第十一讲文化的创造性转换 总体说来,文艺复兴时代的学者在倡导新的社会图景时,往往强调自己是人这一特殊的 位置。人们普遍认为自己是人而不是天使,更不是上帝。人只是一种社会的存在,为属世之 物,如此而已。那些中古时代的僧侣好王侯,都以为自己是神而不是人,而人文主义者却不 再是浪漫的梦想者,而是置身于现实的社会生存之中,来建设好一个真正属人的社会。因此 他们在考虑文化价值的时候,就永远根据社会的实际需要来为知识定位。甚至政治史本身, 也好似一种可以用经验来加以判别的事物,应当考虑它的实际效用,丝毫没有任何幻想、错 觉好愚妄。在文艺复兴时代起,历史就变成来人的历史,由清晰可辨的动机、目的和抉择所 支配。用人文主义者的话来表述,就是:“我不想做上帝,我是凡人,要的是凡人的幸福”。 因此,我们必须考虑“人是上帝的相象”观念对当时的政治好社会的影响。人间的规则 是灵魂与身体的一致性,要竭力保持好身心的健康,防止心灵好身体遭到来自任何方面的伤 害,而这就是人与神、天使和其他动物、植物的区别。如果说人文主义者都是无神论者的话, 那么像托马斯·莫尔这样的伟人肯定不会为了上帝的事业献身。然而同时,人文主义者通过 拉近人和上帝的距离,把自己当成来社会活动中心舞台的演员,而圣经中所说的神法,则当 作了用来建立人间政治秩序的核心的理论根源。在人文主义者眼里,人类好上帝是直接沟通 的,人类所犯下的最大的错误就是忘记了自己的根源,用罪性来把自己捆绑在历史的耻辱柱 上。“人是上帝的相象”这一观念实际上是摈弃来两个极端而取的中道,即人并非是神,因 此一切把人神化的做法都是可笑并且亵渎神灵的;同时,人也不是罪犯,因此把自己无限制 地贬低,也是谋杀自己生命力的罪恶之举。正确的做法就是,人可以模仿神而在世界上建立 起“人间天国”,在此之中人为自己赢得尊严和幸福。尽管人间天国的概念具有一定的宗教 性,但当它成为市民共和国的代名词时,其革命的含义却是显而易见。人间天国和市民共和 都是用来否定中世纪君主好教皇的神光的。在当时的政治理想中,特别是在托马 斯·莫尔的《乌托邦》中,人间天国的概念就是人类自己的理想国。尽管这种理想距离现实 的存在还非常遥远,但这却是人们为之奋斗的目标 个性的提倡不能不看作是人类自信和职责的表现。以别人的感受、快乐为中心,还是以 自己的感受、快乐为中心,这是近代的民主政治同中世纪的贵族政治之间的又一显著的区别 方面,人文主义者反对离群索居、无所事事,这样势必让自己和别人都遭受愚昧生活的巨 大折磨。另一方面,个性和社会公益之间又是相辅相成的,个人的业绩也是要看民意行事 个性只是用来反对中古政治对于人性发挥的束缚。人文主义者提倡用自己的眼睛而非统治者 的眼睛来看世界,看周围,这样个性的发挥就意味着真正的创造性的发挥。是提倡创造一个 未来还是墨守陈规、停滞不前呢?这就要看传统是否符合民意好大多数人的价值观念。人文 主义者只是把人民所认可的价值观念当作衡量事物的标准,这样就证明来中世纪体制的荒唐 和不可避免的衰弱。米开朗琪罗所雕刻的大卫像,尽管是一个个人,却蕴藏着无限的力量好 生机,被看作是人类力量和征服世界的象征 人类的力量来自于学好知识。对于人文主义者来说,探索学问,崇尚理性和从经验中得 来的知识,正是人类摆脱愚昧的手段。他们反对玄思、抽象的结论,反对不学习、不工作, 却要让一切都根据惯性任性泛滥的行为方式。知识就是力量似乎是人文主义者的一种行动宣 言,一场规模巨大的反愚昧战争就是用文化的力量来挺进的。人文主义者希望借助这种有用 的知识来充当振兴欧洲的有力武器,用它来消除宗教的权威。知识是人文主义者用来获得 放的手段和对虚幻事物攻无不克的武器 人文主义者亦主张爱人,即为别人、为社会做贡献。这种爱人是人文主义者所共有的 他们反对动辄批判别人,这会让自己充满痛苦,也抹煞来自己以智慧著称的社会形象。能够 爱人、并且拥有爱人的能力的人,愿意超越自己的利益为社会公益作出贡献的人,都会因为
第十一讲 文化的创造性转换 总体说来，文艺复兴时代的学者在倡导新的社会图景时，往往强调自己是人这一特殊的 位置。人们普遍认为自己是人而不是天使，更不是上帝。人只是一种社会的存在，为属世之 物，如此而已。那些中古时代的僧侣好王侯，都以为自己是神而不是人，而人文主义者却不 再是浪漫的梦想者，而是置身于现实的社会生存之中，来建设好一个真正属人的社会。因此， 他们在考虑文化价值的时候，就永远根据社会的实际需要来为知识定位。甚至政治史本身， 也好似一种可以用经验来加以判别的事物，应当考虑它的实际效用，丝毫没有任何幻想、错 觉好愚妄。在文艺复兴时代起，历史就变成来人的历史，由清晰可辨的动机、目的和抉择所 支配。用人文主义者的话来表述，就是：“我不想做上帝，我是凡人，要的是凡人的幸福”。 因此，我们必须考虑“人是上帝的相象”观念对当时的政治好社会的影响。人间的规则 是灵魂与身体的一致性，要竭力保持好身心的健康，防止心灵好身体遭到来自任何方面的伤 害，而这就是人与神、天使和其他动物、植物的区别。如果说人文主义者都是无神论者的话， 那么像托马斯·莫尔这样的伟人肯定不会为了上帝的事业献身。然而同时，人文主义者通过 拉近人和上帝的距离，把自己当成来社会活动中心舞台的演员，而圣经中所说的神法，则当 作了用来建立人间政治秩序的核心的理论根源。在人文主义者眼里，人类好上帝是直接沟通 的，人类所犯下的最大的错误就是忘记了自己的根源，用罪性来把自己捆绑在历史的耻辱柱 上。“人是上帝的相象”这一观念实际上是摈弃来两个极端而取的中道，即人并非是神，因 此一切把人神化的做法都是可笑并且亵渎神灵的；同时，人也不是罪犯，因此把自己无限制 地贬低，也是谋杀自己生命力的罪恶之举。正确的做法就是，人可以模仿神而在世界上建立 起“人间天国”，在此之中人为自己赢得尊严和幸福。尽管人间天国的概念具有一定的宗教 性，但当它成为市民共和国的代名词时，其革命的含义却是显而易见。人间天国和市民共和 国――－都是用来否定中世纪君主好教皇的神光的。在当时的政治理想中，特别是在托马 斯·莫尔的《乌托邦》中，人间天国的概念就是人类自己的理想国。尽管这种理想距离现实 的存在还非常遥远，但这却是人们为之奋斗的目标。 个性的提倡不能不看作是人类自信和职责的表现。以别人的感受、快乐为中心，还是以 自己的感受、快乐为中心，这是近代的民主政治同中世纪的贵族政治之间的又一显著的区别。 一方面，人文主义者反对离群索居、无所事事，这样势必让自己和别人都遭受愚昧生活的巨 大折磨。另一方面，个性和社会公益之间又是相辅相成的，个人的业绩也是要看民意行事， 个性只是用来反对中古政治对于人性发挥的束缚。人文主义者提倡用自己的眼睛而非统治者 的眼睛来看世界，看周围，这样个性的发挥就意味着真正的创造性的发挥。是提倡创造一个 未来还是墨守陈规、停滞不前呢？这就要看传统是否符合民意好大多数人的价值观念。人文 主义者只是把人民所认可的价值观念当作衡量事物的标准，这样就证明来中世纪体制的荒唐 和不可避免的衰弱。米开朗琪罗所雕刻的大卫像，尽管是一个个人，却蕴藏着无限的力量好 生机，被看作是人类力量和征服世界的象征。 人类的力量来自于学好知识。对于人文主义者来说，探索学问，崇尚理性和从经验中得 来的知识，正是人类摆脱愚昧的手段。他们反对玄思、抽象的结论，反对不学习 、不工作， 却要让一切都根据惯性任性泛滥的行为方式。知识就是力量似乎是人文主义者的一种行动宣 言，一场规模巨大的反愚昧战争就是用文化的力量来挺进的。人文主义者希望借助这种有用 的知识来充当振兴欧洲的有力武器，用它来消除宗教的权威。知识是人文主义者用来获得解 放的手段和对虚幻事物攻无不克的武器。 人文主义者亦主张爱人，即为别人、为社会做贡献。这种爱人是人文主义者所共有的， 他们反对动辄批判别人，这会让自己充满痛苦，也抹煞来自己以智慧著称的社会形象。能够 爱人、并且拥有爱人的能力的人，愿意超越自己的利益为社会公益作出贡献的人，都会因为
其品德高尚而获得社会的声誉,受到人们的敬重。一个人的爱的力量体现在经济独立、具有 学习或工作实践,获得社会地位、荣誉,能自由支配自己一切等方面,者同强调个人奋斗紧 密联系,反衬出那种根据地位、身份而自以为是,或以思想高度为诱饵、随意支配、奴役别 人的行为的荒谬与可笑。 对于人文主义者来说,缜密的思维要远远好过极端的思维,即理性永远要比任性好。在 感情上,人文主义者主张专一、道德,反对滥交朋友,反对任何人借用知识充当精神妓女的 做法 (一)从浪漫主义到理性主义 人文主义者当然了解他们公开宣扬理性主义的吸引力,所以每逢机遇就常向人们宣传客 观主义。这样,人们渐渐对世界万物的生成采取一种客观态度,视世界为人所创造所,人是 命运的创造者,而是可以客观地研究自然的。各种各样的科学研究制造出一种新的科学世界 观,与神创造世界、主宰世界的传统看法形成鲜明对立。人文主义者特别怀疑浪漫的、神秘 的英雄主义,努力区分自然与宗教之间的界线。科学主义确切地说正是从对中世纪宗教观念 的批判中迅速向外传播的。 事实上,人文主义者在宣扬科学精神的时候赋予了对客观经验的高度重视。他们的做法 得到成功应当归结为中世纪基督教意识形态的寿终正寝。面对枯燥的、僵化的中世纪文化的 普遍危机,新思想的提倡者正确地把自己的创造力定位在提倡理性精神的位置上。这倒不是 他们无意与中世纪的僵死文化决一死战,而是这样的决战现在已经没有什么意思。让那些爱 咬文嚼字、爱跳骷髅舞、崇拜圣徒的裏尸布的人们去干他们所向往的吧。既然中世纪文化的 切已经败坏到如此地步,对此进行修补又有什么用呢?即使不多作说明,新思想和旧文化 的断层大家也能看个明白。在一个教会和封建观念陷入各种危机的时候,其实不过多地宣传 具有精神魅力的种子也都能结出丰硕的果实来。因此,对世界和人作进行的客观研究,从一 开始就具有强大的精神魅力。在争取民众这一点上,注重实际和客观的人文思想总是要胜过 空虚的、注重彼岸的浪漫主义 这种注重实际的实验方法吸引人们科学地研究世界万物,有时人们要用实证来对天地万 物作出分析。尤其是在美术和医学解剖方面新的方法获得极大成功。中世纪的艺术存在比例 不正、色彩阴暗等弱点,即使是哥特式神秘的建筑也只能感到人间与天国的不可逾越的距离 感,只有透视法才能帮助艺术家们正确描绘世界万物。文艺复兴时期著名的艺术宣言是由伟 大的建筑师阿尔贝第(1404-1472)1434年发表的画论〃中提出的,他是一 个因政治原因而被放逐的佛罗伦萨富家子弟。他谦虚地表示要向工匠们学习,要向一切人学 习。他向金属匠、营造匠、造船匠、鞋匠请教各种问题,惟恐别人的某些不平常的或秘密的 知识自己不了解。他时常假装不懂以便发掘出别人的特长。〃这位艺术家是最早宣传透视法 功效的人士之一,这时透视法刚刚由艺术家布鲁涅斯奇所发明。阿尔贝第把透视法应用于绘 画和建筑方面,要求画家用二维来表现三维立体图象,并要求艺术家应具有光学、几何等知 识。另一个伟大的艺术家达·芬奇干脆把绘画称为一种科学,他说: 绘画这门科学所讨论的是物体表面上的一切颜色以及由表面包藏着的物体的形状;涉及 这些物体的相对远近距离;讲到距离渐増时物形必须缩小的各种程度;此外,这门科学是透 视学之母,也就是科学之母。1 科学理性主义首先在艺术和医学中得以提倡决不是偶然的,这些领域非常实际,容易引 贝尔纳,《历史上的科学》,第221页
其品德高尚而获得社会的声誉，受到人们的敬重。一个人的爱的力量体现在经济独立、具有 学习或工作实践，获得社会地位、荣誉，能自由支配自己一切等方面，者同强调个人奋斗紧 密联系，反衬出那种根据地位、身份而自以为是，或以思想高度为诱饵、随意支配、奴役别 人的行为的荒谬与可笑。 对于人文主义者来说，缜密的思维要远远好过极端的思维，即理性永远要比任性好。在 感情上，人文主义者主张专一、道德，反对滥交朋友，反对任何人借用知识充当精神妓女的 做法。 （一）从浪漫主义到理性主义 人文主义者当然了解他们公开宣扬理性主义的吸引力，所以每逢机遇就常向人们宣传客 观主义。这样，人们渐渐对世界万物的生成采取一种客观态度，视世界为人所创造所，人是 命运的创造者，而是可以客观地研究自然的。各种各样的科学研究制造出一种新的科学世界 观，与神创造世界、主宰世界的传统看法形成鲜明对立。人文主义者特别怀疑浪漫的、神秘 的英雄主义，努力区分自然与宗教之间的界线。科学主义确切地说正是从对中世纪宗教观念 的批判中迅速向外传播的。 事实上，人文主义者在宣扬科学精神的时候赋予了对客观经验的高度重视。他们的做法 得到成功应当归结为中世纪基督教意识形态的寿终正寝。面对枯燥的、僵化的中世纪文化的 普遍危机，新思想的提倡者正确地把自己的创造力定位在提倡理性精神的位置上。这倒不是 他们无意与中世纪的僵死文化决一死战，而是这样的决战现在已经没有什么意思。让那些爱 咬文嚼字、爱跳骷髅舞、崇拜圣徒的裹尸布的人们去干他们所向往的吧。既然中世纪文化的 一切已经败坏到如此地步，对此进行修补又有什么用呢？即使不多作说明，新思想和旧文化 的断层大家也能看个明白。在一个教会和封建观念陷入各种危机的时候，其实不过多地宣传， 具有精神魅力的种子也都能结出丰硕的果实来。因此，对世界和人作进行的客观研究，从一 开始就具有强大的精神魅力。在争取民众这一点上，注重实际和客观的人文思想总是要胜过 空虚的、注重彼岸的浪漫主义。 这种注重实际的实验方法吸引人们科学地研究世界万物，有时人们要用实证来对天地万 物作出分析。尤其是在美术和医学解剖方面新的方法获得极大成功。中世纪的艺术存在比例 不正、色彩阴暗等弱点，即使是哥特式神秘的建筑也只能感到人间与天国的不可逾越的距离 感，只有透视法才能帮助艺术家们正确描绘世界万物。文艺复兴时期著名的艺术宣言是由伟 大的建筑师阿尔贝第（１４０４－１４７２）１４３４年发表的“画论”中提出的，他是一 个因政治原因而被放逐的佛罗伦萨富家子弟。他谦虚地表示要向工匠们学习，要向一切人学 习。他向金属匠、营造匠、造船匠、鞋匠请教各种问题，惟恐别人的某些不平常的或秘密的 知识自己不了解。他时常假装不懂以便发掘出别人的特长。”这位艺术家是最早宣传透视法 功效的人士之一，这时透视法刚刚由艺术家布鲁涅斯奇所发明。阿尔贝第把透视法应用于绘 画和建筑方面，要求画家用二维来表现三维立体图象，并要求艺术家应具有光学、几何等知 识。另一个伟大的艺术家达·芬奇干脆把绘画称为一种科学，他说： 绘画这门科学所讨论的是物体表面上的一切颜色以及由表面包藏着的物体的形状；涉及 这些物体的相对远近距离；讲到距离渐增时物形必须缩小的各种程度；此外，这门科学是透 视学之母，也就是科学之母。1 科学理性主义首先在艺术和医学中得以提倡决不是偶然的，这些领域非常实际，容易引 1 贝尔纳，《历史上的科学》， 第 221 页
起人们的主义。医学的发展关系到每个人的生命,人体被测量、被探究、被量度、被记录都 容易得到人们的理解。人体是一具异常复杂的机器,而中世纪的人们确不了解这一点。当法 国医生让·斐纳(1497-1558)提出了生理学和病理学的概念,打破古代巫术对医 学的束缚时,人们对此不是很理解。但是,科学主义在医学上还是大大发展起来,即使是在 宫廷之中,也因为它具有治病的实际功效而被人们认可。16世纪德国皇帝查理五世的御医 安德勒雅·维萨留斯著《人体构造》一书,是当时最完备的关于人体器官的论述。1537 年这位伟大的医生在帕雕亚大学创立了一个医学院,造就出一大批解剖学家,包括哈维这样 的著名医学家。这所大学后来成为欧洲最著名的医学教育基地和宣传科学精神的场所 (二)从禁欲主义到承认人欲 有足够的证据说明文艺复兴时期的新文化代表了一种承认人的欲望的倾向。表面上看它 起源于对非神学作品如古典希腊、罗马的文献的研究,但不久就变成了对世俗主义、现世生 活方式的公开赞美。这样,承认人的欲望的世俗文化开始取代中世纪的禁欲主义。在商业经 济发达的意大利城邦如佛洛伦萨、威尼斯等地,随着工商业和货币经济的发展,市民们实际 上已经开始过上功利的现世享受生活,这为在文学、科学、思想、民族语言、美术等领域提 倡科学精神提供了现实的基础。相当多的人们发现复兴时代已经到来,认为跳过黑暗的中 世纪〃,人们就可以恢复罗马时代欧洲的光荣。另外一些人是从悲观的角度来看问题的,他 们也感到中古文化在逐渐衰退和死亡。后一种人主要是生活在阿尔卑斯山以北地区的人们, 那里贵族的势力较大,人民生活很痛苦,所以人们开始以崇拜死神的方式为旧文化唱挽歌。 总的来说,对未来的向往和对死亡的崇拜都意味着人们不再对中世纪的文化抱什么期望,他 们把希望寄托在新文化的曙光中。 世俗文化刚开始时只是指一种艺术和文学的创作方法,要求艺术家不仅要表现宗教题 材,还要表现世俗题材。即使是在涉及宗教题材时,人文主义者也把神拟人化,他们不再画 基督背后的神圣光环。后来,世俗主义开始注意对民族语言的发掘,提倡民族语言的写作和 翻译。这样,宗教色彩极重的、宣扬禁欲主义的宗教文化就在人们的生活中被排挤了出去。 各种新思想通过民族语言进行传播,与旧文化形成明显对立。各种古典哲学的流派在大学课 程之中被介绍,从而打破教会的精神控制。世俗文化的宣传对新文化的发展产生了很大影响, 批新的教学课程诞生了。从十五六世纪起,拉丁文和希腊文作品的讲授,凯撒的作品、色 诺芬的作品和荷马的作品都在学校中占有了重要位置。 尽管世俗文化最初没有明目张胆地反对基督教,但总的说来,它是同基督教文化相抵触 的。它的活力是显而易见的,同时它还能赋予面临死亡的宗教文化一种活力,而它的伪装更 使教皇们也一度认为奉行宗教原则和正当地研究古典文学之间并没有什么相抵触的地方。必 须指出的是一些有名的人文主义者如托马斯莫尔和伊拉斯谟都是具有多面性的:一方面 他们激烈批判现实,另一方面他们宣称忠于教会。托马斯·莫尔甚至因反对亨利八世的宗教 改革而献身。然而,研究古典主义同基督教禁欲主义背道而驰是不容置疑的。结果,人文主 义变成一面新文化的大旗,严重削弱教会的势力。人文主义、世俗主义和个人主义的原则, 是以禁欲主义的破产为基础的。一些人文主义者公开蔑视神学并尖锐攻击清修主义最后终于 引起了教会的怀疑。一些人文主义者走上公开批判教会的道路 十五六世纪,伦理学方面开始宣扬享乐、艺术和金钱是人类能够得到的当然权力,意味 着同中世纪的禁欲主义公开决裂。人文主义者对中古的建筑、艺术的风格不满,对中世纪城 市格局也产生大规模改造的意图。新的伦理精神强调进取,反对中世纪的失望心理和听天由 2同上,第222页
起人们的主义。医学的发展关系到每个人的生命，人体被测量、被探究、被量度、被记录都 容易得到人们的理解。人体是一具异常复杂的机器，而中世纪的人们确不了解这一点。当法 国医生让·斐纳（１４９７－１５５８）提出了生理学和病理学的概念，打破古代巫术对医 学的束缚时，人们对此不是很理解。但是，科学主义在医学上还是大大发展起来，即使是在 宫廷之中，也因为它具有治病的实际功效而被人们认可。１６世纪德国皇帝查理五世的御医 安德勒雅·维萨留斯著《人体构造》一书，是当时最完备的关于人体器官的论述。１５３７ 年这位伟大的医生在帕雕亚大学创立了一个医学院，造就出一大批解剖学家，包括哈维这样 的著名医学家。2 这所大学后来成为欧洲最著名的医学教育基地和宣传科学精神的场所。 (二) 从禁欲主义到承认人欲 有足够的证据说明文艺复兴时期的新文化代表了一种承认人的欲望的倾向。表面上看它 起源于对非神学作品如古典希腊、罗马的文献的研究，但不久就变成了对世俗主义、现世生 活方式的公开赞美。这样，承认人的欲望的世俗文化开始取代中世纪的禁欲主义。在商业经 济发达的意大利城邦如佛洛伦萨、威尼斯等地，随着工商业和货币经济的发展，市民们实际 上已经开始过上功利的现世享受生活，这为在文学、科学、思想、民族语言、美术等领域提 倡科学精神提供了现实的基础。相当多的人们发现复兴时代已经到来，认为跳过“黑暗的中 世纪”，人们就可以恢复罗马时代欧洲的光荣。另外一些人是从悲观的角度来看问题的，他 们也感到中古文化在逐渐衰退和死亡。后一种人主要是生活在阿尔卑斯山以北地区的人们， 那里贵族的势力较大，人民生活很痛苦，所以人们开始以崇拜死神的方式为旧文化唱挽歌。 总的来说，对未来的向往和对死亡的崇拜都意味着人们不再对中世纪的文化抱什么期望，他 们把希望寄托在新文化的曙光中。 世俗文化刚开始时只是指一种艺术和文学的创作方法，要求艺术家不仅要表现宗教题 材，还要表现世俗题材。即使是在涉及宗教题材时，人文主义者也把神拟人化，他们不再画 基督背后的神圣光环。后来，世俗主义开始注意对民族语言的发掘，提倡民族语言的写作和 翻译。这样，宗教色彩极重的、宣扬禁欲主义的宗教文化就在人们的生活中被排挤了出去。 各种新思想通过民族语言进行传播，与旧文化形成明显对立。各种古典哲学的流派在大学课 程之中被介绍，从而打破教会的精神控制。世俗文化的宣传对新文化的发展产生了很大影响， 一批新的教学课程诞生了。从十五六世纪起，拉丁文和希腊文作品的讲授，凯撒的作品、色 诺芬的作品和荷马的作品都在学校中占有了重要位置。 尽管世俗文化最初没有明目张胆地反对基督教，但总的说来，它是同基督教文化相抵触 的。它的活力是显而易见的，同时它还能赋予面临死亡的宗教文化一种活力，而它的伪装更 使教皇们也一度认为奉行宗教原则和正当地研究古典文学之间并没有什么相抵触的地方。必 须指出的是一些有名的人文主义者如托马斯·莫尔和伊拉斯谟都是具有多面性的：一方面， 他们激烈批判现实，另一方面他们宣称忠于教会。托马斯·莫尔甚至因反对亨利八世的宗教 改革而献身。然而，研究古典主义同基督教禁欲主义背道而驰是不容置疑的。结果，人文主 义变成一面新文化的大旗，严重削弱教会的势力。人文主义、世俗主义和个人主义的原则， 是以禁欲主义的破产为基础的。一些人文主义者公开蔑视神学并尖锐攻击清修主义最后终于 引起了教会的怀疑。一些人文主义者走上公开批判教会的道路。 十五六世纪，伦理学方面开始宣扬享乐、艺术和金钱是人类能够得到的当然权力，意味 着同中世纪的禁欲主义公开决裂。人文主义者对中古的建筑、艺术的风格不满，对中世纪城 市格局也产生大规模改造的意图。新的伦理精神强调进取，反对中世纪的失望心理和听天由 2 同上，第 222 页
命的悲观主义。一种对人类生命关怀的精神诞生了,要比关心未来、关心灵魂得救的中世纪 世界观来得更加实际。在文学、艺术、政治、诗歌和音乐领域,新精神得到迅速发展。在新 伦理的影响下,意大利的商人,宫廷中的贵族和富裕的上层教士。都过起了豪华的世俗生活 英国贵族们学会了法国式的豪华生活,不再甘于简朴。由于新生活的花费巨大,所以金钱的 重要性远非昔比。人们对挣钱的态度改变了,不再考虑它是否符合道德,而只要行得通任何 办法都是好的。人们变得更加实际和功利了。 在哲学、政治学领域公然承认人的欲望的是著名的学者兼政治活动家马基雅维里利。他 的哲学对欧洲新豪门权贵贵族产生很大影响,他的书成为许多贵族的必读书。马基雅维里教 导说人的欲望产本能推动的,无法改变的,所以人人都有野心,必然投入权力之争之中。他 提出个人的美德和公共美德之间是两回事,家的原则是爱,社会的原则是政治。社会繁荣不 是靠私德来实现的。家长式的爱不能解决什么社会问题。因为社会的本质是一种冲突关系 政府的维持和延续是政治问题,民主的共和国只是一种理想,存在于人民没有腐败了的地方 君主制则适合于竞争、不平等的地方。只要有利可图,只要行之有效,君主可以干任何事情。 这是因为好的政府不是用道德来衡量的,而是以是它具有多大权力来体现的。强大的政府总 要比弱的好,政治的美德不是宗教的爱,只是统治艺术的高明而己。统治者要能够自我控制 但不必得到人民的普遍承认。贵族要自私中立,不相信别人,不考虑忠诚。优秀的统治者因 此关注的只是现实的政治利益,他不会出于友谊而帮助邻居,他只考虑自己的利益,热爱政 治成就。马基雅维里公然宣称:具有美德的社会不是人们放弃自己欲望的社会。好的社会只 是强大政府能保证每个人的能力都得到发展,社会不淘汰精英分子。从这个原则出发,卓越 的统治者应当能够经常发现人才、奖励有实际的成就者。公共利益不是所有人之间的合作 而是统治者同臣民的政治利益合作。马基雅维里的观点,代表了人欲观念已经为统治者们所 接受,禁欲主义的观念进一步瓦解了 (三)承认人的尊严的哲学家 十五六世纪,人文主义者们十分关注人的生命性,觉得具有生命、富有创造性的人是无 法用枯燥的逻辑来限定的。一种较为科学的态度,一种对人的爱和深深的关心,把人文主义 者与经院派的哲学家区分了开来。对人的生命性和创造力的崇拜和透彻了解,正是把文化从 中世纪传统和经院派手中解放出来的思想武器。如果一定要寻找新文化发展轨迹的话,那么 就是:对古典文化热烈的赞美,在古典文化的土壤上嫁接出新思想的幼芽,最后再让它普遍 开花结果影响文学、思想和艺术领域。新思潮的诞生经历了“复兴”、"和谐〃和”创新〃三个 阶段的苦旅,完成一次地狱、炼狱和天堂间的穿插旅行,最后,它也开始哲学化,体系化, 这就是出现了人文主义哲学家。 人文主义哲学家对人的尊严加以宣扬。对中世纪文化的反感主要来自对中世纪文化缺乏 对人的尊严和人的生命性的承认的看法。因为,人的生命性和创造力被禁欲主义的神学概念 紧紧束缚起来了。现在,人文主义哲学家要求把人类从这种束缚中解放出来。他们开始讨论 人在自然界占有的位置,把人放到了人是神的相像的很高位置。人文主义哲学家认为,人是 受托于上帝,"管理看管〃被造世界的。所以,人实际上处于万物之灵的地位。人文主义者 认为人神之间完全是统一的,因为人本身处于“上帝派出的神〃的位置上一一而神根据自己 的样子造人的,赋予人统治自然界包括动物界一切事务的责任。哲学家费奇诺(1 1499)在致教皇尼古拉五世的信中对此进行解释。他认为人是上帝派遣的牧师,培育世 间万物。人不仅利用世界中的一切,而且所有的动物亦归他利用。地上的动物、水、空气和 食物,以至于各种便利和快乐和更为高尚的宗教知识和奇迹,都可以由人创造出来。人不仅 利用动物,他也统治动物。人从自然界中和从神那里得到武器。但是人自己也发明武器、躲 避野兽,并积极地同野兽斗争,最后控制了它们。费奇诺这样总结:
命的悲观主义。一种对人类生命关怀的精神诞生了，要比关心未来、关心灵魂得救的中世纪 世界观来得更加实际。在文学、艺术、政治、诗歌和音乐领域，新精神得到迅速发展。在新 伦理的影响下，意大利的商人，宫廷中的贵族和富裕的上层教士。都过起了豪华的世俗生活。 英国贵族们学会了法国式的豪华生活，不再甘于简朴。由于新生活的花费巨大，所以金钱的 重要性远非昔比。人们对挣钱的态度改变了，不再考虑它是否符合道德，而只要行得通任何 办法都是好的。人们变得更加实际和功利了。 在哲学、政治学领域公然承认人的欲望的是著名的学者兼政治活动家马基雅维里利。他 的哲学对欧洲新豪门权贵贵族产生很大影响，他的书成为许多贵族的必读书。马基雅维里教 导说人的欲望产本能推动的，无法改变的，所以人人都有野心，必然投入权力之争之中。他 提出个人的美德和公共美德之间是两回事，家的原则是爱，社会的原则是政治。社会繁荣不 是靠私德来实现的。家长式的爱不能解决什么社会问题。因为社会的本质是一种冲突关系。 政府的维持和延续是政治问题，民主的共和国只是一种理想，存在于人民没有腐败了的地方。 君主制则适合于竞争、不平等的地方。只要有利可图，只要行之有效，君主可以干任何事情。 这是因为好的政府不是用道德来衡量的，而是以是它具有多大权力来体现的。强大的政府总 要比弱的好，政治的美德不是宗教的爱，只是统治艺术的高明而已。统治者要能够自我控制， 但不必得到人民的普遍承认。贵族要自私中立，不相信别人，不考虑忠诚。优秀的统治者因 此关注的只是现实的政治利益，他不会出于友谊而帮助邻居，他只考虑自己的利益，热爱政 治成就。马基雅维里公然宣称：具有美德的社会不是人们放弃自己欲望的社会。好的社会只 是强大政府能保证每个人的能力都得到发展，社会不淘汰精英分子。从这个原则出发，卓越 的统治者应当能够经常发现人才、奖励有实际的成就者。公共利益不是所有人之间的合作， 而是统治者同臣民的政治利益合作。马基雅维里的观点，代表了人欲观念已经为统治者们所 接受，禁欲主义的观念进一步瓦解了。 （三） 承认人的尊严的哲学家 十五六世纪，人文主义者们十分关注人的生命性，觉得具有生命、富有创造性的人是无 法用枯燥的逻辑来限定的。一种较为科学的态度，一种对人的爱和深深的关心，把人文主义 者与经院派的哲学家区分了开来。对人的生命性和创造力的崇拜和透彻了解，正是把文化从 中世纪传统和经院派手中解放出来的思想武器。如果一定要寻找新文化发展轨迹的话，那么 就是：对古典文化热烈的赞美，在古典文化的土壤上嫁接出新思想的幼芽，最后再让它普遍 开花结果影响文学、思想和艺术领域。新思潮的诞生经历了“复兴”、“和谐”和“创新”三个 阶段的苦旅，完成一次地狱、炼狱和天堂间的穿插旅行，最后，它也开始哲学化，体系化， 这就是出现了人文主义哲学家。 人文主义哲学家对人的尊严加以宣扬。对中世纪文化的反感主要来自对中世纪文化缺乏 对人的尊严和人的生命性的承认的看法。因为，人的生命性和创造力被禁欲主义的神学概念 紧紧束缚起来了。现在，人文主义哲学家要求把人类从这种束缚中解放出来。他们开始讨论 人在自然界占有的位置，把人放到了人是神的相像的很高位置。人文主义哲学家认为，人是 受托于上帝，“管理看管”被造世界的。所以，人实际上处于万物之灵的地位。人文主义者 认为人神之间完全是统一的，因为人本身处于“上帝派出的神”的位置上－－而神根据自己 的样子造人的，赋予人统治自然界包括动物界一切事务的责任。哲学家费奇诺（１４３３－ １４９９）在致教皇尼古拉五世的信中对此进行解释。他认为人是上帝派遣的牧师，培育世 间万物。人不仅利用世界中的一切，而且所有的动物亦归他利用。地上的动物、水、空气和 食物，以至于各种便利和快乐和更为高尚的宗教知识和奇迹，都可以由人创造出来。人不仅 利用动物，他也统治动物。人从自然界中和从神那里得到武器。但是人自己也发明武器、躲 避野兽，并积极地同野兽斗争，最后控制了它们。费奇诺这样总结：
有谁看见动物控制人,而不是人控制动物?人不仅用强力来制服动物,而且是用真正的 统治,来维护和驯服动物。宇宙间的万物属于上帝,因为上帝是造物主。但宇宙也为人提供 一切事物,不管有无生命。最后,人就变成了某种意义上的神。人是动物的神,他统治它们 教化它们。人是万物的神,他居住、改造和耕种土地。最后,人是一切事物的神,他利用和 掌握它们。人因此是上帝的使者,因此人也是永远恒不死的。1 另一个人文主义者皮科(1463-1494),在很年轻的时候,就表达出相当深刻 的思想。他宣扬人的自由度,也关注人的尊严问题。他在三十多岁时就死于瘟疫,在他二十 四岁时曾发表一篇著名的论文,提出九百个极为广泛和深刻的问题。他的另一篇论文是《人 的尊严》,旨在捍卫真理,赞美基督、穆罕默莫德、柏拉图和托马斯主义。皮果亚对人的地 位做出规定,强调人和动物的区别。人是一种精神存在。动物是本能的存在。人因此获得 种自由选择力,如果他发展物质性,就会如同植物:如果发展感性,则类似动物,只有发展 理性,才能成为天堂之人,如果发展心智,将成为天使和上帝之子。这种初具自由萌芽的学 说不久就蒙上神秘主义的灰尘 皮科和费奇诺相比,思想显然更加明朗。费奇诺后来走向神秘论,综合了柏拉图之爱、 人的尊严、人的自由度和灵魂不死等概念,他形成了一种人文主义和新柏拉图主义相结合的 思想体系,并宣扬崇拜神秘的世界原型。但是,把费奇诺简单地归结为新柏拉图主义者、而 不承认他是一个人文主义哲学家是不公正的,尽管他认为世间万物只是对真正的完美存在的 不成功的复制品,只有完美的原型,才是永恒的,永垂不朽的。但是,费奇诺的万物原型不 只是精神性的,它是可以通过沉思认识的。尽管费奇诺提倡灵魂在肉体中升华能达到圣界的 神秘主义追求,他也 强调按照原型来改造世界的世俗精神。对柏拉图式的精神恋爱,对发掘至高学问来获得现实 世界的改良,这才是费奇诺的根本所在。因此,费奇诺等人对数学的重要性、世界整体性和 个人的价值,都有自己的充分的理解 总的说来,人文主义哲学家所提倡的人和神同源并且相像,是为了提高人的地位。人是 万物之主这个说法也许这可以帮助我们了解十五六世纪人文主义者的一些特点,当时的人文 主义者大多是用这个武器来批判中世纪的禁欲主义的 (四)从否认个人精神到提倡个性 12世纪后,欧洲出现城市化的浪潮。城市人口教育程度很高,商业经济比较复杂,风 险比较大,政治又比较开明,这都有助于个人主义和理性主义的发展。个人主义在文艺复兴 时期主要指个性的浪漫,如个体特征,独创性,自我的实现。最初用于天才人物。对艺术家 的崇拜。个人主义因此包含着一种自由精神,后来英国的是新教徒用此来表达他们具有自我 信赖的品质。意大利文艺复兴时代,一些近代的思想已经处在萌芽状态,这可能是同城市的 兴起相关联的 在文艺复兴运动中,一种发展自我、发挥个人才能的提得到提倡。一切人间的创造性工 作都被加以赞扬,特别鼓励作品具有自己的风格和个性,加强了自我的成功感。拉伯雷的理 想是在为他的理想社会台列马僧院所写的一句铭文,那就是:"喜欢什么就做什么〃。 宗教改革运动也发展了人的个人精神。路德倡导一种个人直接同神交流的神秘主义哲 学。得救的道路被认为是因人而异的,不过分强调集体性的获救,信仰问题成为每个人自己 3费奇诺,《人的灵魂》,载杰姆斯布鲁斯罗斯和玛丽马丁麦克劳希林主编:《袖珍文艺复兴文献》,第 387页
有谁看见动物控制人，而不是人控制动物？人不仅用强力来制服动物，而且是用真正的 统治，来维护和驯服动物。宇宙间的万物属于上帝，因为上帝是造物主。但宇宙也为人提供 一切事物，不管有无生命。最后，人就变成了某种意义上的神。人是动物的神，他统治它们、 教化它们。人是万物的神，他居住、改造和耕种土地。最后，人是一切事物的神，他利用和 掌握它们。人因此是上帝的使者，因此人也是永远恒不死的。3 另一个人文主义者皮科（１４６３－１４９４），在很年轻的时候，就表达出相当深刻 的思想。他宣扬人的自由度，也关注人的尊严问题。他在三十多岁时就死于瘟疫，在他二十 四岁时曾发表一篇著名的论文，提出九百个极为广泛和深刻的问题。他的另一篇论文是《人 的尊严》，旨在捍卫真理，赞美基督、穆罕默莫德、柏拉图和托马斯主义。皮果亚对人的地 位做出规定，强调人和动物的区别。人是一种精神存在。动物是本能的存在。人因此获得一 种自由选择力，如果他发展物质性，就会如同植物；如果发展感性，则类似动物，只有发展 理性，才能成为天堂之人，如果发展心智，将成为天使和上帝之子。这种初具自由萌芽的学 说不久就蒙上神秘主义的灰尘， 皮科和费奇诺相比，思想显然更加明朗。费奇诺后来走向神秘论，综合了柏拉图之爱、 人的尊严、人的自由度和灵魂不死等概念，他形成了一种人文主义和新柏拉图主义相结合的 思想体系，并宣扬崇拜神秘的世界原型。但是，把费奇诺简单地归结为新柏拉图主义者、而 不承认他是一个人文主义哲学家是不公正的，尽管他认为世间万物只是对真正的完美存在的 不成功的复制品，只有完美的原型，才是永恒的，永垂不朽的。但是，费奇诺的万物原型不 只是精神性的，它是可以通过沉思认识的。尽管费奇诺提倡灵魂在肉体中升华能达到圣界的 神秘主义追求，他也 强调按照原型来改造世界的世俗精神。对柏拉图式的精神恋爱，对发掘至高学问来获得现实 世界的改良，这才是费奇诺的根本所在。因此，费奇诺等人对数学的重要性、世界整体性和 个人的价值，都有自己的充分的理解。 总的说来，人文主义哲学家所提倡的人和神同源并且相像，是为了提高人的地位。人是 万物之主这个说法也许这可以帮助我们了解十五六世纪人文主义者的一些特点，当时的人文 主义者大多是用这个武器来批判中世纪的禁欲主义的。 （四）从否认个人精神到提倡个性 １２世纪后，欧洲出现城市化的浪潮。城市人口教育程度很高，商业经济比较复杂，风 险比较大，政治又比较开明，这都有助于个人主义和理性主义的发展。个人主义在文艺复兴 时期主要指个性的浪漫，如个体特征，独创性，自我的实现。最初用于天才人物。对艺术家 的崇拜。个人主义因此包含着一种自由精神，后来英国的是新教徒用此来表达他们具有自我 信赖的品质。意大利文艺复兴时代，一些近代的思想已经处在萌芽状态，这可能是同城市的 兴起相关联的。 在文艺复兴运动中，一种发展自我、发挥个人才能的提得到提倡。一切人间的创造性工 作都被加以赞扬，特别鼓励作品具有自己的风格和个性，加强了自我的成功感。拉伯雷的理 想是在为他的理想社会台列马僧院所写的一句铭文，那就是：“喜欢什么就做什么”。 宗教改革运动也发展了人的个人精神。路德倡导一种个人直接同神交流的神秘主义哲 学。得救的道路被认为是因人而异的，不过分强调集体性的获救，信仰问题成为每个人自己 3 费奇诺，《人的灵魂》，载杰姆斯·布鲁斯·罗斯和玛丽·马丁·麦克劳希林主编:《袖珍文艺复兴文献》，第 387 页
的事情。在得救问题上的进展每个人只有他自己和上帝才能知道。个人主义从此获得了一种 道义上的解放,发展自我与信仰神灵被说成是高度统一的 (五)从脱高尘世的基督教到改造尘世的基督教 研究一种文化形态,可以从批判体系(不喜欢、否定性)和价值体系(期望和喜爱)两 个方面来找到一种解释。在批判体系方面,伊拉斯谟的《愚人颂》可说是一部经典之作。 伊拉斯谟(约1466-1536)对于研究者来说,是一个困难的题目。这位16世 纪的著名作家,我们能够谈的是他是作为一个近代早期的苏格拉底出现的。毫无疑问,他是 这个时代公认的最伟大的批评家,在激烈的争论中度过一生。他在1466年或1469年 那年生于荷兰鹿特丹,但他勤勉的一生中旅行过许多地方。他长期在德国、法国、英国、意 大利和瑞士居住过。伊拉斯谟曾在一个基督教兄弟共同生活会所属的学校中读书,后来又进 入斯特恩一个奥古斯丁派的修道院当僧侣。但是,他注重学习人文主义者撰写的书籍,对他 称之为野蛮的修道院教育非常不满。他酷爱古代作品,不久就自己起来写作,并成为一个有 重要影响的人文主义者。 后来,伊拉斯谟担任坎布雷主教秘书。在法国、德国、英国、意大利等地他担任过各种 教职。他出版了希腊文的《新约全书》,附有他自己的拉丁文译文并确定了希腊字母的读音。 伊拉斯谟和他那时代所有重要作家通信,并与教皇利奧十世、皇帝査理五世、法国国王法兰 西斯一世,英国国王亨利八世都有私人交情。他的重要作品有希腊文、拉丁文的《新约·圣 经》,著作有《愚人颂》、《格言录》、《俚语集》等。伊拉斯谟用诙谐的口气讽刺当时的迷信 偏见、腐败和愚昧,推崇古典主义的学问。《愚人颂》写于1509年,这是他住在托马斯·莫 尔家中时写下的讽刺性论文。《愚人颂》这个题目的拉丁文可以译为《愚人颂》,也可译为《莫 尔颂》。在这本著作中,伊拉斯谟攻击了社会的愚昧、无知和腐败。他嘲笑战争的发动者 律师、医生和僧侣的内心的愚昧和腐败。这本著作得到了托马斯·莫尔的好评。在伊拉斯谟 在世时期,就再版二十七次,是16世纪除《圣经》之外发行得最多的作品。 中世纪文化基督教的道德文化中,人是按位份(年龄、辈分、性别、门第)来分类的 各种礼仪只不过是对此进行强调。但在伊拉斯谟笔下,这一切显得那么愚蠢可笑。根据伊拉 斯谟的构思,《愚人颂》描写的是众多的自认为聪明的上等人,他们却同一位被称为愚人的 女神对话。伊拉斯谟笔下的聪明的作家就是抄袭别人作品的人们,只经过轻微改动,就把别 人的作品算作是自己的。而这样的作品到处可见,充塞于各处的书店中。这些人居然还要互 相通信、互相吹捧,实在叫人感到恶心。在专业人士中,律师们也是最自信、最骄傲的。他 们的自恋走向了极端。他们可以一下子编出六百部法律书来,但忘记了自己究竟是在写些什 么。这些人是逻辑学家和繁琐哲学家,他们如果不那么争论不休,一定会更加幸福。科学家 们也总是装腔作势的,他们自认为是智慧的化身,其他人都是他们的影子。他们每天做着白 日梦,只想科学问题,对身边的人和事漠不关心。至于那些神学家们,他们要用六百个理由 来同人争论,稍不如意就把人宣判为异端。神学家们以天国的居民自居,看不起芸芸众生。 经院主义的哲学家们也是自作聪明的人,他们提出的问题是:天父是否恨他的儿子?上帝能 否变成一个女子、魔鬼、土地或一片打火石? 然而,伊拉斯谟却不主张同罗马教会决裂,因此不同于路德、加尔文。他继承人文主义 传统和基督教传统,主张人有自由度,否认前定论。他更加倾向于人能改变自己的命运。路 德和加尔文都主张信仰依靠的是获救,而获救是上帝的工作,伊拉斯谟却认为教会在人的灵 魂得救问题上起重要作用。路德等人否认基督教由罗马教会统一领导,伊拉斯谟却认为教会 是统一的,罗马教会的权威性不能否定。路德否定善功、仪式在得救中的作用,伊拉斯谟承 认功德论,赞成功德说。 不过,伊拉斯谟和新教改革家也具有共同之处,表现在都承认《圣经》权威的权威性
的事情。在得救问题上的进展每个人只有他自己和上帝才能知道。个人主义从此获得了一种 道义上的解放，发展自我与信仰神灵被说成是高度统一的。 （五）从脱离尘世的基督教到改造尘世的基督教 研究一种文化形态，可以从批判体系（不喜欢、否定性）和价值体系（期望和喜爱）两 个方面来找到一种解释。在批判体系方面，伊拉斯谟的《愚人颂》可说是一部经典之作。 伊拉斯谟（约１４６６－１５３６）对于研究者来说，是一个困难的题目。这位１６世 纪的著名作家，我们能够谈的是他是作为一个近代早期的苏格拉底出现的。毫无疑问，他是 这个时代公认的最伟大的批评家，在激烈的争论中度过一生。他在１４６６年或１４６９年 那年生于荷兰鹿特丹，但他勤勉的一生中旅行过许多地方。他长期在德国、法国、英国、意 大利和瑞士居住过。伊拉斯谟曾在一个基督教兄弟共同生活会所属的学校中读书，后来又进 入斯特恩一个奥古斯丁派的修道院当僧侣。但是，他注重学习人文主义者撰写的书籍，对他 称之为野蛮的修道院教育非常不满。他酷爱古代作品，不久就自己起来写作，并成为一个有 重要影响的人文主义者。 后来，伊拉斯谟担任坎布雷主教秘书。在法国、德国、英国、意大利等地他担任过各种 教职。他出版了希腊文的《新约全书》，附有他自己的拉丁文译文并确定了希腊字母的读音。 伊拉斯谟和他那时代所有重要作家通信，并与教皇利奥十世、皇帝查理五世、法国国王法兰 西斯一世，英国国王亨利八世都有私人交情。他的重要作品有希腊文、拉丁文的《新约·圣 经》，著作有《愚人颂》、《格言录》、《俚语集》等。伊拉斯谟用诙谐的口气讽刺当时的迷信、 偏见、腐败和愚昧，推崇古典主义的学问。《愚人颂》写于１５０９年，这是他住在托马斯·莫 尔家中时写下的讽刺性论文。《愚人颂》这个题目的拉丁文可以译为《愚人颂》，也可译为《莫 尔颂》。在这本著作中，伊拉斯谟攻击了社会的愚昧、无知和腐败。他嘲笑战争的发动者、 律师、医生和僧侣的内心的愚昧和腐败。这本著作得到了托马斯·莫尔的好评。在伊拉斯谟 在世时期，就再版二十七次，是１６世纪除《圣经》之外发行得最多的作品。 中世纪文化基督教的道德文化中，人是按位份（年龄、辈分、性别、门第）来分类的， 各种礼仪只不过是对此进行强调。但在伊拉斯谟笔下，这一切显得那么愚蠢可笑。根据伊拉 斯谟的构思，《愚人颂》描写的是众多的自认为聪明的上等人，他们却同一位被称为愚人的 女神对话。伊拉斯谟笔下的聪明的作家就是抄袭别人作品的人们，只经过轻微改动，就把别 人的作品算作是自己的。而这样的作品到处可见，充塞于各处的书店中。这些人居然还要互 相通信、互相吹捧，实在叫人感到恶心。在专业人士中，律师们也是最自信、最骄傲的。他 们的自恋走向了极端。他们可以一下子编出六百部法律书来，但忘记了自己究竟是在写些什 么。这些人是逻辑学家和繁琐哲学家，他们如果不那么争论不休，一定会更加幸福。科学家 们也总是装腔作势的，他们自认为是智慧的化身，其他人都是他们的影子。他们每天做着白 日梦，只想科学问题，对身边的人和事漠不关心。至于那些神学家们，他们要用六百个理由 来同人争论，稍不如意就把人宣判为异端。神学家们以天国的居民自居，看不起芸芸众生。 经院主义的哲学家们也是自作聪明的人，他们提出的问题是：天父是否恨他的儿子？上帝能 否变成一个女子、魔鬼、土地或一片打火石？ 然而，伊拉斯谟却不主张同罗马教会决裂，因此不同于路德、加尔文。他继承人文主义 传统和基督教传统，主张人有自由度，否认前定论。他更加倾向于人能改变自己的命运。路 德和加尔文都主张信仰依靠的是获救，而获救是上帝的工作，伊拉斯谟却认为教会在人的灵 魂得救问题上起重要作用。路德等人否认基督教由罗马教会统一领导，伊拉斯谟却认为教会 是统一的，罗马教会的权威性不能否定。路德否定善功、仪式在得救中的作用，伊拉斯谟承 认功德论，赞成功德说。 不过，伊拉斯谟和新教改革家也具有共同之处，表现在都承认《圣经》权威的权威性
都反对腐败,都主张教会改革。伊拉斯谟没有参加新教宗教改革运动。伊拉斯谟只企图通过 新的教育来恢复真正基督教的传统〃。他的学术研究名称遍及欧洲,他的目的不是要同基 督教决裂,而是要通过教育来改革教会和社会。 伊拉斯谟在方法论上遵守人文主义和天主教的传统,把发挥人的自由意志,在世上做 好事,当成与神接近、进而获得灵魂得救的重要方式。在认识论上,他遵循人文主义者的原 则,以世俗的、经验的美德作为衡量人们是否拥有道德的出发点。伊拉斯谟虽然也谈到离开 了上帝的恩赐人们将是一事无成,但他更倾向于神的意图是可以被认识的。因此,人的自由 意志和神的感召之间就被统一起来,构成一切善行的基础。人文主义者在按照《圣经》通过 教化改造人间方面表现出极大热情。基督教人文主义者的这些观念,到宗教改革时代,开始 受到了来自路德、加尔文等新教领袖的挑战。因为,路德的观点与伊拉斯谟不尽相同,他认 为道德起源于上帝的恩救,而与人的努力无关。路德认为道德来源于上帝,是上帝的爱作用 于人而使的成为道德的。人与上帝十分不同,本身的行为不能构成道德的基础。人不是什么 上帝的相像,也不是道德的,虽然人在上帝的作用下人能变为道德的。 第二节文化转型对社会的影响 (一)自由意志之争 新文化的另一个表现是对现世的原则加以承认,这反映在在新教徒的思想中。新教的最 为突出的一个成就是拉开了人和神之间的距离,包括人神两界、人间与天国无法合一等观念。 视宗教改革运动为近代社会开端的学者,往往认为这场运动实际上建立了一种道德革命 的理论,使新教徒的道德观同他们的宗教观一样,成为近代社会意识形态的组成部分,并与 资产阶级的精神相统一。由韦伯、托尼等人开创的加尔文神学理论与资本主义关系的研究 就可证实以上说法。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》堪称经典之作。韦伯想揭示新教伦 理与资本主义文明之间的联系,希望找出近代资本主义社会在意识形态上的起源 但是,韦伯过分地把新教思想近代化了。他的标题更容易被人误解,因为资本主义一词 比较近代化,容易令人首先联想到“物质的”、“市场的”“资本主义生产方式”,从而认为韦 伯或有用精神文化来解释资本主义兴起之嫌,但世界上的事情是不能单靠精神来说明的。4 其实,韦伯只是一个伟大的社会学家,他主要是从结构、功能的角度来分析问题的,但 他也注意到了一个社会的纵向发展。他企图解释近代的精神这一要素在如何在非常复杂的新 文明机器中占据位置的问题。他运用比较方法,想区分传统的、追逐盈利的原则和近代的、 资本主义追逐利润的原则。他过分强调中国的、印度的、古巴比伦的、埃及的、希腊的、罗 马的以及中世纪的追逐利润的行为是传统的、非理性的和非资本主义的行为,也过分地赞美 了新教的伦理,把它上升为近代的、资本主义的精神。从某种意义上看,新教的性质是近代 早期文明的一种体现,介于旧文化和新文化之间,但它具有的一些新概念如可证性、计划性 合理性,却是进步的,代表了欧洲从中世纪文化向近代早期文化的过渡和转型。 按照韦伯的说法,新教徒做事更具有理性和计划性,并且更积极主动地参与社会的改革 活动。然而,这种说法通常是不把路德的观念包括在内,因为各个方面来看,路德的伦理观 是一种十分古老的宗教伦理学,特别是它对人的自由意志进行了完全的否定。不过,路德显 然是在反现实主义的、通灵的外衣下宣扬着一种社会合作的道德乌托邦。这样,对神的信仰 和对邻居的爱就有了相通。基督徒之爱不仅是一个象征性的神学词汇,也是推动社会之间合 作的手段。此外,路德的伦理观念带有明显地神魔互动论的色彩,神与魔是一对影响道德的 格哈德兰斯基和金·兰斯基,《人类社会:广义社会学导论》,第229页
都反对腐败，都主张教会改革。伊拉斯谟没有参加新教宗教改革运动。伊拉斯谟只企图通过 新的教育来恢复“真正基督教的传统”。他的学术研究名称遍及欧洲，他的目的不是要同基 督教决裂，而是要通过教育来改革教会和社会。 伊拉斯谟在方法论上遵守人文主义和天主教的传统，把发挥人的自由意志，在世上做 好事，当成与神接近、进而获得灵魂得救的重要方式。在认识论上，他遵循人文主义者的原 则，以世俗的、经验的美德作为衡量人们是否拥有道德的出发点。伊拉斯谟虽然也谈到离开 了上帝的恩赐人们将是一事无成，但他更倾向于神的意图是可以被认识的。因此，人的自由 意志和神的感召之间就被统一起来，构成一切善行的基础。人文主义者在按照《圣经》通过 教化改造人间方面表现出极大热情。基督教人文主义者的这些观念，到宗教改革时代，开始 受到了来自路德、加尔文等新教领袖的挑战。因为，路德的观点与伊拉斯谟不尽相同，他认 为道德起源于上帝的恩救，而与人的努力无关。路德认为道德来源于上帝，是上帝的爱作用 于人而使的成为道德的。人与上帝十分不同，本身的行为不能构成道德的基础。人不是什么 上帝的相像，也不是道德的，虽然人在上帝的作用下人能变为道德的。 第二节 文化转型对社会的影响 （一）自由意志之争 新文化的另一个表现是对现世的原则加以承认，这反映在在新教徒的思想中。新教的最 为突出的一个成就是拉开了人和神之间的距离，包括人神两界、人间与天国无法合一等观念。 视宗教改革运动为近代社会开端的学者，往往认为这场运动实际上建立了一种道德革命 的理论，使新教徒的道德观同他们的宗教观一样，成为近代社会意识形态的组成部分，并与 资产阶级的精神相统一。由韦伯、托尼等人开创的加尔文神学理论与资本主义关系的研究， 就可证实以上说法。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》堪称经典之作。韦伯想揭示新教伦 理与资本主义文明之间的联系，希望找出近代资本主义社会在意识形态上的起源。 但是，韦伯过分地把新教思想近代化了。他的标题更容易被人误解，因为资本主义一词 比较近代化，容易令人首先联想到“物质的”、“市场的”“资本主义生产方式”，从而认为韦 伯或有用精神文化来解释资本主义兴起之嫌，但“世界上的事情是不能单靠精神来说明的。”4 其实，韦伯只是一个伟大的社会学家，他主要是从结构、功能的角度来分析问题的，但 他也注意到了一个社会的纵向发展。他企图解释近代的精神这一要素在如何在非常复杂的新 文明机器中占据位置的问题。他运用比较方法，想区分传统的、追逐盈利的原则和近代的、 资本主义追逐利润的原则。他过分强调中国的、印度的、古巴比伦的、埃及的、希腊的、罗 马的以及中世纪的追逐利润的行为是传统的、非理性的和非资本主义的行为，也过分地赞美 了新教的伦理，把它上升为近代的、资本主义的精神。从某种意义上看，新教的性质是近代 早期文明的一种体现，介于旧文化和新文化之间，但它具有的一些新概念如可证性、计划性、 合理性，却是进步的，代表了欧洲从中世纪文化向近代早期文化的过渡和转型。 按照韦伯的说法，新教徒做事更具有理性和计划性，并且更积极主动地参与社会的改革 活动。然而，这种说法通常是不把路德的观念包括在内，因为各个方面来看，路德的伦理观 是一种十分古老的宗教伦理学，特别是它对人的自由意志进行了完全的否定。不过，路德显 然是在反现实主义的、通灵的外衣下宣扬着一种社会合作的道德乌托邦。这样，对神的信仰 和对邻居的爱就有了相通。基督徒之爱不仅是一个象征性的神学词汇，也是推动社会之间合 作的手段。此外，路德的伦理观念带有明显地神魔互动论的色彩，神与魔是一对影响道德的 4 格哈德·兰斯基和金·兰斯基，《人类社会：广义社会学导论》，第２２９页
范畴。这些,对我们重新理解和解释路德的思想,是非常重要的。 文艺复兴时期欧洲的基督教人文主义认为道德起源于神的作用和人的自由意志(对德行 的喜爱)。具有鲜明的自由色彩的费奇诺和皮果亚等人把人的尊严、人神相像、人类代神行 牧的理论,当做一种定理来宣扬。基督教人文主义者伊拉斯谟的影响最为巨大。因为,在把 自由意志应用于社会改革之中,伊拉斯谟要算是彻底的一个。在方法论上,他遵循人文主义 和天主教的传统,把发挥人的自由意志和在世上做好事,当作与神接近、进而获得灵魂得救 的重要方式。在认识论上,他遵循人文主义者的原则,以世俗的、经验的美德作为衡量人们 是否拥有道德的出发点。伊拉斯谟虽然也谈到离开了上帝的恩赐人们将是一事无成,但他更 倾向于认为神的意图是可以被认识的。因此,人的自由意志和神的感召之间就被统一起来, 成为一切善行的基础。°人文主义者在按照《圣经》来教化改造人间社会方面表现出极大热 情。基督教人文主义者的这些观念,到宗教改革时代,开始受到了来自路德、加尔文等新教 领袖的挑战 马丁·路德的观点与伊拉斯谟不尽相同,他认为道德起源于上帝的恩救而与人的努力无 关。因为,道德来源于上帝,是上帝的爱作用于人而使人成为道德的。人与上帝是两界的 十分不同的,人本身的行为不直接构成道德的基础。路德认为人既不是上帝的相像,也不是 道德的,尽管人在上帝的作用之下有向道德方面转化的可能。因为路德的这些思想,有些学 者倾向于把路德和基督教人文主义运动对立起来,如把路德看成是重信仰的,而把基督教人 文主义者看成是理性的。重信仰的路德和重理性的伊拉斯谟就这样成为一对范畴,前者是保 守的、不主张改革社会的,后者是积极的、主张改革社会的。这样,基督教人文主义运动和 宗教改革运动就从差异变成了对立,两个运动之间似乎形成一道无法逾越的鸿沟。 路德关于宗教道德著作,最典型地反映在他的《论意志的束缚》一文中。在这篇论文中 路德试图区分宗教和世俗道德以及它们各自的基础问题。这篇论文主要是针对伊拉斯谟的论 自由意志的观点来写的。 路德对于道德问题的探讨是有独创性的,他对世俗的美德作了种种调查,并利用这些经 验材料得出了世俗的道德不能够影响人的得救问题,而神的恩德则是道德的基础的结论。路 德的某些见解对以后的道德学家产生了不小的影响,特别是他从基督教信仰和天国的角度去 解释宗教道德的起源,更成为新教道德伦理的理论基础 作为一个虔诚主义者和基督教人文主义者,伊拉斯谟充分肯定道德与宗教之间的统 性。在伊拉斯谟看来,这种统一性的建立有赖于人的自由意志美德的发挥,因为自由意志 作为一种人类的一种力量,使人们可以通过这种美德,使自己进入到有关永恒的灵魂得救的 切事物中去,同时人也可能因为不运用这种美德而完全偏离了永恒之物和灵魂得救。〃因 此,一个人能否灵魂得救和过道德生活,关键就在于他能否运用人的自由意志,寻找道德生 活和灵魂得救之路 路德虽然也肯定道德和宗教之间的统一性,但他认为尽管世俗道德受宗教的影响,却有 与宗教完全不同的基础。宗教道德与世俗道德之间的区别就是前者完全信赖上帝,特别是在 灵魂得救的问题上。他这么说:无疑上帝答应把他的恩赐谦虚之人:这就是说,给予那些 对自我悔恨和对自我绝望者。但是一个人无法完全地恭顺,直到他懂得了他的灵魂得救完全 是超出自己可以努力的事情一一他的力量、计划、努力、意志和功德,而完全依靠上帝的意 志、计划、乐意和神的工作。如果一个人感到他可以为自己的得救哪怕做再微小的事情,他 就会对自己充满信心而不对自己失望,这样他就无法在神面前恭顺。〃结论是:“只有一个 完全对自己绝望并完全把自己交给神的人,完全不为自己谋取任何东西的人,完全等待上帝 参见伊拉斯谟:《论自由意志》,载杰姆斯·布鲁斯·罗斯和玛丽·马丁·麦克劳希林主编:《袖珍文 艺复兴文献》,第677-693页 °同上,第682页
范畴。这些，对我们重新理解和解释路德的思想，是非常重要的。 文艺复兴时期欧洲的基督教人文主义认为道德起源于神的作用和人的自由意志（对德行 的喜爱）。具有鲜明的自由色彩的费奇诺和皮果亚等人把人的尊严、人神相像、人类代神行 牧的理论，当做一种定理来宣扬。基督教人文主义者伊拉斯谟的影响最为巨大。因为，在把 自由意志应用于社会改革之中，伊拉斯谟要算是彻底的一个。在方法论上，他遵循人文主义 和天主教的传统，把发挥人的自由意志和在世上做好事，当作与神接近、进而获得灵魂得救 的重要方式。在认识论上，他遵循人文主义者的原则，以世俗的、经验的美德作为衡量人们 是否拥有道德的出发点。伊拉斯谟虽然也谈到离开了上帝的恩赐人们将是一事无成，但他更 倾向于认为神的意图是可以被认识的。因此，人的自由意志和神的感召之间就被统一起来， 成为一切善行的基础。5 人文主义者在按照《圣经》来教化改造人间社会方面表现出极大热 情。基督教人文主义者的这些观念，到宗教改革时代，开始受到了来自路德、加尔文等新教 领袖的挑战。 马丁·路德的观点与伊拉斯谟不尽相同，他认为道德起源于上帝的恩救而与人的努力无 关。因为，道德来源于上帝，是上帝的爱作用于人而使人成为道德的。人与上帝是两界的、 十分不同的，人本身的行为不直接构成道德的基础。路德认为人既不是上帝的相像，也不是 道德的，尽管人在上帝的作用之下有向道德方面转化的可能。因为路德的这些思想，有些学 者倾向于把路德和基督教人文主义运动对立起来，如把路德看成是重信仰的，而把基督教人 文主义者看成是理性的。重信仰的路德和重理性的伊拉斯谟就这样成为一对范畴，前者是保 守的、不主张改革社会的，后者是积极的、主张改革社会的。这样，基督教人文主义运动和 宗教改革运动就从差异变成了对立，两个运动之间似乎形成一道无法逾越的鸿沟。 路德关于宗教道德著作，最典型地反映在他的《论意志的束缚》一文中。在这篇论文中， 路德试图区分宗教和世俗道德以及它们各自的基础问题。这篇论文主要是针对伊拉斯谟的论 自由意志的观点来写的。 路德对于道德问题的探讨是有独创性的，他对世俗的美德作了种种调查，并利用这些经 验材料得出了世俗的道德不能够影响人的得救问题，而神的恩德则是道德的基础的结论。路 德的某些见解对以后的道德学家产生了不小的影响，特别是他从基督教信仰和天国的角度去 解释宗教道德的起源，更成为新教道德伦理的理论基础。 作为一个虔诚主义者和基督教人文主义者，伊拉斯谟充分肯定道德与宗教之间的统一 性。在伊拉斯谟看来，这种统一性的建立有赖于人的自由意志美德的发挥，因为“自由意志 作为一种人类的一种力量，使人们可以通过这种美德，使自己进入到有关永恒的灵魂得救的 一切事物中去，同时人也可能因为不运用这种美德而完全偏离了永恒之物和灵魂得救。”6 因 此，一个人能否灵魂得救和过道德生活，关键就在于他能否运用人的自由意志，寻找道德生 活和灵魂得救之路。 路德虽然也肯定道德和宗教之间的统一性，但他认为尽管世俗道德受宗教的影响，却有 与宗教完全不同的基础。宗教道德与世俗道德之间的区别就是前者完全信赖上帝，特别是在 灵魂得救的问题上。他这么说：“无疑上帝答应把他的恩赐谦虚之人：这就是说，给予那些 对自我悔恨和对自我绝望者。但是一个人无法完全地恭顺，直到他懂得了他的灵魂得救完全 是超出自己可以努力的事情－－他的力量、计划、努力、意志和功德，而完全依靠上帝的意 志、计划、乐意和神的工作。如果一个人感到他可以为自己的得救哪怕做再微小的事情，他 就会对自己充满信心而不对自己失望，这样他就无法在神面前恭顺。”结论是：“只有一个 完全对自己绝望并完全把自己交给神的人，完全不为自己谋取任何东西的人，完全等待上帝 5 参见伊拉斯谟：《论自由意志》, 载杰姆斯·布鲁斯·罗斯和玛丽·马丁·麦克劳希林主编:《袖珍文 艺复兴文献》，第６７７－６９３页。 6 同上，第 682 页
救助他的人,才是距离上帝的恩最近的人。〃 既然道德起源于信仰,路德就认为如果人要具有德性,必须先对自己进行否定,这样 宗教道德才能通过人在心理上同神完全依赖和信仰改善人的德性。在路德看来,宗教的道德 是由对自己的完全否定为其先决条件的,失去自我意志才是感知神的意志的唯一前提。进 步说,这种自我的丧失本身也具有道德性,因为这是一种选择,使人们不再为自己谋求任何 功利利益,包括谋取灵魂得救。路德以自己为例,指出:“我之所以使自己的生活面临着如 此之多的危险、敌意和阴谋,让自己处于人和魔鬼的暴怒之下,并不是为了钱。我本人既没 有钱也不对钱感兴趣。我也不是为了虚荣,为虚荣的话我不至于让世界如此地恨我。我也不 是为了我的身体,因为健康是连一个钟点都无法得到保证的事情。难道人的心只为这些事情 而跳动?当然人非草木,我也不是什么顽石构成。但是,自从知道一切别无选择,我宁愿选 择在暂时性的世界中战斗,而在上帝的恩惠中得到快乐。为上帝的缘故,我们灵魂得以不堕 落、不失败。我不会选择过永远的混乱的生活,让上帝愤怒,让自己永远陷入不可饶恕的苦 恼之中!〃路德认为,正是对上帝的选择和对上帝计划的恭顺,一个基督徒才具有了与常 人不同的道德观。他们不再以世俗利益为衡量自己道德的标准,而把自己交给了上帝,一切 以上帝的意愿为转移。 在今天看来,路德的神意道德观当然是不能令人满意的,但是,我们也应当承认,路德 在反对世俗功利性方面,确实把道德的标准提高到了一种前所未有的高度 例如:路德阐述新教道德观时,企图说明神的意志和人的意志的区别及它们各自的特性 路德认为,在他以前,特别是在伊拉斯谟那样的基督教人文主义者那里,神的意志和人的意 志这两个道德观念经常是混淆在一起的。人们对此不分青红皂白地加以乱用,而他的任务就 是要纠正这种概念的混乱。我们知道,在人文主义者那里,荣耀上帝和荣耀世界是完全统- 的。有的人甚至认为人处于半神的地位,可以统治天下万物,因为人是上帝的相像。把人的 意志和神的意志严格区分,这是路德的首创 在阐明了信仰与世俗道德的不同来源后,路德便进而详细讨论道德所特有的特性。路德 认为,道德是无偿的恩赐,因而不是一种束缚。因为,宇宙间最伟大而崇高的道德来自于神 对人们灵魂的作用。人的愿望和行为,不是强迫性的,而是完全自觉地服从和皈依神。所以 在这个向神靠拢的过程中,没有什么其他的东西和方式可以让人改变初衷,任何东西甚至地 狱之门都不能征服人。皈依神的人有自觉渴望所有美好的事物的愿望,这之前,人只渴望邪 恶的东西。这可以用经验来加以证明:那些真正的圣徒在暴力和各种压迫面前毅然挺立,仍 然一心一意地渴望美好的东西。就像火一样,风只能扇起它的烈焰,而无法消灭它的存在。 因此,不存在着任何意愿或自由意志,只要上帝的精神和上帝的恩和人们同在,人们就不会 去皈依于其他任何东西 那么,如何解释人们的罪恶和不道德的行为呢?路德根据天人两界和神魔互动的理性, 把非道德的观念和道德观念进行高度对照。路德认为,道德来源于上帝,罪恶起源于魔鬼。 道德起源于人对神的信仰,罪恶起源于人对世界之神(魔鬼)的皈依。只要人们皈依的是世 俗之神而不是上帝,人就成为撒旦的信徒,而撒旦是装备得最为强大的人。人做坏事时也是 自觉的,否则没有意愿这一说。意愿的本意就是自愿,因为强迫的含义就是非自愿性。然而 当比世界之神更为强大的上帝到来时,基督徒就成为上帝的仆人,自觉地去服从于上帝的意 愿。这样,人类只是上帝和撒旦两者之间的一个动物,有可能被上帝征服,也可能被撒旦征 服。如果上帝征服,人就成为他的仆人,按他的意愿行事。如果魔鬼征服,人就按魔鬼的意 愿行事。因此,人只是被骑的马匹,本身是没有什么自由意志的。 路德,《论意志的束缚》,载杰姆斯·布鲁斯罗斯和玛丽马丁·麦克劳希林主编:《袖珍文艺复兴文献》第 700-701页。 路德,《论意志的束缚》,载同上书,第699页。 °路德,《论意志的束缚》,载同上书,第703页
救助他的人，才是距离上帝的恩最近的人。”7 既然道德起源于信仰，路德就认为如果人要具有德性，必须先对自己进行否定，这样， 宗教道德才能通过人在心理上同神完全依赖和信仰改善人的德性。在路德看来，宗教的道德 是由对自己的完全否定为其先决条件的，失去自我意志才是感知神的意志的唯一前提。进一 步说，这种自我的丧失本身也具有道德性，因为这是一种选择，使人们不再为自己谋求任何 功利利益，包括谋取灵魂得救。路德以自己为例，指出：“我之所以使自己的生活面临着如 此之多的危险、敌意和阴谋，让自己处于人和魔鬼的暴怒之下，并不是为了钱。我本人既没 有钱也不对钱感兴趣。我也不是为了虚荣，为虚荣的话我不至于让世界如此地恨我。我也不 是为了我的身体，因为健康是连一个钟点都无法得到保证的事情。难道人的心只为这些事情 而跳动？当然人非草木，我也不是什么顽石构成。但是，自从知道一切别无选择，我宁愿选 择在暂时性的世界中战斗，而在上帝的恩惠中得到快乐。为上帝的缘故，我们灵魂得以不堕 落、不失败。我不会选择过永远的混乱的生活，让上帝愤怒，让自己永远陷入不可饶恕的苦 恼之中！”8 路德认为，正是对上帝的选择和对上帝计划的恭顺，一个基督徒才具有了与常 人不同的道德观。他们不再以世俗利益为衡量自己道德的标准，而把自己交给了上帝，一切 以上帝的意愿为转移。 在今天看来，路德的神意道德观当然是不能令人满意的，但是，我们也应当承认，路德 在反对世俗功利性方面，确实把道德的标准提高到了一种前所未有的高度。 例如：路德阐述新教道德观时，企图说明神的意志和人的意志的区别及它们各自的特性。 路德认为，在他以前，特别是在伊拉斯谟那样的基督教人文主义者那里，神的意志和人的意 志这两个道德观念经常是混淆在一起的。人们对此不分青红皂白地加以乱用，而他的任务就 是要纠正这种概念的混乱。我们知道，在人文主义者那里，荣耀上帝和荣耀世界是完全统一 的。有的人甚至认为人处于半神的地位，可以统治天下万物，因为人是上帝的相像。把人的 意志和神的意志严格区分，这是路德的首创。 在阐明了信仰与世俗道德的不同来源后，路德便进而详细讨论道德所特有的特性。路德 认为，道德是无偿的恩赐，因而不是一种束缚。因为，宇宙间最伟大而崇高的道德来自于神 对人们灵魂的作用。人的愿望和行为，不是强迫性的，而是完全自觉地服从和皈依神。所以， 在这个向神靠拢的过程中，没有什么其他的东西和方式可以让人改变初衷，任何东西甚至地 狱之门都不能征服人。皈依神的人有自觉渴望所有美好的事物的愿望，这之前，人只渴望邪 恶的东西。这可以用经验来加以证明：那些真正的圣徒在暴力和各种压迫面前毅然挺立，仍 然一心一意地渴望美好的东西。就像火一样，风只能扇起它的烈焰，而无法消灭它的存在。 因此，不存在着任何意愿或自由意志，只要上帝的精神和上帝的恩和人们同在，人们就不会 去皈依于其他任何东西。 那么，如何解释人们的罪恶和不道德的行为呢？路德根据天人两界和神魔互动的理性， 把非道德的观念和道德观念进行高度对照。路德认为，道德来源于上帝，罪恶起源于魔鬼。 道德起源于人对神的信仰，罪恶起源于人对世界之神（魔鬼）的皈依。只要人们皈依的是世 俗之神而不是上帝，人就成为撒旦的信徒，而撒旦是装备得最为强大的人。人做坏事时也是 自觉的，否则没有意愿这一说。意愿的本意就是自愿，因为强迫的含义就是非自愿性。然而， 当比世界之神更为强大的上帝到来时，基督徒就成为上帝的仆人，自觉地去服从于上帝的意 愿。这样，人类只是上帝和撒旦两者之间的一个动物，有可能被上帝征服，也可能被撒旦征 服。如果上帝征服，人就成为他的仆人，按他的意愿行事。如果魔鬼征服，人就按魔鬼的意 愿行事。因此，人只是被骑的马匹，本身是没有什么自由意志的。9 7 路德，《论意志的束缚》，载杰姆斯·布鲁斯·罗斯和玛丽·马丁·麦克劳希林主编:《袖珍文艺复兴文献》第 700－701 页。 8 路德，《论意志的束缚》，载同上书，第 699 页。 9 路德，《论意志的束缚》，载同上书，第 703 页
二)基督教之爱和社会合作的乌托邦 路德伦理观点的重要之处,是他看到了基督教之爱与社会之爱之间在伦理学上的统 性,尽管根据路德的意见,因为人神两界,神的法律不能直接应用于世俗社会。路德指出, 所有道德归根到底都要符合两种目的,即在灵魂上符合神的计划,把自己完全地交给神, 时,也要考虑人在世俗生活中必要的自我保全和生存。属于灵魂一类的道德主要与神的意志 和神的救助有关,它不是产生于人的道德、为得救而进行的积极的努力,相反,是一种被动 的近似与自我否定的感觉。同时,由于自我意志完全抛弃,人也会产生一种时刻准备接受神 的强烈的欢愉,这就是由信仰转化而来的信心。属于互相交往一类的道德主要是同人们的关 系、人类的合作、社会的秩序、爱心和社会公益联系在一起的,又可分对社会秩序被动的服 从和积极的改革。这种互相交往的道德所产生的主要是世俗的利益,它是世俗的美德的发源 从路德道德的两种属性看,尽管路德强调道德的宗教起源,他却不否认基督教之爱也包 括对邻居和社会的义务,这可以成为联系社会成员的一条纽带。对神的信仰使人产生出强烈 的道德心,结果可以联系整个世界。路德的社会乌托邦理想就是以基督教之爱为基础的:通 过基督教之爱,一个人能为自己的妻子和孩子去生存、去说、去行动,去听和去受苦,甚至 牺牲。妻子为丈夫考虑,孩子为父母考虑,仆人为主人,主人为仆人,政府为臣民,甚至为 仇人,这样就把人们联合了起来。一个人同时也就成为别人的手、嘴、脚、心和脑。这就是 真正基督徒的真正的善功。这些善良的行为,会把所有时间、空间和所有的人们联系成为一 体 如果问路德的伦理观的要素是什么的话,那就是路德建立了宗教是世间一切美德之母的 看法,从而提高了道德的标准,对世俗美德的作用进行了限制。路德把基督教之爱贯穿于社 会的人际关系上,于是社会上众人平等、互相服务,建起了一个合作的社会。路德的这些道 德理想,在西方显然是一种充满活力的观念。路德不再强调人的自由意志,不再把世俗美德 看作人类进行自我圣化、并且接近神的方法。路德的道德观使基督教之爱具有了更加接近了 上帝的意愿的含义,也就更容易滲透到了人间。这样,对神的信仰和对人间的关怀就统一了 起来,从而成为世界上人类亲密接触,世人和神亲密接触的见证。 从以上这些分析中看出,路德关于道德观念的基本看法并非是不理性的,不关心社会的。 首先,路德认为,真正的道德来自于神的精神而非来自于世界上的原则。用他的话来说是“当 神作用于我们时,人的意志就转化为对神的精神的自觉皈依之中。〃其次,路德认为道德 是出于对神的信仰而派生出来的一种品质,它既不是欲求的对象,也没有什么功利的效用。 这种反功利的看法实际上是肯定道德的自我牺牲原则,从而引出任何道德都是崇高的而不是 功利的、卑劣的结论。再次,路德认为人的美德来自于上帝,人的功德却与灵魂得救无关 因为上帝是根据需要而不是根据功德来行事的。道德问题不是人与人之间或人与神之间交易 的问题。道德之中不存在任何交易性。路德指出:最高程度的信仰就是,相信上帝是慈悲 的,尽管他救助很少而赌咒得很多,但要相信他是公正的。"再次,路德不否认基督徒需要 做好事。尽管做好事的不都是好的基督徒,但好的基督徒一定会做好事。这充分显示了路德 对世俗的道德有赞赏的态度。路德提高了基督徒的道德标准,认为这只是从神的救助中派生 出来的一种行为,但人不能靠做好事来博取功名,更不能把做好事同灵魂得救联系起来。从 这些方面看,我们得出一个结论,路德的信仰和路德的理性两者之间并不是对立的,而是统 的。如果说基督教人文主义者如伊拉斯谟是想把人间变为天国的话,那么,路德的目的只 是还人间的本来面目。基督教人文主义者从对人的爱出发,期望根据神法来把人间变成上帝 °路德,《论意志的束缚》,载同上书,第702页
（二）基督教之爱和社会合作的乌托邦 路德伦理观点的重要之处，是他看到了基督教之爱与社会之爱之间在伦理学上的统一 性，尽管根据路德的意见，因为人神两界，神的法律不能直接应用于世俗社会。路德指出， 所有道德归根到底都要符合两种目的，即在灵魂上符合神的计划，把自己完全地交给神，同 时，也要考虑人在世俗生活中必要的自我保全和生存。属于灵魂一类的道德主要与神的意志 和神的救助有关，它不是产生于人的道德、为得救而进行的积极的努力，相反，是一种被动 的近似与自我否定的感觉。同时，由于自我意志完全抛弃，人也会产生一种时刻准备接受神 的强烈的欢愉，这就是由信仰转化而来的信心。属于互相交往一类的道德主要是同人们的关 系、人类的合作、社会的秩序、爱心和社会公益联系在一起的，又可分对社会秩序被动的服 从和积极的改革。这种互相交往的道德所产生的主要是世俗的利益，它是世俗的美德的发源 地。 从路德道德的两种属性看，尽管路德强调道德的宗教起源，他却不否认基督教之爱也包 括对邻居和社会的义务，这可以成为联系社会成员的一条纽带。对神的信仰使人产生出强烈 的道德心，结果可以联系整个世界。路德的社会乌托邦理想就是以基督教之爱为基础的：通 过基督教之爱，一个人能为自己的妻子和孩子去生存、去说、去行动，去听和去受苦，甚至 牺牲。妻子为丈夫考虑，孩子为父母考虑，仆人为主人，主人为仆人，政府为臣民，甚至为 仇人，这样就把人们联合了起来。一个人同时也就成为别人的手、嘴、脚、心和脑。这就是 真正基督徒的真正的善功。这些善良的行为，会把所有时间、空间和所有的人们联系成为一 体。 如果问路德的伦理观的要素是什么的话，那就是路德建立了宗教是世间一切美德之母的 看法，从而提高了道德的标准，对世俗美德的作用进行了限制。路德把基督教之爱贯穿于社 会的人际关系上，于是社会上众人平等、互相服务，建起了一个合作的社会。路德的这些道 德理想，在西方显然是一种充满活力的观念。路德不再强调人的自由意志，不再把世俗美德 看作人类进行自我圣化、并且接近神的方法。路德的道德观使基督教之爱具有了更加接近了 上帝的意愿的含义，也就更容易渗透到了人间。这样，对神的信仰和对人间的关怀就统一了 起来，从而成为世界上人类亲密接触，世人和神亲密接触的见证。 从以上这些分析中看出，路德关于道德观念的基本看法并非是不理性的，不关心社会的。 首先，路德认为，真正的道德来自于神的精神而非来自于世界上的原则。用他的话来说是“当 神作用于我们时，人的意志就转化为对神的精神的自觉皈依之中。”10 其次，路德认为道德 是出于对神的信仰而派生出来的一种品质，它既不是欲求的对象，也没有什么功利的效用。 这种反功利的看法实际上是肯定道德的自我牺牲原则，从而引出任何道德都是崇高的而不是 功利的、卑劣的结论。再次，路德认为人的美德来自于上帝，人的功德却与灵魂得救无关。 因为上帝是根据需要而不是根据功德来行事的。道德问题不是人与人之间或人与神之间交易 的问题。道德之中不存在任何交易性。路德指出：“最高程度的信仰就是，相信上帝是慈悲 的，尽管他救助很少而赌咒得很多，但要相信他是公正的。”再次，路德不否认基督徒需要 做好事。尽管做好事的不都是好的基督徒，但好的基督徒一定会做好事。这充分显示了路德 对世俗的道德有赞赏的态度。路德提高了基督徒的道德标准，认为这只是从神的救助中派生 出来的一种行为，但人不能靠做好事来博取功名，更不能把做好事同灵魂得救联系起来。从 这些方面看，我们得出一个结论，路德的信仰和路德的理性两者之间并不是对立的，而是统 一的。如果说基督教人文主义者如伊拉斯谟是想把人间变为天国的话，那么，路德的目的只 是还人间的本来面目。基督教人文主义者从对人的爱出发，期望根据神法来把人间变成上帝 10路德，《论意志的束缚》，载同上书，第７０２页
