人生的境界 冯友兰
人生的境界 冯友兰
教学目的 1理清文章思路,概括大意。 2认真理解文中语句的含义,并深入探究。 3提高学生对人生的认识,讨论我们应该追求怎样的人 生境界。 4品味随笔的写作特点
1.理清文章思路，概括大意。 2.认真理解文中语句的含义，并深入探究。 3.提高学生对人生的认识，讨论我们应该追求怎样的人 生境界。 4.品味随笔的写作特点。 教学目的
马友兰(18951990),哲学家、哲学史家。字芝生。河南 唐河人。1915年入北京大学文科中国哲学门,1919年赴美留学 ,获哲学博土学位,回国后任中州大学、中山大学、燕京大学 、清华大学哲学教授。抗战期间,任西南联合大学哲学系教授 兼文学院院长。1947年任清华大学校务会议主席。1952年任北 京大学哲学系教授,中科院哲学社会科学学部委员,第二至四 届全国政协委员,第六、七届全国政协常委。30年代初出版两 卷本《中国哲学史》,把中国哲学史分为“子学时代”和“经 学时代”,肯定了传统儒家的价值。40年代写《新理学》《新 事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》,以程朱 理学结合新实在论,构建其“新理学”体系。建国后著有《中 国哲学史新编》等,论著编为《三松堂全集》
冯友兰（1895-1990），哲学家、哲学史家。字芝生。河南 唐河人。1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学 ，获哲学博士学位，回国后任中州大学、中山大学、燕京大学 、清华大学哲学教授。抗战期间，任西南联合大学哲学系教授 兼文学院院长。1947年任清华大学校务会议主席。1952年任北 京大学哲学系教授，中科院哲学社会科学学部委员，第二至四 届全国政协委员，第六、七届全国政协常委。30年代初出版两 卷本《中国哲学史》，把中国哲学史分为“子学时代”和“经 学时代”，肯定了传统儒家的价值。40年代写《新理学》《新 事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》，以程朱 理学结合新实在论，构建其“新理学”体系。建国后著有《中 国哲学史新编》等，论著编为《三松堂全集》
冯友兰 人生境界说
冯友兰 之 人生境界说
第一,自然境界。 自然境界的特征是:在此境界中的人,其行为是顺才 或顺习的。这里的才是指人的自然属性,以区别于人的本 质属性—即人性。才是人之辅性即次要性质,性是人之 正性即主要性质,顺才即按照人的生理心理的自然要求而 行事。顺习即不自觉地因袭传统、照章办事。自然境界的 人“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”。所以,冯 友兰说,古诗中“凿井而饮,耕田而食,不识不知,顺帝 之则”“日出而作,日入而息,不识大工,安知帝力”几 句最能代表自然境界中的人的心理状态
第一，自然境界。 自然境界的特征是：在此境界中的人，其行为是顺才 或顺习的。这里的才是指人的自然属性，以区别于人的本 质属性——即人性。才是人之辅性即次要性质，性是人之 正性即主要性质，顺才即按照人的生理心理的自然要求而 行事。顺习即不自觉地因袭传统、照章办事。自然境界的 人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。所以，冯 友兰说，古诗中“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝 之则”“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力”几 句最能代表自然境界中的人的心理状态
(接上页)自然境界中的人浑浑噩噩地混日子,以近乎本能 的状态行动着,他们“少知寡欲,不著不察”,生活纯朴自然,常 常得到道家的赞美。其实,自然境界的人实践能力和认识水平都十 分低下,并没有什么值得称道的。冯友兰指出,道家知道纯朴自然 之可贵,以自然为美,这已经不是什么自然境界了。自然境界的觉 解程度最低,几乎到了没有觉解的程度。而道家论自然已是有了很 高的觉解,用我们今天的话说,自然境界的人是自然的必然性的奴 隶,而道家已经认识到了这种必然性而去顺应它。不得已而顺才顺 习与自觉的顺才顺习是两种不同的境界,前者是被动之顺,后者是 主动之顺。冯友兰认为:照人之所以为人的标准说,自然境界不是 人所应该有的。在他看来,要追求理想的人格,就不能停留在混沌 自然之乡,而要自觉认识自然,了解宇宙人生之真谛,冲破自然境 界之樊篱,达到一个较高的精神境界
（接上页）自然境界中的人浑浑噩噩地混日子，以近乎本能 的状态行动着，他们“少知寡欲，不著不察”，生活纯朴自然，常 常得到道家的赞美。其实，自然境界的人实践能力和认识水平都十 分低下，并没有什么值得称道的。冯友兰指出，道家知道纯朴自然 之可贵，以自然为美，这已经不是什么自然境界了。自然境界的觉 解程度最低，几乎到了没有觉解的程度。而道家论自然已是有了很 高的觉解，用我们今天的话说，自然境界的人是自然的必然性的奴 隶，而道家已经认识到了这种必然性而去顺应它。不得已而顺才顺 习与自觉的顺才顺习是两种不同的境界，前者是被动之顺，后者是 主动之顺。冯友兰认为：照人之所以为人的标准说，自然境界不是 人所应该有的。在他看来，要追求理想的人格，就不能停留在混沌 自然之乡，而要自觉认识自然，了解宇宙人生之真谛，冲破自然境 界之樊篱，达到一个较高的精神境界
第二,功利境界。 自然境界的人是无所求的,随着人的觉解程度的提高,人就要 从无求走上有求。人之求也是有不同层次的。冯友兰认为,人生追 求的最低层次是从“我”开始的,严格地说,是从追求我之名、我 之利开始的。追求我之名利的精神境界,冯友兰称之为“功利境界 顾名思义,功利境界的特征是:在此境界中的人,其行为是“ 为利”的。所谓“为利”是为他自己的利。这里的“利”,包括我 们常说的“名”和“利”两个方面。在冯友兰看来,“利”即对我 之需求的满足,精神性的满足往往求助于名,物质性的满足往往求 助于物质利益即狭义的利。“求名于朝,求利于市”都是为了满足 自己的需要、求自己的乐(乐即一种满足感)。这样,功利境界与一 般的功利主义便有一定的差别。功利境界的本质是为己
第二，功利境界。 自然境界的人是无所求的，随着人的觉解程度的提高，人就要 从无求走上有求。人之求也是有不同层次的。冯友兰认为，人生追 求的最低层次是从“我”开始的，严格地说，是从追求我之名、我 之利开始的。追求我之名利的精神境界，冯友兰称之为“功利境界 ”。 顾名思义，功利境界的特征是：在此境界中的人，其行为是“ 为利”的。所谓“为利”是为他自己的利。这里的“利”，包括我 们常说的“名”和“利”两个方面。在冯友兰看来，“利”即对我 之需求的满足，精神性的满足往往求助于名，物质性的满足往往求 助于物质利益即狭义的利。“求名于朝，求利于市”都是为了满足 自己的需要、求自己的乐(乐即一种满足感)。这样，功利境界与一 般的功利主义便有一定的差别。功利境界的本质是为己
第三,道德境界。 既然功利境界是很不完善的人格,至少也是不很完善 的人格,所以,它必然被较完善的人格所否定,这个较完 善的人格,冯友兰称之为道德境界。道德境界的特征是: 在此境界中的人,其行为是“行义”的。义与利是相反亦 是相成的。求自己的利的行为,是为利的行为;求社会的 利的行为,是行义的行为。在此境界中的人,对于人之性 已有觉解。如果说,功利境界的人的行为以“取”为目的 的话,那么,道德境界的人的行为则是以“予”为目的的 ;如果说,功利境界的人,多以为社会与个人是对立的话 ,那么,道德境界的人,则多以为社会与个人是统一的。 这些差别都源于这两种境界的人觉解的程度不同、其人生 目的之不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地方, 就在于他们对人之所以为人的道理已有了解和觉悟
第三，道德境界。 既然功利境界是很不完善的人格，至少也是不很完善 的人格，所以，它必然被较完善的人格所否定，这个较完 善的人格，冯友兰称之为道德境界。道德境界的特征是： 在此境界中的人，其行为是“行义”的。义与利是相反亦 是相成的。求自己的利的行为，是为利的行为；求社会的 利的行为，是行义的行为。在此境界中的人，对于人之性 已有觉解。如果说，功利境界的人的行为以“取”为目的 的话，那么，道德境界的人的行为则是以“予”为目的的 ；如果说，功利境界的人，多以为社会与个人是对立的话 ，那么，道德境界的人，则多以为社会与个人是统一的。 这些差别都源于这两种境界的人觉解的程度不同、其人生 目的之不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地方， 就在于他们对人之所以为人的道理已有了解和觉悟
(接上页)在冯氏以上的境界说中,处于自然境界和 功利境界中的人即是现实生活中的一般大众,这两个境界 是人不求而自达的;而生活在道德境界与天地境界中的人 分别就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人,而 这两种境界也正是作为人应该不懈追求而努力达到的境界。 因此,对于人生的努力来说,只有后两种境界才有意义和 价值。冯氏认为,人的努力与追求无需外在的行动,只需 不断加深自我“觉解”的程度,直至达到最高程度的“党 解”,实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高“觉解” 的程度,正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由 此看来,冯氏的“新理学”虽从最不着实际、抛开任何现 实具体内容的形式的、逻辑的观念开始,但最终的目的却 仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上, 这便是“新理学”的旨趣之所在
（接上页）在冯氏以上的境界说中，处于自然境界和 功利境界中的人即是现实生活中的一般大众，这两个境界 是人不求而自达的；而生活在道德境界与天地境界中的人 分别就是贤人和圣人。圣贤是人所应当努力成为的人，而 这两种境界也正是作为人应该不懈追求而努力达到的境界。 因此，对于人生的努力来说，只有后两种境界才有意义和 价值。冯氏认为，人的努力与追求无需外在的行动，只需 不断加深自我“觉解”的程度，直至达到最高程度的“党 解”，实现“成圣”的终极目的。而帮助人提高“觉解” 的程度，正是冯氏建构哲学形上学的最高目的和意义。由 此看来，冯氏的“新理学”虽从最不着实际、抛开任何现 实具体内容的形式的、逻辑的观念开始，但最终的目的却 仍然落在“使人成为圣人”这一非常具体、实际的结论上， 这便是“新理学”的旨趣之所在
(接上贡)鸿友兰是继梁漱溟、熊十力之后新儒家 学派的又一位重要代表,他的“新理学”是中国三四十年 代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立,标志 着新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段,新理学不袭 今,不仿古,而是力求在继承和发展前人思想的基础上, 致力于中西哲学的融会贯通、博采众家、自成体系。从而 在现代中国哲学界独树一帜。这主要表现在:首先,新理 学突破了梁漱溟等早期新儒家学者将中西文化对立起来的 偏狭观念,而以一开放的心态和宽容的精神,寻求中西文 化之共同点,并以此为基础,取长补短,互相融合,表现 出前所未有的包融性和开放性;其次,冯氏鉴于中国传统 哲学中重总体概括、轻逻辑论证,重直觉体悟、轻理性思 维的缺陷,试图引进现代西方哲学界较为流行的“逻辑分 析”方法,以改造传统哲学的思维方式,从而开辟了一条 研究哲学的新路,这对促进中国逻辑学的发展大有裨益
（接上页）冯友兰是继梁漱溟、熊十力之后“新儒家” 学派的又一位重要代表，他的“新理学”是中国三四十年 代有相当影响的哲学思想体系。“新理学”的建立，标志 着新儒家哲学发展到了一个新的成熟的阶段，新理学不袭 今，不仿古，而是力求在继承和发展前人思想的基础上， 致力于中西哲学的融会贯通、博采众家、自成体系。从而 在现代中国哲学界独树一帜。这主要表现在：首先，新理 学突破了梁漱溟等早期新儒家学者将中西文化对立起来的 偏狭观念，而以一开放的心态和宽容的精神，寻求中西文 化之共同点，并以此为基础，取长补短，互相融合，表现 出前所未有的包融性和开放性；其次，冯氏鉴于中国传统 哲学中重总体概括、轻逻辑论证，重直觉体悟、轻理性思 维的缺陷，试图引进现代西方哲学界较为流行的“逻辑分 析”方法，以改造传统哲学的思维方式，从而开辟了一条 研究哲学的新路，这对促进中国逻辑学的发展大有裨益