《外国哲学》：卢梭论自爱和同情——从尼采的观点看

·外国哲学· 卢梭论自爱和同情 从尼采的观点看 吴增定 [摘要]本文从尼采的视角理解和评价卢梭的道德哲学,尤其是卢梭关于自爱和同 情的思想。卢梭不仅将同情看作一种同自我保存或自爱一样原初和基本的情感,而且认为 同情是人类一切道德的基础。但从尼采的视角来看,卢梭所说的同情并不是一种原始和基 本的情感,而是一种从自爱和“私有之爱”中衍生出来的情感。不仅如此,同情这种情 感将痛苦而不是快乐当作人对世界和自身的基本体验,隐含了对于生命和世界的否定。在 这个意义上说,尼采认为卢梭的同情学说及其道德哲学最终体现了一种虚无主义 关键词]自爱私有之爱同情自然状态 [中 图分类号]B504 在卢梭和尼采的道德哲学之间,我们可以找到很多的相似性甚至共同点。首先,他们都是现代 理性主义道德的批判者。其次,他们都将道德的起源或根基追溯到某些前理性的激情或欲望。最 后,他们都将自己的“道德理想”(假如可以这么说的话)理解为某种形式的自由或“自足(sel sufficiency)”。卢梭不仅批判了以霍布斯、洛克和法国启蒙运动者为代表的早期现代理性主义道德 哲学,甚至对于作为人类文明之标志的道德本身都提出了强烈的质疑和否定。在卢梭的心目中,真 正的人或“自然人”只能存在于前文明和前道德的“自然状态”之中。而在尼采那里“超人” 也是对迄今为止人类文明所塑造的一切类型的人—尤其是道德人—的克服和超越。①如果说卢 梭的“自然人”是“前善恶( before good and evil)”的,那么尼采的“超人”则是“超善恶 ( beyond good and evil)”的。虽然自然人和超人看似处于对立的两极,但两者在批判和否定人类文 明社会的道德这一点上是完全相通的。 本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“国家理性:从马基雅维里到黑格尔”(13JJD720002) 的阶段性成果。 ①凯斯·安塞尔-皮尔逊《尼采反卢梭:尼采的道德-政治思想研究》,宗成河、孙磊、熊文驰译,华夏 出版社,2005,第24-25页。 (c)1994-2019ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

·外国哲学· 卢梭论自爱和同情* ———从尼采的观点看 吴 增 定 ［摘 要］ 本文从尼采的视角理解和评价卢梭的道德哲学，尤其是卢梭关于自爱和同 情的思想。卢梭不仅将同情看作一种同自我保存或自爱一样原初和基本的情感，而且认为 同情是人类一切道德的基础。但从尼采的视角来看，卢梭所说的同情并不是一种原始和基 本的情感，而是一种从自爱和 “私有之爱”中衍生出来的情感。不仅如此，同情这种情 感将痛苦而不是快乐当作人对世界和自身的基本体验，隐含了对于生命和世界的否定。在 这个意义上说，尼采认为卢梭的同情学说及其道德哲学最终体现了一种虚无主义。 ［关键词］ 自爱 私有之爱 同情 自然状态 ［中图分类号］ B504 一 在卢梭和尼采的道德哲学之间，我们可以找到很多的相似性甚至共同点。首先，他们都是现代 理性主义道德的批判者。其次，他们都将道德的起源或根基追溯到某些前理性的激情或欲望。最 后，他们都将自己的 “道德理想”(假如可以这么说的话) 理解为某种形式的自由或 “自足(self￾sufficiency)”。卢梭不仅批判了以霍布斯、洛克和法国启蒙运动者为代表的早期现代理性主义道德 哲学，甚至对于作为人类文明之标志的道德本身都提出了强烈的质疑和否定。在卢梭的心目中，真 正的人或 “自然人”只能存在于前文明和前道德的 “自然状态”之中。而在尼采那里， “超人” 也是对迄今为止人类文明所塑造的一切类型的人———尤其是道德人———的克服和超越。① 如果说卢 梭的 “自然人” 是 “前 善 恶 ( before good and evil)” 的，那 么 尼 采 的 “超 人” 则 是 “超 善 恶 (beyond good and evil)”的。虽然自然人和超人看似处于对立的两极，但两者在批判和否定人类文 明社会的道德这一点上是完全相通的。 17 * ① 本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目 “国家理性: 从马基雅维里到黑格尔”(13JJD720002) 的阶段性成果。 凯斯·安塞尔 － 皮尔逊: 《尼采反卢梭: 尼采的道德 － 政治思想研究》，宗成河、孙磊、熊文驰译，华夏 出版社，2005，第 24—25 页。 *

72《哲学动态》2019年第2期 尽管卢梭和尼采在道德哲学方面有着很多的共识,甚至前者在一定的程度上可以被看作后者的 先驱,但非常有意思的是,尼采一直将卢梭视为自己最大的思想对手之一。在尼采的眼里,卢梭并 非如他自己所说的那样是现代性道德的批判者和否定者;恰恰相反,卢梭不仅是现代平等主义道德 的典型代表,而且是基督教“奴隶道德”的现代化身。在曙光》《查査拉图斯特拉如是说》《偶像 的黄昏》等中后期著作和遗稿中,尼采在揭示现代虚无主义危机的病理学表征和原因时,他心中 所想的正是卢梭所代表的现代平等主义道德。①在尼采的笔下,卢梭俨然成为一只象征现代平等主 义道德的“毒蜘蛛”,散发和传染了一种虚无主义和怨恨的致命毒素。② 当然,尼采并不是泛泛地批判卢梭的平等主义道德,而是将矛头直指这种平等主义道德的哲学 基础—一同情(pity)。③在尼采看来,同情的根本危险不只是夷平和否定了人与人之间的自然德性 和禀赋的差异,更是在于它将受苦( suffering),也就是对于生命本能的否定,看成人对于他人和 世界的直接和原初经验。那么,尼采对于卢梭的批评是否公正呢?在回答这个问题之前,我们有必 要了解一下卢梭本人对于“同情”的看法。 卢梭对于同情的论述主要见于他的《论人与人之间不平等的起因和基础》(以下按学界约定简 称为《二论》)和《爱弥尔》。作为卢梭两部最重要或最有哲学性的著作《二论》和《爱弥尔》 分别从不同的角度处理了他的两个重要主题—人的自然状态和历史。首先《二论》讨论的是人 作为一个类的历史,而《爱弥尔》讨论的是人作为个体的历史。其次《二论》揭示的是前文明的 自然状态,而《弥尔》则描述了文明社会之中的自然状态。与此相应,卢梭虽然在整体上将同 情视为道德的基础,但他实际上区分了同情的两个层次:在《二论》中,同情作为一种前文明的 自然状态或野蛮状态中的情感,和自我保存一样,是一种动物式的本能;而在《爱弥尔》中,同 情则是一种在文明社会中的更高的和社会性的情感,也就是良知。 卢梭在《二论》中对于同情的看法同他对自然状态的论述密切相关。这当然也涉及他对古代 和现代自然法理论的批评,尤其是对以霍布斯、洛克和孟德维尔等为代表的现代自然法学派的批 评。卢梭的批评之关键是,这些现代自然法晢学家将某些社会性的欲望、情感和现象,如竞争、虚 荣、语言和理性等,错误地挪用到了自然状态之中。事实上,真正自然状态中的人既没有任何社会 关系,也没有任何社会性的情感和欲望,而是懒散的、对他人漠不关心的自然人或野蛮人。在卢梭 看来,自然状态中的自然人有两种原始的情感或本能。在《二论》的“序言”中,卢梭说 只要我们把所有那些对我们只讲述已经变成现今这个样子的人的论著都束之高阁,并 仔细思考人的心灵的最初的最朴实的活动,我敢断定,我们就会发现两个先于理性的原动 ①尼采对于卢梭的批评几乎贯穿了他的中后期所有著作,参见 Friedrich nietzsche, Morgenrothe, samtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA)3, Giorgio Colli and Mazzino Moninari (hrsg.),duinndruck Ausgabe,Deutscher Taschenbuch Verlag, Walter de Gruyter, 1988, S 14, S. 146, S 307: Goetzcn-Daemmerung(KSA 6),S112: Nachlass (KSA11),S.48,S.6 ②尼采《查拉图斯特拉如是说》,孙周兴译,上海人民出版社,2009,第125-128页 ③需要注意的是,尼采在正式著作和遗稿中对于同情的讨论主要针对的是叔本华和基督教,而不是卢梭,仅 有少数几处与卢梭直接相关 的批评显然也适用于卢梭。参见 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene fragmente 880-1882(KSA9),S.1209;另可参见 Michael ure“ The Irony of Pity: Nietzsche contra Choper Journal of Nietzsche Studies, No. 32(Autumn 2006),p.68 (c)1994-2019ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

尽管卢梭和尼采在道德哲学方面有着很多的共识，甚至前者在一定的程度上可以被看作后者的 先驱，但非常有意思的是，尼采一直将卢梭视为自己最大的思想对手之一。在尼采的眼里，卢梭并 非如他自己所说的那样是现代性道德的批判者和否定者; 恰恰相反，卢梭不仅是现代平等主义道德 的典型代表，而且是基督教 “奴隶道德”的现代化身。在 《曙光》《查拉图斯特拉如是说》 《偶像 的黄昏》等中后期著作和遗稿中，尼采在揭示现代虚无主义危机的病理学表征和原因时，他心中 所想的正是卢梭所代表的现代平等主义道德。① 在尼采的笔下，卢梭俨然成为一只象征现代平等主 义道德的 “毒蜘蛛”，散发和传染了一种虚无主义和怨恨的致命毒素。② 当然，尼采并不是泛泛地批判卢梭的平等主义道德，而是将矛头直指这种平等主义道德的哲学 基础———同情 (pity)。③ 在尼采看来，同情的根本危险不只是夷平和否定了人与人之间的自然德性 和禀赋的差异，更是在于它将受苦 ( suffering)，也就是对于生命本能的否定，看成人对于他人和 世界的直接和原初经验。那么，尼采对于卢梭的批评是否公正呢? 在回答这个问题之前，我们有必 要了解一下卢梭本人对于 “同情”的看法。 二 卢梭对于同情的论述主要见于他的 《论人与人之间不平等的起因和基础》 (以下按学界约定简 称为 《二论》) 和 《爱弥尔》。作为卢梭两部最重要或最有哲学性的著作， 《二论》和 《爱弥尔》 分别从不同的角度处理了他的两个重要主题———人的自然状态和历史。首先，《二论》讨论的是人 作为一个类的历史，而 《爱弥尔》讨论的是人作为个体的历史。其次，《二论》揭示的是前文明的 自然状态，而 《爱弥尔》则描述了文明社会之中的自然状态。与此相应，卢梭虽然在整体上将同 情视为道德的基础，但他实际上区分了同情的两个层次: 在 《二论》中，同情作为一种前文明的 自然状态或野蛮状态中的情感，和自我保存一样，是一种动物式的本能; 而在 《爱弥尔》中，同 情则是一种在文明社会中的更高的和社会性的情感，也就是良知。 卢梭在 《二论》中对于同情的看法同他对自然状态的论述密切相关。这当然也涉及他对古代 和现代自然法理论的批评，尤其是对以霍布斯、洛克和孟德维尔等为代表的现代自然法学派的批 评。卢梭的批评之关键是，这些现代自然法哲学家将某些社会性的欲望、情感和现象，如竞争、虚 荣、语言和理性等，错误地挪用到了自然状态之中。事实上，真正自然状态中的人既没有任何社会 关系，也没有任何社会性的情感和欲望，而是懒散的、对他人漠不关心的自然人或野蛮人。在卢梭 看来，自然状态中的自然人有两种原始的情感或本能。在 《二论》的 “序言”中，卢梭说: 只要我们把所有那些对我们只讲述已经变成现今这个样子的人的论著都束之高阁，并 仔细思考人的心灵的最初的最朴实的活动，我敢断定，我们就会发现两个先于理性的原动 27 《哲学动态》2019 年第 2 期 ① ② ③ 尼采对于卢梭的批评几乎贯穿了他的中后期所有著作，参见 Friedrich Nietzsche，Morgenrthe，Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA) 3，Giorgio Colli and Mazzino Moninari ( hrsg. )，dünndruck Ausgabe，Deutscher Taschenbuch Verlag，Walter de Gruyter，1988，S. 14，S. 146，S. 307; Goetzcn-Daemmerung ( KSA 6 )，S. 112; Nachlass 1884—1885 (KSA 11)，S. 48，S. 61。 尼采: 《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社，2009，第 125—128 页。 需要注意的是，尼采在正式著作和遗稿中对于同情的讨论主要针对的是叔本华和基督教，而不是卢梭，仅 有少数几处与卢梭直接相关，但他的批评显然也适用于卢梭。参见 Friedrich Nietzsche，Nachgelassene Fragmente 1880—1882 (KSA 9)，S. 129; 另可参见 Michael Ure，“The Irony of Pity: Nietzsche contra Schopenhauer and Ｒousseau”， Journal of Nietzsche Studies，No. 32 (Autumn 2006)，p. 68

卢梭论自爱和同情73 力:其中一个将极力推动我们关心我们的幸福和保存我们自身,另一个将使我们在看见有 知觉的生物尤其是我们的同类死亡或遭受痛苦时产生一种天然的厌恶之心。① 显然,这两种情感就是自我保存和同情。按照卢梭的看法“自我保存( self-preservation)”是 人在自然状态中最基本的情感,是一种保存自身生命或存在的本能。“他唯一操心的事,就是保护 他的生命。”2在大多数情况下,卢梭将自我保存等同于自爱( self-ove)。但是,无论是“自我保 存”还是“自爱”,事实上都不足以准确描述自然状态中人的这种最原始的生存本能。因为严格说 来,自然人或野蛮人并没有关于“自我(sef)”的观念,也就是说,没有真正的自我意识。事实 上,自我意识是一种文明社会中的心理现象,是以对于他人的意识以及和他人的比较 ( comparison)为前提的。因此,卢梭在很多时候将这种原始的本能称为“对于自身的存在感 ( sentiment of his existence”:“人的原始情感是他的存在感,他最初的关心是对其保存的关心。”3 除了自我保存这种原始的自爱或存在感之外,自然人还有一种对于同类的同情本能。如果说自 我保存是一种宽泛意义的自爱,那么同情则是对这种自爱的一种适当节制,防止人与人因为这种自 爱或自我保存而相互伤害。就像卢梭在批评霍布斯时所说的“人天生就有一种不愿意看见自己同 类受苦的厌恶心理,使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人,因而可以在某种情况下克制 他的强烈的私有之爱( amour propre)’,或者克制有之爱’产生之前的自我保存欲望”④ 简单地说,自然人因为不愿意见到同类受苦,所以不会因为自我保存而有意伤害人。卢梭甚至认 为,这种“物伤其类”的同情本能并不为人所独有,而且在很多动物那里也有体现 尽管卢梭将同情看作人的一种前理性和前反思的“最普遍和最有用的德性”,甚至认为人在文 明社会中的一切其他德性都来自这种原始的同情情感,但严格说来,自然人的同情本身并不能算是 种德性,因为真正的德性包含了关于善恶的自觉选择。而正如卢梭本人所说,自然状态中的人完 全没有关于善恶的道德意识。事实上,自然人之所以不为恶,是因为他既不知道善,也不知道 恶。⑤由于自然人没有真正的自我和他人意识,所以他虽然对他人的痛苦抱有同情之心,但这显然 不是出于对他人痛苦的真正关心,而是仅仅由于他不愿意看到痛苦,因为这会让他马上想到自己的 痛苦。 在《二论》的第二部分,卢梭重点论述了从自然状态到文明社会的转变过程及其原因。抛开 具体细节不论,卢梭认为,文明社会较之于自然状态的最大变化就是人的自我意识以及自我与他人 的相互比较意识的出现。在这种情况下,自然状态中的自我保存本能或自爱之心必然遭到扭曲甚至 败坏,变成一种“私有之爱”。换言之,自爱不再是一种原始和素朴的“存在感”,而是包含了关 于自我与他人的比较意识。在文明社会中,一个人若要爱自己、肯定自己,一方面固然需要排斥 压倒和否定他人,另一方面又不得不依赖他人。这样一来,人在自然状态中的欲望和能力之间的平 衡就被打破了,而人的原始自由或自足性也随之丧失。不仅如此,对卢梭来说更为重要的是,人在 自然状态中的同情也被扭曲和遮蔽,甚至近乎消失。“平等的状态被打破之后,随之而来的是可怕 的混乱:富人的巧取豪夺、穷人的到处劫掠和人们疯狂的贪欲,这一切扼杀了人的天然的同情心和 微弱的公正的声音,使人变成了吝啬鬼、野心家和恶人 前文提到,卢梭在《二论》中引入同情,一个很重要的动机是批评古代和现代的各种自然法 ②③④⑤⑥卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》,李平沤译,商务印书馆,2007,第37-38页;第 56页;第85页;第72页;第72页;第98页。个别译文和术语参照英译本有所改动。英译本参见 rousseau,The Discourses and Other Early Political Writings, edited and translated by Victor Gourevitch, Cambridge University Press, 1997 (c)1994-2019ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

力: 其中一个将极力推动我们关心我们的幸福和保存我们自身，另一个将使我们在看见有 知觉的生物尤其是我们的同类死亡或遭受痛苦时产生一种天然的厌恶之心。① 显然，这两种情感就是自我保存和同情。按照卢梭的看法， “自我保存( self-preservation)”是 人在自然状态中最基本的情感，是一种保存自身生命或存在的本能。“他唯一操心的事，就是保护 他的生命。”②在大多数情况下，卢梭将自我保存等同于自爱 ( self-love)。但是，无论是 “自我保 存”还是 “自爱”，事实上都不足以准确描述自然状态中人的这种最原始的生存本能。因为严格说 来，自然人或野蛮人并没有关于 “自我( self)”的观念，也就是说，没有真正的自我意识。事实 上，自我意识是一种文明社会中的心理现象，是以对于他人的意识以及和他人的比较 (comparison) 为前提的。因此，卢梭在很多时候将这种原始的本能称为 “对于自身的存在感 (sentiment of his existence)”: “人的原始情感是他的存在感，他最初的关心是对其保存的关心。”③ 除了自我保存这种原始的自爱或存在感之外，自然人还有一种对于同类的同情本能。如果说自 我保存是一种宽泛意义的自爱，那么同情则是对这种自爱的一种适当节制，防止人与人因为这种自 爱或自我保存而相互伤害。就像卢梭在批评霍布斯时所说的，“人天生就有一种不愿意看见自己同 类受苦的厌恶心理，使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人，因而可以在某种情况下克制 他的强烈的 ‘私有之爱 (amour propre)’，或者克制 ‘私有之爱’产生之前的自我保存欲望”④。 简单地说，自然人因为不愿意见到同类受苦，所以不会因为自我保存而有意伤害人。卢梭甚至认 为，这种 “物伤其类”的同情本能并不为人所独有，而且在很多动物那里也有体现。 尽管卢梭将同情看作人的一种前理性和前反思的 “最普遍和最有用的德性”，甚至认为人在文 明社会中的一切其他德性都来自这种原始的同情情感，但严格说来，自然人的同情本身并不能算是 一种德性，因为真正的德性包含了关于善恶的自觉选择。而正如卢梭本人所说，自然状态中的人完 全没有关于善恶的道德意识。事实上，自然人之所以不为恶，是因为他既不知道善，也不知道 恶。⑤由于自然人没有真正的自我和他人意识，所以他虽然对他人的痛苦抱有同情之心，但这显然 不是出于对他人痛苦的真正关心，而是仅仅由于他不愿意看到痛苦，因为这会让他马上想到自己的 痛苦。 在 《二论》的第二部分，卢梭重点论述了从自然状态到文明社会的转变过程及其原因。抛开 具体细节不论，卢梭认为，文明社会较之于自然状态的最大变化就是人的自我意识以及自我与他人 的相互比较意识的出现。在这种情况下，自然状态中的自我保存本能或自爱之心必然遭到扭曲甚至 败坏，变成一种 “私有之爱”。换言之，自爱不再是一种原始和素朴的 “存在感”，而是包含了关 于自我与他人的比较意识。在文明社会中，一个人若要爱自己、肯定自己，一方面固然需要排斥、 压倒和否定他人，另一方面又不得不依赖他人。这样一来，人在自然状态中的欲望和能力之间的平 衡就被打破了，而人的原始自由或自足性也随之丧失。不仅如此，对卢梭来说更为重要的是，人在 自然状态中的同情也被扭曲和遮蔽，甚至近乎消失。“平等的状态被打破之后，随之而来的是可怕 的混乱: 富人的巧取豪夺、穷人的到处劫掠和人们疯狂的贪欲，这一切扼杀了人的天然的同情心和 微弱的公正的声音，使人变成了吝啬鬼、野心家和恶人。”⑥ 前文提到，卢梭在 《二论》中引入同情，一个很重要的动机是批评古代和现代的各种自然法 卢梭论自爱和同情 37 ①②③④⑤⑥ 卢梭: 《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，2007，第 37—38 页; 第 56 页; 第 85 页; 第 72 页; 第 72 页; 第 98 页。个别译文和术语参照英译本有所改动。英译本参见 Ｒousseau，The Discourses and Other Early Political Writings，edited and translated by Victor Gourevitch，Cambridge University Press，1997

74《哲学动态》2019年第2期 理论。因为古代和现代自然法哲学家都预设了人在自然上具有社会性,即使是霍布斯的自然状态也 预设了某种“反社会的社会性”。但是,卢梭否定了这个至关重要的预设。卢梭认为,在自然状态 中,每个人都是自由、自足并且与他人和社会完全无关的孤独个体。人的自然同情抑制了人的自我 保存和自爱,使得人的社会性的预设变得既不真实,也无必要。 但不可忽视的是,在卢梭版本的自然状态中,同情与自我保存相比只是一种从属的情感,而不 是外在于和独立于自我保存的一种独立情感或本能。因为同情本身是一种对于痛苦的反感,无论这 是自己的痛苦,还是他人的痛苦。在这个意义上说,同情仅仅是自我保存的一种延伸和变样。此外 更重要的是,在自然状态中,真正使得人与人避免相互伤害的原因并不是同情,而是无知。就像马 斯特斯所说“不仅是同情在自然状态中的有效性,而且连它在自然状态中的存在都是很成问题 的”①。在社会状态中,由于原始的自我保存或自爱异化为“私有之爱”,同情也被“私有之爱” 完全遮蔽甚至扼杀。在这种情况下,自然的同情更不可能协调人与人之间的关系,而是必须为人为 的契约和法律取代“因为自然的同情在面临社会与社会之间的事物时,已几乎完全不能发挥它在 面临个人与个人之间的事物时所能发挥的作用。”② 因此在卢梭的《二论》中,同情无论在自然状态还是社会状态中所起的作用都极为有限,几 乎可以忽略不计,甚至人的自然本性中是否有同情这种情感存在都很值得怀疑。因为真正的或道德 意义上的同情必然涉及社会性,涉及自我意识和关于他人的意识。而这正是卢梭在《爱弥尔》中 关于同情的主要看法。 卢梭在《爱弥尔》中关于同情的讨论主要见于该书第4卷。作为《爱弥尔》全书的一个重要 转折,第4卷所讨论的主题是主人公爱弥尔从一个前社会的自然个体开始进入社会,变成一个社会 成员,并且学会如何处理人与人之间的关系。这就引出了道德问题,包括善恶观念、良知和正义 等。就像卢梭所说的那样:“我们终于进入了道德的境界:我们刚刚以成人的步伐走了第二步路。 如果现在的时机恰当的话,我就想试着指出从心灵的最初的活动中是怎样产生良知的真正呼声的 从爱和恨的感情中是怎样产生善和恶的观念的。”③ 但是,爱弥尔从一个个体到社会成员的转变所面临的最大危险,是他的原始“自爱”有可能 异化为一种“私有之爱”,并且由此产生竞争、妒忌、虚荣、仇恨、贪婪和残暴等邪恶欲望与情 感。因为一个人只要进入社会,就不可避免地将自己同他人进行比较“他向那些同他相似的人投 下的第一道目光,将使他把他自己同他们加以比较;这样一比,首先就会刺激他产生一种处处要占 第一的心。由自爱变成私有之爱的关键就在这里,因私有之爱而产生的种种感情也就是在这里开始 出现的。”④那么,如何避免爱弥尔的自爱异化为私有之爱呢?卢梭的答案就是“同情”。 与《二论》类似,在《爱弥尔》中,卢梭也是将同情同痛苦联系起来。对于刚刚踏入社会的 年轻人来说,他人的任何成功、优点和快乐,都可能会让他联想到自己,并且将自己同他人进行比 较,从而激起羡慕、嫉妒和虚荣等“私有之爱”。相反,他人的痛苫却往往让人感同身受,唤醒我 O Roger D. Masters, The Political Philosophy of Rousseau, Princeton University Press, 1968, p. 139 ②卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》,第102页。 ③④卢梭《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆,1996,第326页;第327页。个别译文和术语参照英译本稍 有修改。英译参见 Jean Jacques Rousseau, Emile, or On education“ Introduction”, Allan bloom(rans.),Baic Books, 1979 (c)1994-2019ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

理论。因为古代和现代自然法哲学家都预设了人在自然上具有社会性，即使是霍布斯的自然状态也 预设了某种 “反社会的社会性”。但是，卢梭否定了这个至关重要的预设。卢梭认为，在自然状态 中，每个人都是自由、自足并且与他人和社会完全无关的孤独个体。人的自然同情抑制了人的自我 保存和自爱，使得人的社会性的预设变得既不真实，也无必要。 但不可忽视的是，在卢梭版本的自然状态中，同情与自我保存相比只是一种从属的情感，而不 是外在于和独立于自我保存的一种独立情感或本能。因为同情本身是一种对于痛苦的反感，无论这 是自己的痛苦，还是他人的痛苦。在这个意义上说，同情仅仅是自我保存的一种延伸和变样。此外 更重要的是，在自然状态中，真正使得人与人避免相互伤害的原因并不是同情，而是无知。就像马 斯特斯所说，“不仅是同情在自然状态中的有效性，而且连它在自然状态中的存在都是很成问题 的”①。在社会状态中，由于原始的自我保存或自爱异化为 “私有之爱”，同情也被 “私有之爱” 完全遮蔽甚至扼杀。在这种情况下，自然的同情更不可能协调人与人之间的关系，而是必须为人为 的契约和法律取代。“因为自然的同情在面临社会与社会之间的事物时，已几乎完全不能发挥它在 面临个人与个人之间的事物时所能发挥的作用。”② 因此在卢梭的 《二论》中，同情无论在自然状态还是社会状态中所起的作用都极为有限，几 乎可以忽略不计，甚至人的自然本性中是否有同情这种情感存在都很值得怀疑。因为真正的或道德 意义上的同情必然涉及社会性，涉及自我意识和关于他人的意识。而这正是卢梭在 《爱弥尔》中 关于同情的主要看法。 三 卢梭在 《爱弥尔》中关于同情的讨论主要见于该书第 4 卷。作为 《爱弥尔》全书的一个重要 转折，第 4 卷所讨论的主题是主人公爱弥尔从一个前社会的自然个体开始进入社会，变成一个社会 成员，并且学会如何处理人与人之间的关系。这就引出了道德问题，包括善恶观念、良知和正义 等。就像卢梭所说的那样: “我们终于进入了道德的境界: 我们刚刚以成人的步伐走了第二步路。 如果现在的时机恰当的话，我就想试着指出从心灵的最初的活动中是怎样产生良知的真正呼声的， 从爱和恨的感情中是怎样产生善和恶的观念的。”③ 但是，爱弥尔从一个个体到社会成员的转变所面临的最大危险，是他的原始 “自爱”有可能 异化为一种 “私有之爱”，并且由此产生竞争、妒忌、虚荣、仇恨、贪婪和残暴等邪恶欲望与情 感。因为一个人只要进入社会，就不可避免地将自己同他人进行比较。“他向那些同他相似的人投 下的第一道目光，将使他把他自己同他们加以比较; 这样一比，首先就会刺激他产生一种处处要占 第一的心。由自爱变成私有之爱的关键就在这里，因私有之爱而产生的种种感情也就是在这里开始 出现的。”④那么，如何避免爱弥尔的自爱异化为私有之爱呢? 卢梭的答案就是 “同情”。 与 《二论》类似，在 《爱弥尔》中，卢梭也是将同情同痛苦联系起来。对于刚刚踏入社会的 年轻人来说，他人的任何成功、优点和快乐，都可能会让他联想到自己，并且将自己同他人进行比 较，从而激起羡慕、嫉妒和虚荣等 “私有之爱”。相反，他人的痛苦却往往让人感同身受，唤醒我 47 《哲学动态》2019 年第 2 期 ① ② ③ Ｒoger D. Masters，The Political Philosophy of Ｒousseau，Princeton University Press，1968，p. 139. 卢梭: 《论人与人之间不平等的起因和基础》，第 102 页。 ④ 卢梭: 《爱弥尔》，李平沤译，商务印书馆，1996，第 326 页; 第 327 页。个别译文和术语参照英译本稍 有修改。英译参见 Jean-Jacques Ｒousseau，Emile，or On Education， “Introduction”，Allan Bloom ( trans. )，Basic Books，1979

卢梭论自爱和同情75 们对他的爱。卢梭说:“由此可见,我们之所以爱我们的同类,与其说是由于我们感到了他们的快 乐,不如说是由于我们感到了他们的痛苦;因为在痛苦中,我们才能更好地看出我们天性的一致, 看出他们对我们的爱的保证。如果我们的共同的需要能通过利益把我们联系在一起,则我们的共同 的苦难可通过感情把我们联系在一起。”①他人的痛苦让我们联想到我们自己可能遭受的类似痛苦 因此能够使我们在很大程度上克制自己的私有之爱,甚至放弃这种根深蒂固的自我中心主义欲望和 偏见。正是在这个意义上,卢梭将同情看作一切德性的基础。 卢梭在《爱弥尔》中总结了与同情相关的三个原理:(1“人在心中设身处地地想到的,不是 那些比我们更幸福的人,而只是那些比我们更可同情的人。”(2“在他人的痛苦中,我所同情的 只是我们认为我也难免要遭遇的那些痛苦。”(3“我们对他人痛苦的同情程度,不决定于痛苦的 数量,而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。”2在这里,卢梭不仅非常明确地将对他人 之痛苦的感同身受,也就是同情,看成仁爱和正义等一切德性的出发点和基础,而且更重要的是 卢梭同后来的叔本华类似,潜在地将痛苦而不是幸福和快乐理解为人性和人生在世的本来面目。他 人的痛苦之所以会让“我”联想起自己的痛苦,就是因为它让“我”意识到生命的短暂、脆弱和 无常,并且认识到成功、幸福和快乐的虚幻。对于卢梭的这一思想,瓦尔纳给出了一个非常准确的 概括:“正是通过同情的机制以及我们切身的脆弱性的相关意识,我们被软化,体验到了不幸者的 困苦。”③ 在《弥尔》的第4卷中,卢梭在讨论爱弥尔的道德教育时,虽然也要求爱弥尔阅读普卢塔 克的《名人传》和其他古代英雄人物的历史和传记,但他的目的并不是让爱弥尔仰慕这些英雄人 物和帝王将相的丰功伟绩和不朽名声。恰恰相反,卢梭是想让爱弥尔真正地认识到:在这些丰功伟 绩和不朽名声的背后,是这些英雄人物的孤独、悲惨和痛苦的生活真相。譬如罗马皇帝奥古斯都虽 然建立了不朽功勋,最后却妻离子散,家破人亡,失去了几乎所有的亲人和朋友。对于爱弥尔来 说,历史人物的道德教育的意义与其说是正面树立一个可以效仿和追随的榜样,不如说是提供一种 反面的提醒和警告。因为任何正面的榜样都会刺激、引发和鼓励他的私有之爱或好胜之心,哪怕是 苏格拉底和加图这样近乎完美的榜样都是如此。就像卢梭所说的“必须知道的是,只要私有之爱 有了发展,则相对的‘我’就会不断地进行活动,而青年人一看到别人的时候,便没有一次不 联想到他自己,并且把自己同他们加以比较。因此,在看过别人之后,他就想知道他在他们当中将 处在怎样的地位”④ 不言而喻,卢梭试图将他在《二论》中关于同情的看法一以贯之地应用于《爱弥尔》。虽然 《爱弥尔》所描述的对象是文明社会中的自然人,但同前文明社会中的自然人或野蛮人一样,爱弥 尔作为文明社会中的自然人,他所拥有的同情仍然是一种区别于和独立于自我保存的基本情感。⑤ 不过,卢梭在《爱弥尔》中的具体分析和论述似乎并不支持这一论点,毋宁说刚好相反。无 论是在逻辑还是在发生的意义上,卢梭在《爱弥尔》中所说的同情都是一种来自自我保存或自爱 的衍生情感,而不是一种独立的原始情感。因为无论如何,作为一个文明社会中的自然人,爱弥尔 的自然本性首先是对自己的爱,是保存自己的生命,或者维持自己的存在,而他的痛苦则来自这种 自爱或自我保存所受到的阻碍或否定。从根本上说,我们对他人的同情,首先当然不是出于对他人 痛苦的关心,更不是出于对他人的普遍仁爱,而是来自对自身痛苦的体验和拒绝,或者说,来自我 ①②④⑤卢梭《爱弥尔》,第303页;第306-309页:第341页:第279页。 3 John M. Warner, Rousseau and the Problem of Human Relations, Penn State University Press, 2015, p. 71 (c)1994-2019ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

们对他的爱。卢梭说: “由此可见，我们之所以爱我们的同类，与其说是由于我们感到了他们的快 乐，不如说是由于我们感到了他们的痛苦; 因为在痛苦中，我们才能更好地看出我们天性的一致， 看出他们对我们的爱的保证。如果我们的共同的需要能通过利益把我们联系在一起，则我们的共同 的苦难可通过感情把我们联系在一起。”① 他人的痛苦让我们联想到我们自己可能遭受的类似痛苦， 因此能够使我们在很大程度上克制自己的私有之爱，甚至放弃这种根深蒂固的自我中心主义欲望和 偏见。正是在这个意义上，卢梭将同情看作一切德性的基础。 卢梭在 《爱弥尔》中总结了与同情相关的三个原理: (1) “人在心中设身处地地想到的，不是 那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人。”(2) “在他人的痛苦中，我所同情的 只是我们认为我也难免要遭遇的那些痛苦。”(3) “我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的 数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。”②在这里，卢梭不仅非常明确地将对他人 之痛苦的感同身受，也就是同情，看成仁爱和正义等一切德性的出发点和基础，而且更重要的是， 卢梭同后来的叔本华类似，潜在地将痛苦而不是幸福和快乐理解为人性和人生在世的本来面目。他 人的痛苦之所以会让 “我”联想起自己的痛苦，就是因为它让 “我”意识到生命的短暂、脆弱和 无常，并且认识到成功、幸福和快乐的虚幻。对于卢梭的这一思想，瓦尔纳给出了一个非常准确的 概括: “正是通过同情的机制以及我们切身的脆弱性的相关意识，我们被软化，体验到了不幸者的 困苦。”③ 在 《爱弥尔》的第 4 卷中，卢梭在讨论爱弥尔的道德教育时，虽然也要求爱弥尔阅读普卢塔 克的 《名人传》和其他古代英雄人物的历史和传记，但他的目的并不是让爱弥尔仰慕这些英雄人 物和帝王将相的丰功伟绩和不朽名声。恰恰相反，卢梭是想让爱弥尔真正地认识到: 在这些丰功伟 绩和不朽名声的背后，是这些英雄人物的孤独、悲惨和痛苦的生活真相。譬如罗马皇帝奥古斯都虽 然建立了不朽功勋，最后却妻离子散，家破人亡，失去了几乎所有的亲人和朋友。对于爱弥尔来 说，历史人物的道德教育的意义与其说是正面树立一个可以效仿和追随的榜样，不如说是提供一种 反面的提醒和警告。因为任何正面的榜样都会刺激、引发和鼓励他的私有之爱或好胜之心，哪怕是 苏格拉底和加图这样近乎完美的榜样都是如此。就像卢梭所说的，“必须知道的是，只要私有之爱 一有了发展，则相对的 ‘我’就会不断地进行活动，而青年人一看到别人的时候，便没有一次不 联想到他自己，并且把自己同他们加以比较。因此，在看过别人之后，他就想知道他在他们当中将 处在怎样的地位”④。 不言而喻，卢梭试图将他在 《二论》中关于同情的看法一以贯之地应用于 《爱弥尔》。虽然 《爱弥尔》所描述的对象是文明社会中的自然人，但同前文明社会中的自然人或野蛮人一样，爱弥 尔作为文明社会中的自然人，他所拥有的同情仍然是一种区别于和独立于自我保存的基本情感。⑤ 不过，卢梭在 《爱弥尔》中的具体分析和论述似乎并不支持这一论点，毋宁说刚好相反。无 论是在逻辑还是在发生的意义上，卢梭在 《爱弥尔》中所说的同情都是一种来自自我保存或自爱 的衍生情感，而不是一种独立的原始情感。因为无论如何，作为一个文明社会中的自然人，爱弥尔 的自然本性首先是对自己的爱，是保存自己的生命，或者维持自己的存在，而他的痛苦则来自这种 自爱或自我保存所受到的阻碍或否定。从根本上说，我们对他人的同情，首先当然不是出于对他人 痛苦的关心，更不是出于对他人的普遍仁爱，而是来自对自身痛苦的体验和拒绝，或者说，来自我 卢梭论自爱和同情 57 ① ③ ②④⑤ 卢梭: 《爱弥尔》，第 303 页; 第 306—309 页; 第 341 页; 第 279 页。 John M. Warner，Ｒousseau and the Problem of Human Ｒelations，Penn State University Press，2015，p. 71

76《哲学动态》2019年第2期 们趋乐避苦的原始自我保存或自爱本性。 在逻辑和发生的意义上,同情不仅来自自我保存或自爱,甚至不如“私有之爱”根本。尽管 卢梭将私有之爱视为自我保存或自爱的一种变形和异化,甚至是一种堕落和败坏,但从《爱弥尔》 第四卷的论述来看,这种异化和败坏几乎是一种人性的必然。因为纯粹的自我保存或自爱只能如 《二论》中所说的那样存在于前文明社会的自然状态或野蛮状态中。相比之下,在《爱弥尔》中 爱弥尔的自爱已经包含了社会性的维度,不再是一种非社会性和前社会性的纯粹自爱。即使我们在 类比的意义上将爱弥尔的自爱看成一种自然人的素朴情感,这种情感也只能存在于爱弥尔的幼年、 童年和青少年时期(参见《爱弥尔》前三卷),并且是在远离社会的乡村世界中才有可能。等到爱 弥尔进入社会之后,他的自爱必然变得社会化,并且会演化甚至异化为私有之爱。与此前不同,他 现在在社会中对自己的爱已经包含自己和他人的比较。与他的自爱本性一致,他人的幸福、快乐和 优势在他心中所激起的当然不是幸福、快乐和优势,而是羡慕、嫉妒和痛苦。就这一点来说,私有 之爱就是自爱的变形和异化。文明社会的一切恶和不平等的根源都是这种异化了的自爱,也就是这 种时刻将自己与他人进行比较并力图压倒他人的私有之爱 从卢梭的具体分析来看,正是在原始自爱异化为私有之爱的语境中,同情才会形成。无论在逻 辑上,还是在发生学上,同情既不是一种与自爱同等原初的独立情感,也不是像私有之爱那样直接 来自自爱,或者说是自爱的进一步拓展和延伸,而是伴随着私有之爱出现的。尽管同情的出现是为 了缓和私有之爱,它却必然以后者为前提。换言之,如果不是人进入了社会,并且有了针对他人的 私有之爱,那么同情本身对人来说既是不可能的,也是没有必要的。 四 不管怎样,卢梭的确是用同情这种前理性的情感取代了古代和现代自然法理论所强调的理性, 重新奠定了人类文明社会的道德基础。就像他在《二论》里所说的“除了对弱者、罪人或整个人 类所怀有的同情之心外,还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢?”①在对他人痛苦的同情之中, 我”不仅联想到了自己的痛苦,而且理解了人作为一个类所面临的生老病死之命运,体会到了生 命的脆弱性。由此“我”缓和甚至放弃了想要压倒或超过他人的私有之爱,将他人作为一个与 我”完全平等的人予以尊重。此外,由于抑制了这种私有之爱“我”不再执着于同他人进行比 较,因此也变得不再依赖于他人和社会对“我”的评价。这也意味着,“我”在某种程度上获得了 类似于自然状态中的那种自足性,变得自由了。正是在这个意义上,卢梭堪称是哲学史上第一个明 确将同情视为人类社会的道德基础的哲学家。 正是通过对同情的肯定,卢梭成为现代平等主义道德的真正奠基人和代表,并且对包括康德等 平等主义道德哲学家产生了重要影响。与卢梭稍有不同的是,康德认为同情仍然具有质料和经验的 内容,因此他不再将同情,而是将“善的意志”视为道德法则的基础。但是,与同情类似,善的 意志也是从否定的方面肯定每个人的平等的自由。就像康德在《道德形而上学的奠基》一开始所 说的那样,包括智慧、勇敢、节制和慷慨等在内的一切传统德性,如果不是以善的意志为前提,也 即不是以对所有人的自由和平等的尊重为前提,那么这些传统德性都会变成恶。②同卢梭一样,康 卢梭《论人与人之间不平等的起因和基础》,第74页。 ②康德道德形而上学的奠基》,《康德著作全集》第4卷,李秋零译,中国人民大学出版社,2013,第 400页。 (c)1994-2019ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

们趋乐避苦的原始自我保存或自爱本性。 在逻辑和发生的意义上，同情不仅来自自我保存或自爱，甚至不如 “私有之爱”根本。尽管 卢梭将私有之爱视为自我保存或自爱的一种变形和异化，甚至是一种堕落和败坏，但从 《爱弥尔》 第四卷的论述来看，这种异化和败坏几乎是一种人性的必然。因为纯粹的自我保存或自爱只能如 《二论》中所说的那样存在于前文明社会的自然状态或野蛮状态中。相比之下，在 《爱弥尔》中， 爱弥尔的自爱已经包含了社会性的维度，不再是一种非社会性和前社会性的纯粹自爱。即使我们在 类比的意义上将爱弥尔的自爱看成一种自然人的素朴情感，这种情感也只能存在于爱弥尔的幼年、 童年和青少年时期 (参见《爱弥尔》前三卷)，并且是在远离社会的乡村世界中才有可能。等到爱 弥尔进入社会之后，他的自爱必然变得社会化，并且会演化甚至异化为私有之爱。与此前不同，他 现在在社会中对自己的爱已经包含自己和他人的比较。与他的自爱本性一致，他人的幸福、快乐和 优势在他心中所激起的当然不是幸福、快乐和优势，而是羡慕、嫉妒和痛苦。就这一点来说，私有 之爱就是自爱的变形和异化。文明社会的一切恶和不平等的根源都是这种异化了的自爱，也就是这 种时刻将自己与他人进行比较并力图压倒他人的私有之爱。 从卢梭的具体分析来看，正是在原始自爱异化为私有之爱的语境中，同情才会形成。无论在逻 辑上，还是在发生学上，同情既不是一种与自爱同等原初的独立情感，也不是像私有之爱那样直接 来自自爱，或者说是自爱的进一步拓展和延伸，而是伴随着私有之爱出现的。尽管同情的出现是为 了缓和私有之爱，它却必然以后者为前提。换言之，如果不是人进入了社会，并且有了针对他人的 私有之爱，那么同情本身对人来说既是不可能的，也是没有必要的。 四 不管怎样，卢梭的确是用同情这种前理性的情感取代了古代和现代自然法理论所强调的理性， 重新奠定了人类文明社会的道德基础。就像他在 《二论》里所说的: “除了对弱者、罪人或整个人 类所怀有的同情之心外，还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢?”① 在对他人痛苦的同情之中， “我”不仅联想到了自己的痛苦，而且理解了人作为一个类所面临的生老病死之命运，体会到了生 命的脆弱性。由此，“我”缓和甚至放弃了想要压倒或超过他人的私有之爱，将他人作为一个与 “我”完全平等的人予以尊重。此外，由于抑制了这种私有之爱， “我”不再执着于同他人进行比 较，因此也变得不再依赖于他人和社会对 “我”的评价。这也意味着，“我”在某种程度上获得了 类似于自然状态中的那种自足性，变得自由了。正是在这个意义上，卢梭堪称是哲学史上第一个明 确将同情视为人类社会的道德基础的哲学家。 正是通过对同情的肯定，卢梭成为现代平等主义道德的真正奠基人和代表，并且对包括康德等 平等主义道德哲学家产生了重要影响。与卢梭稍有不同的是，康德认为同情仍然具有质料和经验的 内容，因此他不再将同情，而是将 “善的意志”视为道德法则的基础。但是，与同情类似，善的 意志也是从否定的方面肯定每个人的平等的自由。就像康德在 《道德形而上学的奠基》一开始所 说的那样，包括智慧、勇敢、节制和慷慨等在内的一切传统德性，如果不是以善的意志为前提，也 即不是以对所有人的自由和平等的尊重为前提，那么这些传统德性都会变成恶。② 同卢梭一样，康 67 《哲学动态》2019 年第 2 期 ① ② 卢梭: 《论人与人之间不平等的起因和基础》，第 74 页。 康德: 《道德形而上学的奠基》， 《康德著作全集》第 4 卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2013，第 400 页

卢梭论自爱和同情77 德之所以不再承认上述古典德性在道德中的优先地位,是因为它们都隐含了人与人的不平等,而这 种不平等以及追求不平等的欲望(即卢梭所谓的私有之爱)显然是不道德的。 行文至此,我们有必要返回本文开篇所提到的尼采对于卢梭的批判。从卢梭在《二论》和 《爱弥尔》中对于同情的具体论述来看,尼采对于卢梭道德哲学的批评虽然不乏夸张之处,但总体 上仍然一针见血地指出了后者的根本弊端。事实上,卢梭本人从来没有令人信服地证明同情是一种 与自我保存或自爱同等重要的原始情感。恰恰相反,同情本身不仅是一种社会性的情感,而且是 种从自爱中派生出来的情感。这意味着,人作为生命的自然本性或本能是一种积极的自我保存或自 爱,而不是消极意义的同情。反过来说,任何同情在本质上必然包含了对于自我保存或自爱的某种 抑制和否定,也就是痛苦。当卢梭将同情这种社会性和派生的情感看作同自爱一样原始的情感时 他的确如尼采所批评的那样,在事实上把痛苦或对生命的否定放到了与自爱相等的地位。① 尼采对卢梭的批评并不局限于同情,而是延伸至他的哲学前提,也就是自我保存或自爱。在尼 采看来,人作为生命的本质是权力意志,而不是卢梭所说的自我保存或自爱。作为一种权力意志 生命总是不断地向外伸张和向上提升,不断地追求力量和“自我克服”。相比之下,自爱或自我保 存仅仅是生命作为权力意志的一种退化症状或“颓废”形态。诚然,卢梭也提到过,人除了自爱 或自我保存之外,还有一种“私有之爱”。从表面上看,这种“私有之爱”非常类似于尼采所说的 权力意志,因为它也体现了人的一种向上提升和向外扩张的欲望。事实上卢梭本人也承认,包括科 学、艺术、道德、宗教和政治在内的人类文明的几乎所有成就,归根到底都来自这种“私有之爱” 的创造。但是,卢梭恰恰在道德上把这种“私有之爱”看作导致人性异化和文明社会之败坏的万 恶之源。这样一来,人追求卓越的努力以及想要超过他人的欲望就在道德上被否定了。相应地,任 何从肯定和卓越方面来理解和评价人以及人与人之关系的努力非但是徒劳的,甚至是不道德或不正 义的。道德或正义的根基只能是“私有之爱”的对立面,也就是同情。因为在同情中,我们不仅 感受到了他人和自己的痛苦,而且体验了生命的脆弱,因此也获得了平等的道德意识 在卢梭去世两个多世纪之后的今天,尽管他的很多思想仍然引起众多的争议,但他的平等主义 道德以及他的同情学说已经被广为接受,甚至成为现代社会的基本道德共识。然而,这种平等主义 道德在很大程度上体现了现代道德理想的自我分裂甚至伪善。一方面,现代人虽然经历过无数次平 等主义的政治和道德革命,但在公共政治和社会生活中,个人想要压倒和超过他人的“私有之爱” 并没有因此消失,而仍然是人生在世的根本动力。另一方面,由于追求不平等的私有之爱在道德上 是不正义的,人们又必须反过来站在同情的道德高地谴责这种私有之爱,批判一切形式的不平等以 及追求不平等的欲望。就这一点来说,笔者认为,当尼采将卢梭的平等主义道德哲学和同情学说归 结为一种虚无主义时,他的批评是非常公正的。 (作者单位:北京大学哲学系) 责任编辑韩骁 ①奥格罗德尼克甚至认为卢梭的晢学与佛教类似,表达了一种“人生即苦”的人性观“当《爱弥尔》认为 人在任何时都是受苦时,它也反映了一种将 境视为苦的佛教式的理解。人对其保存的唯一关心恰恰和痛苦 相关。与我们的存在相关,比身体磨难更痛苦的是产生绝望的灵魂磨难。”参见 Margaret ogrodnick, Instinct and Intimacy, Political Philosophy and Autobiography in Rousseau, University of Toronto Press, 1999, p. 13 (c)1994-2019ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreservedhttp://www.cnki.net

德之所以不再承认上述古典德性在道德中的优先地位，是因为它们都隐含了人与人的不平等，而这 种不平等以及追求不平等的欲望 (即卢梭所谓的私有之爱) 显然是不道德的。 行文至此，我们有必要返回本文开篇所提到的尼采对于卢梭的批判。从卢梭在 《二论》和 《爱弥尔》中对于同情的具体论述来看，尼采对于卢梭道德哲学的批评虽然不乏夸张之处，但总体 上仍然一针见血地指出了后者的根本弊端。事实上，卢梭本人从来没有令人信服地证明同情是一种 与自我保存或自爱同等重要的原始情感。恰恰相反，同情本身不仅是一种社会性的情感，而且是一 种从自爱中派生出来的情感。这意味着，人作为生命的自然本性或本能是一种积极的自我保存或自 爱，而不是消极意义的同情。反过来说，任何同情在本质上必然包含了对于自我保存或自爱的某种 抑制和否定，也就是痛苦。当卢梭将同情这种社会性和派生的情感看作同自爱一样原始的情感时， 他的确如尼采所批评的那样，在事实上把痛苦或对生命的否定放到了与自爱相等的地位。① 尼采对卢梭的批评并不局限于同情，而是延伸至他的哲学前提，也就是自我保存或自爱。在尼 采看来，人作为生命的本质是权力意志，而不是卢梭所说的自我保存或自爱。作为一种权力意志， 生命总是不断地向外伸张和向上提升，不断地追求力量和 “自我克服”。相比之下，自爱或自我保 存仅仅是生命作为权力意志的一种退化症状或 “颓废”形态。诚然，卢梭也提到过，人除了自爱 或自我保存之外，还有一种 “私有之爱”。从表面上看，这种 “私有之爱”非常类似于尼采所说的 权力意志，因为它也体现了人的一种向上提升和向外扩张的欲望。事实上卢梭本人也承认，包括科 学、艺术、道德、宗教和政治在内的人类文明的几乎所有成就，归根到底都来自这种 “私有之爱” 的创造。但是，卢梭恰恰在道德上把这种 “私有之爱”看作导致人性异化和文明社会之败坏的万 恶之源。这样一来，人追求卓越的努力以及想要超过他人的欲望就在道德上被否定了。相应地，任 何从肯定和卓越方面来理解和评价人以及人与人之关系的努力非但是徒劳的，甚至是不道德或不正 义的。道德或正义的根基只能是 “私有之爱”的对立面，也就是同情。因为在同情中，我们不仅 感受到了他人和自己的痛苦，而且体验了生命的脆弱，因此也获得了平等的道德意识。 在卢梭去世两个多世纪之后的今天，尽管他的很多思想仍然引起众多的争议，但他的平等主义 道德以及他的同情学说已经被广为接受，甚至成为现代社会的基本道德共识。然而，这种平等主义 道德在很大程度上体现了现代道德理想的自我分裂甚至伪善。一方面，现代人虽然经历过无数次平 等主义的政治和道德革命，但在公共政治和社会生活中，个人想要压倒和超过他人的 “私有之爱” 并没有因此消失，而仍然是人生在世的根本动力。另一方面，由于追求不平等的私有之爱在道德上 是不正义的，人们又必须反过来站在同情的道德高地谴责这种私有之爱，批判一切形式的不平等以 及追求不平等的欲望。就这一点来说，笔者认为，当尼采将卢梭的平等主义道德哲学和同情学说归 结为一种虚无主义时，他的批评是非常公正的。 ( 作者单位: 北京大学哲学系) 责任编辑 韩 骁 卢梭论自爱和同情 77 ① 奥格罗德尼克甚至认为卢梭的哲学与佛教类似，表达了一种 “人生即苦”的人性观: “当 《爱弥尔》认为 人在任何时都是受苦时，它也反映了一种将人的处境视为苦的佛教式的理解。人对其保存的唯一关心恰恰和痛苦 相关。与我们的存在相关，比身体磨难更痛苦的是产生绝望的灵魂磨难。”参见 Margaret Ogrodnick，Instinct and Intimacy，Political Philosophy and Autobiography in Ｒousseau，University of Toronto Press，1999，p. 134