侯都是天子的臣，各国内的大夫又 是各国诸侯的臣。但是在实际上，这些贵族长期以来都是从祖先继承其权力。逐渐 觉得，这些权力并不是依靠忠君的理论取得的。因此，许多大国诸侯，尽管名义全 归今央的周天子管辖，实际上是半独立的；各国之内。也有许多大夫之“家”是半 独立的。因为都是亲属或亲戚，这些封建领主保持着社会的、外交的接触，如果有 什么事情要处理，也都遵循他们不成文的“君子协定”。这就是说，他们是遵礼而
天子、诸侯高高在上,不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理,每 个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大,人口也有限。所以贵族 们统治他们的百姓,在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚,以保证百姓服 从。我们可以看出、在先秦封建社会,人的关系,无论尊卑,都是靠个人影响和个 人接触来维持的。 周朝的后几百年,封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。君子和小 人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代,已经有一些贵族丧失土地和爵位, 又有些平民,凭着才能和运气,胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶 级原有的固定性,被打破了。随着时间的推移,通过侵略和征服。大国的领土越来 越大了。为了进行战争。准备战争,这些国家需要一个强有力的政府,也就是极力 高度集中的政府,其结果,就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。 新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况,自孔子以来 诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案,多是不够现实 的,不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他 们的政府所面临的新情况的现实方法。 当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意,如果
行。 天子、诸侯高高在上，不直接与百姓打交道。这样的事情交给大夫们处理，每 个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族 们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服 从。我们可以看出、在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个 人接触来维持的。 周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体。社会发生了深远的变化。君子和小 人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代，已经有一些贵族丧失土地和爵位， 又有些平民，凭着才能和运气，胜利地成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶 级原有的固定性，被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服。大国的领土越来 越大了。为了进行战争。准备战争，这些国家需要一个强有力的政府，也就是极力 高度集中的政府，其结果，就是政府的机构和功能比以前越来越复杂得多了。 新的情况带来了新的问题。当时各国诸侯面临的都是这样的情况，自孔子以来 诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多是不够现实 的，不能实行的。各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他 们的政府所面临的新情况的现实方法。 当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解。诸侯常常找这些人打主意，如果
他们的建议行之有效,他们往往就成为诸侯相信的顾问。有时候竟成为首相。这样 的顾问就是所谓的“法术之士”。 他们之所以称为法术之士,是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权 力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所 说,国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术,哪怕是仅有中人 之资也能治国、并且治得很好。还有些法术之士”更进了一步,将他们的法术理 论化,作出理论的表述,于是构成了法家的思想 由此可见,把法家思想与法律和审判联系起来,是错误的。用现代的术语说, 法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民,充当领袖,谁就会发现 法家的理论与实践仍然很有教益。很有用处,但是有一条,就是他一定要愿意走极 权主义的路线。 韩非:法家的集大成者 这一章,以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国(今河南省西部)的公子。《史记 》说他“与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非。”(《老子韩非列传》)他擅长著书
他们的建议行之有效，他们往往就成为诸侯相信的顾问。有时候竟成为首相。这样 的顾问就是所谓的“法术之士”。 他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权 力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所 说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人 之资也能治国、并且治得很好。还有些“法术之士”更进了一步，将他们的法术理 论化，作出理论的表述，于是构成了法家的思想。 由此可见，把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的。用现代的术语说， 法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现 法家的理论与实践仍然很有教益。很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极 权主义的路线。 韩非：法家的集大成者 这一章，以韩非代表法家的顶峰。韩非是韩国(今河南省西部)的公子。《史记 》说他“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”(《老子韩非列传》)他擅长著书
著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是,秦国比别的任何国家都更彻底地实行 了韩非的学说,可是他正是死在秦国的狱中,这是公元前233年的事。他死于老同 学李斯的政治暗害,李斯在秦国做官,嫉妒韩非在秦日益得宠。 韩非是法家最后的也是最大的理论家,在他以前,法家已经有三派,各有自 的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时,他以“势”为政治和治术的最重 要的因素。另一派以申不害(死于公元前337年)为首,申不害强调“术”是最重要 的因素。再一派以商鞅(死于公元前338年)为首,商鞅又称商君,最重视“法”。 势”,指权力,权威:“法”,指法律,法制;“术”,指办事、用人的方法和 艺术。也就是政治手腕。 韩非认为,这三者都是不可缺少的。他说:“明主之行制也天,其用人也鬼 天则不非,鬼则不困。势行教严逆而不违,…然后一行其法。”(《韩非子·八 经》)明主像天,因为他依法行事,公正无私。明主又像鬼,因为他有用人之术, 用了人,人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、极力以加强他的命 令的力量。这是势的作用。这三者“不可一无,皆帝王之具也。”(《韩非子·定 法家的历史哲学
著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行 了韩非的学说，可是他正是死在秦国的狱中，这是公元前233年的事。他死于老同 学李斯的政治暗害，李斯在秦国做官，嫉妒韩非在秦日益得宠。 韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，各有自己 的思想路线。一派以慎到为首。慎到与孟子同时，他以“势”为政治和治术的最重 要的因素。另一派以申不害(死于公元前337年)为首，申不害强调“术”是最重要 的因素。再一派以商鞅(死于公元前338年)为首，商鞅又称商君，最重视“法”。 “势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和 艺术。也就是政治手腕。 韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：“明主之行制也天，其用人也鬼。 天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，……然后一行其法。”(《韩非子·八 经》)明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术， 用了人，人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、极力以加强他的命 令的力量。这是势的作用。这三者“不可一无，皆帝王之具也。”(《韩非子·定 法》) 法家的历史哲学
中国人尊重过去的经验,这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方 式。农民固定在土地上,极少迁徒。他们耕种土地,是根据季节变化,年复一年地 重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动,所以他们无论何时若要试用新的 东西,总是首先回顾过去的经验,从中寻求先例。 这种心理状态,对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起,多数哲学家都 是诉诸古代权威,作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛 过孔子,墨子诉诸传说中的禹的权威,据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜 过墨家,走得更远,回到尧、舜时代,比禹还早。最后,道家为了取得自己的发言 权,取消儒、墨的发言极,就诉诸伏羲、神农的权威,据说他们比尧、舜还早若干 世纪。 像这样朝后看,这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家,但是都 同意这一点,就是人类黄金时代在过去,不在将来。自从黄金时代过去后,历史的 运动一直是逐步退化的运动。因此,拯救人类,不在于创新,而在于复古。 法家是先秦最后的主要的一家,对于这种历史观,却是鲜明的例外。他们充分 认识到时代变化的要求,又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴 些,在这个意义上有德一些,然而他们认为这是由于物质条件使然,不是由于任何 天生的高尚道德。照韩非的说法是,古者“人民少而财有余,故民不争。…今人 有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙,是以人民众而货财寡,事力 劳而供养薄,故民争。”(《韩非子·五蠹》)
中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方 式。农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地 重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的 东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。 这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都 是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛 过孔子，墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜 过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言 权，取消儒、墨的发言极，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干 世纪。 像这样朝后看，这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家，但是都 同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的 运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。 法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分 认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一 些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何 天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。……今人 有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力 劳而供养薄，故民争。”(《韩非子·五蠹》)
由于这些全新的情况,出现了全新的问题,韩非认为,只有用全新的方案才能 解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻,说明这种愚蠢 宋人有耕田者,田中有株。兔走,触株折颈而死。因释其来而守株,冀复得兔 兔不可复得,而身为宋国笑。今欲以先王之政,治当世之民,皆守株之类也”。 “是以圣人不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。”(同上) 韩非之前的商君已经说过类似的话:“民道弊而所重易也:世事变而行道异也 。”(《商君书·开塞》 这种把历史看作变化过程的观点,在我们现代人看来,不过老生常谈。但是从 它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来,实在是一种革命的观点。 治国之道 为了适应新的政治形势,法家提出了新的治国之道,如上所述,他们自以为是 立于不败之地的。照他们所说,第一个必要的步骤是立法。韩非写道:‘法者,编 著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)通过这些法, 告诉百姓,什么应该做,什么不应该做,法一经公布,君主就必须明察百姓的行为
由于这些全新的情况，出现了全新的问题，韩非认为，只有用全新的方案才能 解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用一个故事作比喻，说明这种愚蠢 ：“宋人有耕田者，田中有株。兔走，触株折颈而死。因释其来而守株，冀复得兔 。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”。 “是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”(同上) 韩非之前的商君已经说过类似的话：“民道弊而所重易也；世事变而行道异也 。”(《商君书·开塞》) 这种把历史看作变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从 它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。 治国之道 为了适应新的政治形势，法家提出了新的治国之道，如上所述，他们自以为是 立于不败之地的。照他们所说，第一个必要的步骤是立法。韩非写道：“法者，编 著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)通过这些法， 告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为
。因为他有势,可以惩罚违法的人,奖赏守法的人。这样办,就能够成功地统治百 姓,不论有多少百姓都行 关于这一点,韩非写道:“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为 非也。恃人之为吾善也,境内不什数:用人不得为非,一国可使齐。为治者用众而 舍寡、故不务德而务法。”(《韩非子。显学》) 君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德,也不需要像儒家 主张的那样,自己作出榜样,或是通过个人的影响来统治 可以辩论的是,像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的,因为它需要有 立法的材能和知识,还需要督察百姓的行为,而百姓又是很多的。对于这种反对意 见,法家的回答是,君主不需要亲自做这一切事,他只要有术,即用人之术,就可 以得到适当的人替他做 术的概念,饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这 个名词表示的正名学说是“循名而责实”(《韩非子定法》)。 实”。法家是指担任政府职务的人。“名”,是这些人的头衔。这些头衔指 明,担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”,就是责 成担任一定职务的人,做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是,把
。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百 姓，不论有多少百姓都行。 关于这一点，韩非写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为 非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而 舍寡、故不务德而务法。”(《韩非子。显学》) 君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家 主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。 可以辩论的是，像这样的程序也并不真正是愚人就可以做到的，因为它需要有 立法的材能和知识，还需要督察百姓的行为，而百姓又是很多的。对于这种反对意 见，法家的回答是，君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可 以得到适当的人替他做。 术的概念，饶有哲学的兴趣。它也是固有的正名学说的一个方面。法家用术这 个名词表示的正名学说是“循名而责实”(《韩非子·定法》)。 “实”。法家是指担任政府职务的人。“名”，是这些人的头衔。这些头衔指 明，担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以“循名而责实”，就是责 成担任一定职务的人，做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任是，把
某个特殊的名加于某个特殊的人,也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的 功能,早已由法规定了。也由其名指明了。所以君主不需要,也不应该、为他用什 么方法完成任务操心,只要任务完成了,完成得好,就行。任务完成得好。君主就 奖赏他:否则惩罚他。如此而己。 这里或许要问,君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢?法家的回答是,也是 用术就能知道。韩非说:“为人臣者陈而言,君以其言授之事,专以其事责其功。 功当其事,事当其言,则赏:功不当其事,事不当其言,则罚。”(《韩非子·二 柄》)照这样来处理几个实际的例子,只要君主赏罚严明,不称职的人就再也不敢 任职了,即使送给他也不敢要。这样,一切不称职的人就都淘汰了,只剩下称职的 人担任政府职务了。 不过还有这个问题:君主怎么知道某个“实”是否真正符合他的“名”呢?法 家的回答是,这是君王本人的责任,他若不能肯定,就用效果来检验。他若不能肯 定他的厨子手艺是不是真正好,只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要 总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验,这些检验的人又是“实”,又严格地 循其“名”以责之。 照法家如此说来,他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把 赏罚大权握在手里。这样进行统治,就是“无为而无不为
某个特殊的名加于某个特殊的人，也就是把一定的职务授予一定的人。这个职务的 功能，早已由法规定了。也由其名指明了。所以君主不需要，也不应该、为他用什 么方法完成任务操心，只要任务完成了，完成得好，就行。任务完成得好。君主就 奖赏他；否则惩罚他。如此而己。 这里或许要问，君主怎么知道哪个人最适合某个职务呢?法家的回答是，也是 用术就能知道。韩非说：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。 功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”(《韩非子·二 柄》)照这样来处理几个实际的例子，只要君主赏罚严明，不称职的人就再也不敢 任职了，即使送给他也不敢要。这样，一切不称职的人就都淘汰了，只剩下称职的 人担任政府职务了。 不过还有这个问题：君主怎么知道某个“实”是否真正符合他的“名”呢?法 家的回答是，这是君王本人的责任，他若不能肯定，就用效果来检验。他若不能肯 定他的厨子手艺是不是真正好，只要尝一尝他做的肴馔就解决了。不过他也不需要 总是亲自检验效果。他可以派别人替他检验，这些检验的人又是“实”，又严格地 循其“名”以责之。 照法家如此说来，他们的治国之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把 赏罚大权握在手里。这样进行统治，就是“无为而无不为
赏、罚,韩非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效,是由于人性趋利 而避害。韩非说:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶、故赏罚可用。赏罚可 用,则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》) 韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人 为,以之为变恶为善的手段,韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来, 正因为人性是人性的原样,法家的治道才有效。法家提出的治国之道,是建立在假 设人性是人性的原样,即天然的恶,这个前提上:而不是建立在假设人会变成人应 该成为的样子,即人为的善,这个前提上 法家和道家 无为而无不为”。无为是道家的观念,也是法家的观念。韩非和法家认为 君主必需具备一种大德,就是顺随无为的过程。他自己应当无为,让别人替他无不 为。韩非说:君主应如“日月所照,四时所行、云布风动:不以智累心,不以私累 己:寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡。”(《韩非子·大体》)换言之 ,君主具有种种工具和机器,用来进行统治,有了这些,就无为而无不为了。 道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为,人本来完全是天真的:法家
赏、罚，韩非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效，是由于人性趋利 而避害。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶、故赏罚可用。赏罚可 用，则禁令可立而治道具矣。”(《韩非子·八经》) 韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。但是他又与荀子不同、荀子强调人 为，以之为变恶为善的手段，韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来， 正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假 设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应 该成为的样子，即人为的善，这个前提上。 法家和道家 “无为而无不为”。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为， 君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不 为。韩非说：君主应如“日月所照，四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累 己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。”(《韩非子·大体》)换言之 ，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。 道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家
认为,人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由:法家主张绝对的社会控制 可是在无为的观念上,两个极端却遇合了。这就是说,它们在这里有某些共同之 法家的治道,也是后期道家所主张的,只是词句上稍有不同。《庄子》里有 段讲“用人群之道”。这一段既区分了有为与无为,还区分了“为天下用”与“用 天下”。无为,是用天下之道。有为,是为天下用之道。君主存在的理由是统治全 天下,所以他的功能和职责是自己无为,而命令别人替他为。换句话说,他的统治 方法是以无为用天下。臣子的功能和职责,则是接受命令,遵命而为。换句话说 臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说:“上必无为而用天下,下必有为为天 下用,此不易之道也。”(《庄子·天道》) 《庄子》这一段接着说:“故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕 万物,不自说也:能虽穷海内,不自为也。”(同上)君主一定要这样,因为他万 考虑某件事,这就意味着别的事他没有考虑,可是他的功能和职责是考虑他治下的 “一切”事。所以解决的办法,只有让他不自虑,不自说,不自为,但是命令别人 替他虑,替他说,替他为。用这种方法,他无为,而无不为。 至于君主“用天下”的详细程序,这一段里说:“是故古之明大道者,先明天 ,而道德次之:道德已明,而仁义次之:仁义已明,而分守次之;分守已明,而形 名次之;形名已明,而因任次之:因任已明,而原省次之:原省已明,而是非次之 ;是非已明,而赏罚次之;赏罚已明,而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。 此之谓太平,治之至也。”(同上
认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制 。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之 处。 法家的治道，也是后期道家所主张的，只是词句上稍有不同。《庄子》里有一 段讲“用人群之道”。这一段既区分了有为与无为，还区分了“为天下用”与“用 天下”。无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全 天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治 方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说， 臣子的功用是以有为为天下用。这一段里说：“上必无为而用天下，下必有为为天 下用，此不易之道也。”(《庄子·天道》) 《庄子》这一段接着说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕 万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。”(同上)君主一定要这样，因为他万一 考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的 “一切”事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人 替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为。 至于君主“用天下”的详细程序，这一段里说：“是故古之明大道者，先明天 ，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明，而形 名次之；形名已明，而因任次之；因任已明，而原省次之；原省已明，而是非次之 ；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。… …此之谓太平，治之至也。”(同上)