《大天而思之,孰与物畜而制之》教学参考 重点、难点 (一)主要是讲授选文第1段、第4段、第5段及最后一段,引导学生把握 荀子对天人关系的思考。 (二)引导学生思考其中的启示意义。 (三)学习和掌握加点的重点字汇:小人错其在己者君子小人之所以相县 者星队、木鸣怪星之党见,是无世而不常有之楛耕伤稼政令不明,举错不 时,本事不理其说甚尔,其灾甚惨故错人而思天,则失万物之情 选文解读 天地四时对人世间的安定和混乱有决定作用吗?荀子说没有。选文第1段 治乱,天邪?曰:日月、星辰、瑞历,是禹、桀之所同也,禹以治,桀以乱 治乱非天也。”荀子先设定一个疑问:社会安定和混乱是由天决定的吗?之后回 答说:太阳月亮、星辰以及祥瑞的历法等,这些都是大禹和夏桀相同的,但是大 禹凭着这些条件使天下安定,夏桀凭着这些条件使天下混乱;可见社会的安定和 混乱不是由天决定的(日月、星辰、瑞历都是包括在“天”这个概念中的要素)。 “时邪?曰:繁启、蕃长于春夏,畜积、收藏于秋冬,是又禹、桀之所同也,禹 以治,桀以乱;治乱非时也。”农作物在春天和夏天纷纷发芽,茂盛地生长,人 们在秋天和冬天把收获的谷物积蓄、收藏起来,这在大禹和夏桀又是相同的,可 是大禹凭着这些条件使天下安定,夏桀凭着这些条件使天下混乱。可见天下安定 或混乱不是由季节决定的。“地邪?曰:得地则生,失地则死,是又禹、桀之所 同也,禹以治,桀以乱;治乱非地也。”“得地则生,失地则死”一句,有的学 者认为只是就植物或庄稼而言的,恐怕不太符合荀子的本意。《荀子·富国》篇 说:“天地之生万物也,固有余足以食人矣”,《王制》篇说:“天地者,生之 始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也”,《礼论》篇说:“礼有三本 天地者,生之本也:先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无 先祖,恶出?无君师,恶治?”(这段话的大意是说,天地是生存的根本,先祖 是族类的根本,君上和老师是治理天下的根本;没有天地,何以生存?没有先祖 族类,如何产出?没有君上和老师,何以治理天下?)这几个例子,前一个是就 天地生万物而言的,后两个则主要是就天地生人类而言的。所以,“得地则生 失地则死”应该是说万物,包括植物、庄稼,也包括人类。万物得到地就能生存, 失去地就会死亡,这在大禹和夏桀又是相同的,可是大禹凭着这条件使天下安定, 夏桀凭着这条件使天下混乱。可见天下安定或混乱不是由地决定的。荀子用三个 问句,领起三个意思,层次分明,条理井然,逻辑严密。 既然天地四时对人世间的安定和混乱没有决定作用,那么对天地四时的种种 怪异现象,就没有必要害怕了。选文第4段:“星队、木鸣,国人皆恐。曰:是 何也?”“星队”指星星坠落,“队”为“坠”的本字。“木鸣”即树木发出响
《大天而思之，孰与物畜而制之》教学参考 重点、难点 （一）主要是讲授选文第 1 段、第 4 段、第 5 段及最后一段，引导学生把握 荀子对天人关系的思考。 （二）引导学生思考其中的启示意义。 （三）学习和掌握加点的重点字汇：小人错其在己者 君子小人之所以相县 者 星队、木鸣怪星之党见，是无世而不常有之 楛耕伤稼 政令不明，举错不 时，本事不理 其说甚尔，其灾甚惨 故错人而思天，则失万物之情 选文解读 天地四时对人世间的安定和混乱有决定作用吗？荀子说没有。选文第 1 段： “治乱，天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱； 治乱非天也。”荀子先设定一个疑问：社会安定和混乱是由天决定的吗？之后回 答说：太阳月亮、星辰以及祥瑞的历法等，这些都是大禹和夏桀相同的，但是大 禹凭着这些条件使天下安定，夏桀凭着这些条件使天下混乱；可见社会的安定和 混乱不是由天决定的（日月、星辰、瑞历都是包括在“天”这个概念中的要素）。 “时邪？曰：繁启、蕃长于春夏，畜积、收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹 以治，桀以乱；治乱非时也。”农作物在春天和夏天纷纷发芽，茂盛地生长，人 们在秋天和冬天把收获的谷物积蓄、收藏起来，这在大禹和夏桀又是相同的，可 是大禹凭着这些条件使天下安定，夏桀凭着这些条件使天下混乱。可见天下安定 或混乱不是由季节决定的。“地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所 同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。”“得地则生，失地则死”一句，有的学 者认为只是就植物或庄稼而言的，恐怕不太符合荀子的本意。《荀子·富国》篇 说：“天地之生万物也，固有余足以食人矣”，《王制》篇说：“天地者，生之 始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”，《礼论》篇说：“礼有三本： 天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无 先祖，恶出？无君师，恶治？”（这段话的大意是说，天地是生存的根本，先祖 是族类的根本，君上和老师是治理天下的根本；没有天地，何以生存？没有先祖 族类，如何产出？没有君上和老师，何以治理天下？）这几个例子，前一个是就 天地生万物而言的，后两个则主要是就天地生人类而言的。所以，“得地则生， 失地则死”应该是说万物，包括植物、庄稼，也包括人类。万物得到地就能生存， 失去地就会死亡，这在大禹和夏桀又是相同的，可是大禹凭着这条件使天下安定， 夏桀凭着这条件使天下混乱。可见天下安定或混乱不是由地决定的。荀子用三个 问句，领起三个意思，层次分明，条理井然，逻辑严密。 既然天地四时对人世间的安定和混乱没有决定作用，那么对天地四时的种种 怪异现象，就没有必要害怕了。选文第 4 段：“星队、木鸣，国人皆恐。曰：是 何也？”“星队”指星星坠落，“队”为“坠”的本字。“木鸣”即树木发出响
声。在荀子那个时代,这些现象让人们感到惊恐不安。这些现象究竟是怎么回事 呢?荀子说:“无何也!是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也; 而畏之,非也。”他的意思是,星星坠落、树木发出响声等现象都没什么,这些 只不过是自然界的变异,是阴阳二气的变化,并且是很少出现的事情。觉得这些 事情奇怪是可以的,但是害怕它们就不对了。“夫日月之有蚀,风雨之不时,怪 星之党见,是无世而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也;上暗而政 险,则是虽无一至者,无益也。”“蚀”即日食月食。“不时”即不合时宜、不 适时。“怪星”指扫帚星之类,迷信的人认为出现扫帚星就会发生灾祸。“党见” 指偶然出现,“党”通“傥”。日月有日食、月食,风雨不合时宜,扫帚星偶然 出现,这些现象没有哪个时代不曾有过。如果国君英明而政治清平,那么这些现 象即便在同一时代都出现,也没有什么妨害:如果国君昏暗而政治险恶,那么这 些现象即便没有一种发生,也没有益处。 第三单元《荀子》选读[]大天而思之,孰与物畜而制之一个时代是否发生日 食月食、是否风调雨顺、是否出现过扫帚星等,都不是关键的问题;关键在于君 上是否英明,政治是否清平。因此,真正可怕的也不是发生日食月食、风雨不合 时宜或者扫帚星出现等等,而是由君上昏暗、政治险恶等导致的种种反常现象即 “人袄”。选文第5段:“物之已至者,人袄则可畏也。”“物之已至”就是已 经发生的事情。“人祆”即由人事导致的反常现象。那么,真正可怕的由人事导 致的反常现象又有哪些呢?荀子一一道来。“楛耕伤稼,枯耘失岁,政险失民, 田稼恶,籴贵民饥,道路有死人:夫是之谓人袄。”“楛”(k)就是粗恶不 精。“岁”指一年的农事收成。“籴贵”指买进粮食的价格很贵:“籴”就是买 进粮食。荀子说,耕作粗恶不精而伤害庄稼,锄草粗恶不精而得不到好年成,政 治险恶而失去民心,田地荒芜而庄稼长不好,粮食很贵百姓买不起而挨饿,道路 上有饿死的人:这些都是由人事导致的反常现象。这是第一个方面。“政令不明, 举错不时,本事不理,勉力不时,则牛马相生,六畜作袄:夫是之谓人袄。”荀 子说,政府发布的法令不明确,举动违背时节,具备根本意义的农业生产管理不 好,不顾农时让百姓服劳役,那么牛就会生出马,马就会生出牛(其实恐怕是生 出像马、像牛的怪胎),猪、羊、牛、马、鸡、狗等家畜就会出现反常:这些都 是由人事导致的反常现象。这是第二个方面。“礼义不修,内外无别,男女淫乱 则父子相疑,上下乖离,寇难并至:夫是之谓人袄。”荀子说,不整顿礼义,内 外没有分别,男女淫乱,那么父子就会互相猜疑,君臣上下就会互相抵触互相背 离,外寇内乱就会一并到来:这些都是由人事导致的反常现象。这是第三个方面 “袄是生于乱。三者错,无安国。其说甚尔,其灾甚惨。可畏也,而不可怪也。” 错”指交错发生。荀子再次强调:由人事导致的反常现象实是产生于昏乱。要 是三类由人事导致的反常现象交错产生的话,就不会有安宁的国家了。而这些由 人事导致的反常现象,其道理说起来十分浅近,它们引起的灾祸却十分惨重。这 些都是可怕的,而不可以感到奇怪。荀子认为,对天地间万物产生的种种怪现象, 人们不必花费精力去研究,应该关注那些自己应该花工夫的方面:“传曰:‘万 物之怪,书不说。’无用之辩,不急之察,弃而不治。若夫君臣之义、父子之亲、 夫妇之别,则日切瑳而不舍也。”这是说人们应当在哪些方面下工夫。“传”在 古代指解释经书的著作。“书”这里指经书,如《易》《书》《诗》《礼》《乐》 《春秋》之类。这段话意思是说:解释经书的书籍上说:宇宙间一切事物的怪现
声。在荀子那个时代，这些现象让人们感到惊恐不安。这些现象究竟是怎么回事 呢？荀子说：“无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也； 而畏之，非也。”他的意思是，星星坠落、树木发出响声等现象都没什么，这些 只不过是自然界的变异，是阴阳二气的变化，并且是很少出现的事情。觉得这些 事情奇怪是可以的，但是害怕它们就不对了。“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪 星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政 险，则是虽无一至者，无益也。”“蚀”即日食月食。“不时”即不合时宜、不 适时。“怪星”指扫帚星之类，迷信的人认为出现扫帚星就会发生灾祸。“党见” 指偶然出现，“党”通“傥”。日月有日食、月食，风雨不合时宜，扫帚星偶然 出现，这些现象没有哪个时代不曾有过。如果国君英明而政治清平，那么这些现 象即便在同一时代都出现，也没有什么妨害；如果国君昏暗而政治险恶，那么这 些现象即便没有一种发生，也没有益处。 第三单元《荀子》选读[]大天而思之，孰与物畜而制之一个时代是否发生日 食月食、是否风调雨顺、是否出现过扫帚星等，都不是关键的问题；关键在于君 上是否英明，政治是否清平。因此，真正可怕的也不是发生日食月食、风雨不合 时宜或者扫帚星出现等等，而是由君上昏暗、政治险恶等导致的种种反常现象即 “人祅”。选文第 5 段：“物之已至者，人祅则可畏也。”“物之已至”就是已 经发生的事情。“人祅”即由人事导致的反常现象。那么，真正可怕的由人事导 致的反常现象又有哪些呢？荀子一一道来。“楛耕伤稼，枯耘失岁，政险失民， 田稼恶，籴贵民饥，道路有死人：夫是之谓人祅。” “楛”（kǔ）就是粗恶不 精。“岁”指一年的农事收成。“籴贵”指买进粮食的价格很贵；“籴”就是买 进粮食。荀子说，耕作粗恶不精而伤害庄稼，锄草粗恶不精而得不到好年成，政 治险恶而失去民心，田地荒芜而庄稼长不好，粮食很贵百姓买不起而挨饿，道路 上有饿死的人：这些都是由人事导致的反常现象。这是第一个方面。“政令不明， 举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作祅：夫是之谓人祅。”荀 子说，政府发布的法令不明确，举动违背时节，具备根本意义的农业生产管理不 好，不顾农时让百姓服劳役，那么牛就会生出马，马就会生出牛（其实恐怕是生 出像马、像牛的怪胎），猪、羊、牛、马、鸡、狗等家畜就会出现反常：这些都 是由人事导致的反常现象。这是第二个方面。“礼义不修，内外无别，男女淫乱， 则父子相疑，上下乖离，寇难并至：夫是之谓人祅。”荀子说，不整顿礼义，内 外没有分别，男女淫乱，那么父子就会互相猜疑，君臣上下就会互相抵触互相背 离，外寇内乱就会一并到来：这些都是由人事导致的反常现象。这是第三个方面。 “祅是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其灾甚惨。可畏也，而不可怪也。” “错”指交错发生。荀子再次强调：由人事导致的反常现象实是产生于昏乱。要 是三类由人事导致的反常现象交错产生的话，就不会有安宁的国家了。而这些由 人事导致的反常现象，其道理说起来十分浅近，它们引起的灾祸却十分惨重。这 些都是可怕的，而不可以感到奇怪。荀子认为，对天地间万物产生的种种怪现象， 人们不必花费精力去研究，应该关注那些自己应该花工夫的方面：“传曰：‘万 物之怪，书不说。’无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义、父子之亲、 夫妇之别，则日切瑳而不舍也。”这是说人们应当在哪些方面下工夫。“传”在 古代指解释经书的著作。“书”这里指经书，如《易》《书》《诗》《礼》《乐》 《春秋》之类。这段话意思是说：解释经书的书籍上说：宇宙间一切事物的怪现
象,经书上是不说的。没有用处的辩说,不紧要的明察,应该抛弃不去研究。至 于君臣之间的道义,父子之间的亲情,夫妻之间的区别,那么就要天天切磋讲究 而不能舍弃了。这凸显了荀子作为儒学大师的根本立场。 不仅天地四时对人世的安定和混乱起不了决定作用,不仅天地之间的种种变 异并不可怕,而且人们应该也可以把握天运行的规律,来利用天。选文最后一段: “大天而思之,孰与物畜而制之!”“大”的意思是“认为……大”“以……为 大”。“孰与”表示选择,意思是哪里比得上。认为天伟大而思慕它,哪里比得 上把它当成物来畜养并且控制它呢!“从天而颂之,孰与制天命而用之!”“天 命”是指自然的规律、法则。顺从天而歌颂它,哪里比得上掌握它的规律而利用 它呢!“望时而待之,孰与应时而使之!”干旱则盼望天降甘霖之时,水涝则盼 望天晴之时,如此这般就叫“望时”。盼望有利的时令或时辰而等待它,哪里比 得上顺应眼下的时令或时辰而使用它呢!“因物而多之,孰与骋能而化之!”“多 之”即使之多。“骋能”即施展、发挥自己的能力。“化之”即使之变化。依靠 万物使它们自然增加,哪里比得上施展人的本领来使万物产生符合需要的变化 呢!“思物而物之,孰与理物而勿失之也!”“物之”即使之成为(自己的)物 想得到万物、想使它们变成自己的物,哪里比得上管理好、治理好自己的物,以 保证不失去它们呢!“愿于物之所以生,孰与有物之所以成!”“物之所以生 指万物产生的原由。“物之所以成”指万物生成的原由。希望了解万物产生的原 由,哪里比得上掌握万物长成的原由呢!“故错人而思天,则失万物之情。”这 是最后的一个结论:放弃了人的努力而思慕天,就违背了万物的实情。荀子的意 思是说,在应当努力的地方,人必须努力。如果沉溺于“大天而思之”“从天而 颂之”“望时而待之”“因物而多之”“思物而物之”“愿于物之所以生”,那 就是“错人而思天”;对于“天”“天命”“时”“物”等,人应该做到的是“物 畜而制之”“制天命而用之”“应时而使之”“骋能而化之”“理物而勿失之” 以及“有物之所以成”,这些都是合乎万物实情、人应该做出的努力。 问题探究 、荀子认为人应当在哪些主要的方面发挥自己的努力? 提示:慎重对待那些取决于自己的事情,不放弃自己的努力:对于君臣之义 父子之亲、夫妇之别,要日日切磋讲究而不舍弃;在天面前不“错人而思天”。 、谈一谈荀子运用大量排比手法的好处。 提示:参考下文。 《荀子》一书中排比修辞方式的运用屡见迭出,多不胜数,几乎在荀子的每 篇散文里都有数处运用排比。从结构上来看,短语排比、句子排比、段落排比俯 拾即是:以修辞效果看,整齐匀称的句式美、抑扬顿挫的节奏美、磅礴壮阔的气 势美自不待言。值得深思的是,这种传统的修辞方法,并不始于荀子,为何会使 荀子的文章别有天地,独具神韵呢?笔者以为荀子对排比的运用方面,有与寻常 人不同的奇巧之处:
象，经书上是不说的。没有用处的辩说，不紧要的明察，应该抛弃不去研究。至 于君臣之间的道义，父子之间的亲情，夫妻之间的区别，那么就要天天切磋讲究 而不能舍弃了。这凸显了荀子作为儒学大师的根本立场。 不仅天地四时对人世的安定和混乱起不了决定作用，不仅天地之间的种种变 异并不可怕，而且人们应该也可以把握天运行的规律，来利用天。选文最后一段： “大天而思之，孰与物畜而制之！”“大”的意思是“认为……大”“以……为 大”。“孰与”表示选择，意思是哪里比得上。认为天伟大而思慕它，哪里比得 上把它当成物来畜养并且控制它呢！“从天而颂之，孰与制天命而用之！”“天 命”是指自然的规律、法则。顺从天而歌颂它，哪里比得上掌握它的规律而利用 它呢！“望时而待之，孰与应时而使之！”干旱则盼望天降甘霖之时，水涝则盼 望天晴之时，如此这般就叫“望时”。盼望有利的时令或时辰而等待它，哪里比 得上顺应眼下的时令或时辰而使用它呢！“因物而多之，孰与骋能而化之！”“多 之”即使之多。“骋能”即施展、发挥自己的能力。“化之”即使之变化。依靠 万物使它们自然增加，哪里比得上施展人的本领来使万物产生符合需要的变化 呢！“思物而物之，孰与理物而勿失之也！”“物之”即使之成为（自己的）物。 想得到万物、想使它们变成自己的物，哪里比得上管理好、治理好自己的物，以 保证不失去它们呢！“愿于物之所以生，孰与有物之所以成！”“物之所以生” 指万物产生的原由。“物之所以成”指万物生成的原由。希望了解万物产生的原 由，哪里比得上掌握万物长成的原由呢！“故错人而思天，则失万物之情。”这 是最后的一个结论：放弃了人的努力而思慕天，就违背了万物的实情。荀子的意 思是说，在应当努力的地方，人必须努力。如果沉溺于“大天而思之”“从天而 颂之”“望时而待之”“因物而多之”“思物而物之”“愿于物之所以生”，那 就是“错人而思天”；对于“天”“天命”“时”“物”等，人应该做到的是“物 畜而制之”“制天命而用之”“应时而使之”“骋能而化之”“理物而勿失之” 以及“有物之所以成”，这些都是合乎万物实情、人应该做出的努力。 问题探究 一、荀子认为人应当在哪些主要的方面发挥自己的努力？ 提示：慎重对待那些取决于自己的事情，不放弃自己的努力；对于君臣之义、 父子之亲、夫妇之别，要日日切磋讲究而不舍弃；在天面前不“错人而思天”。 二、谈一谈荀子运用大量排比手法的好处。 提示：参考下文。 《荀子》一书中排比修辞方式的运用屡见迭出，多不胜数，几乎在荀子的每 篇散文里都有数处运用排比。从结构上来看，短语排比、句子排比、段落排比俯 拾即是；以修辞效果看，整齐匀称的句式美、抑扬顿挫的节奏美、磅礴壮阔的气 势美自不待言。值得深思的是，这种传统的修辞方法，并不始于荀子，为何会使 荀子的文章别有天地，独具神韵呢？笔者以为荀子对排比的运用方面，有与寻常 人不同的奇巧之处：
1.直线式运用排比,使文章具有流畅美 所谓“直线式”,是指同一类句式连续大量地使用。这类排比在《荀子》 书中极多。 例①“井井兮其有理也,严严兮其能敬己也,分分兮其有终始也,默默兮其 能长久也,乐乐兮其执道不殆也,炤炤兮其用知之明也,修修兮其用统类之行也, 绥绥兮其有文章也,熙熙兮其乐人之臧也,隐隐兮其恐人之不当也:如是,则可 谓圣人矣。”(《荀子·儒效》) 在阐述什么样的人才算是大儒、圣人时,荀子一口气运用了十个句子构成排 比,酣畅淋漓地表达出荀子对圣人应具备的精神风貌、德能行绩之精辟见解。文 若行云,流畅自如,看似寻常,却见奇崛 例②“治气养心之术:血气刚强,则柔之以调和;知虑渐深,则一之以易良 勇胆猛戾,则辅之以道顺:齐给便利,则节之以动止:狭隘褊小,则廓之以广大 卑湿重迟贪利,则抗之以高志;庸众驽散,则却之以师友;怠慢僳弃,则炤之以 祸灾;愚款端悫,则合之以礼乐,通之以思索。”(《荀子·修身》) 作者在这段评论儒者修养方法的精彩文字里,连续用了九个具有假设关系的 复句构成排比,把具有不同的性格、不同缺陷的九种人分类提出,并就如何引导 他们理气、养心、正身以达到人格完美的境界提出了切实可行的疏导方法,文气 畅达,如大江奔腾,一泻千里,足见作者的辩才无碍,非寻常人可与伦比 2.连叠式运用排比,使文章具有层次美 所谓“连叠式”是指一种句式的排比与另一种句式的排比相连叠,形成一个 排比句群,使文章条理井然,层次分明。荀子文章中,常常出现这种连叠式的排 例①“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知贤, 申子蔽于势而不知知,惠子蔽于辞而不知实,庄子蔽于天而不知人。/故由用谓 之道,尽利矣;由欲谓之道,尽賺矣;由法谓之道,尽数矣;由势谓之道,尽便 矣;由辞谓之道,尽论矣;由天谓之道,尽因矣。”(《荀子·解蔽》) 荀子历数墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等诸子百家思想方法上蔽于 一偏之见而迷失了正道的事实,以六个内含转折关系的紧缩复句构成的排比道 来,如瀑布高泻,一贯而下。斜线以上,这是一层。随后,作者指出用心有壅蔽 的思想方法解释“道”,只会得出对“道”的偏见。句式上虽然是紧承上文的排 比继续使用排比句式,但却改换了六个具有假设关系的复句排比与前文中的排比 相叠映构成一个排比句群,内容上形成两个明显的语意层次,形式上排比连叠, 相续相异,如层峦叠嶂,妙不可言
1．直线式运用排比，使文章具有流畅美 所谓“直线式”，是指同一类句式连续大量地使用。这类排比在《荀子》一 书中极多。 例①“井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其 能长久也，乐乐兮其执道不殆也，炤炤兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也， 绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也：如是，则可 谓圣人矣。”（《荀子·儒效》） 在阐述什么样的人才算是大儒、圣人时，荀子一口气运用了十个句子构成排 比，酣畅淋漓地表达出荀子对圣人应具备的精神风貌、德能行绩之精辟见解。文 若行云，流畅自如，看似寻常，却见奇崛。 例②“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良； 勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大； 卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则刦之以师友；怠慢僄弃，则炤之以 祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”（《荀子·修身》） 作者在这段评论儒者修养方法的精彩文字里，连续用了九个具有假设关系的 复句构成排比，把具有不同的性格、不同缺陷的九种人分类提出，并就如何引导 他们理气、养心、正身以达到人格完美的境界提出了切实可行的疏导方法，文气 畅达，如大江奔腾，一泻千里，足见作者的辩才无碍，非寻常人可与伦比。 2．连叠式运用排比，使文章具有层次美 所谓“连叠式”是指一种句式的排比与另一种句式的排比相连叠，形成一个 排比句群，使文章条理井然，层次分明。荀子文章中，常常出现这种连叠式的排 比。 例①“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤， 申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。/故由用谓 之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便 矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。”（《荀子·解蔽》） 荀子历数墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等诸子百家思想方法上蔽于 一偏之见而迷失了正道的事实，以六个内含转折关系的紧缩复句构成的排比道 来，如瀑布高泻，一贯而下。斜线以上，这是一层。随后，作者指出用心有壅蔽 的思想方法解释“道”，只会得出对“道”的偏见。句式上虽然是紧承上文的排 比继续使用排比句式，但却改换了六个具有假设关系的复句排比与前文中的排比 相叠映构成一个排比句群，内容上形成两个明显的语意层次，形式上排比连叠， 相续相异，如层峦叠嶂，妙不可言
例②“谈说之术:矜庄以莅之,端诚以处之,坚强以持之,分别以喻之,譬 称以明之,欣、芬芗以送之,/宝之,珍之,贵之,神之,如是则说常无不受。 《荀子·非相》) 这段话可以视为荀子对自己演讲艺术、论辩技巧的经验总结。首先他用六个 动词性的偏正短语构成排比,分别从六个方面强调谈说的方法和艺术,这是一小 层;然后又用了四个动宾短语构成的排比强调谈说过程中的自信与风度,这又是 一小层。长句排比和短句排比形成一个句群,节奏上缓急相生,内容上长句和短 句之间自然形成了两个层次,读之奔放有逸气,视觉上又不失建筑构图的层次美。 3.断续式运用排比,使文章具有变化美 所谓“断续式”是指排比句与散句交错使用的方式。在《荀子》的文章中, 排比与排比之间常常杂以一二散句,好似波峰与波谷,使文章具有跌宕变化之美。 例①“圣人也者,本仁义,当是非,齐言行,不失毫厘,无它道焉,已乎行 之矣。故闻之而不见,虽博必谬;见之而不知,虽识必妄;知之而不行,虽敦必 困。”(《荀子·儒效》) “本仁义、当是非、齐言行”这三个动宾短语构成的排比短促有力,节奏明 快,强调圣人的圣明之处就在于他们推原仁义、辩证是非、齐一言行,语势上在 这里形成一个波峰。波峰之后以散句阐明圣人不犯丝毫错误,关键在于他们能将 仁义之理落实在行动上面,从容道来,节奏变慢,语势上趋于平缓。接下来又用 了三个复句构成排比,指出闻、见、知、行的关系,又掀起一个波浪,形成前浪 推后浪(按似乎当作后浪推前浪),一浪高一浪之势。 ②“能以事亲谓之孝,能以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以使下谓之君 君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。/故 养长时则六畜育,杀生时则草木殖,政令时则百姓一,贤良服。”(《荀子·王 道》) 用礼义事奉父母、兄长、君上,用礼义役使臣下百姓,这便是王者之政。荀 子以四个句子构成的排比道出这一思想,声韵铿锵,文势矫劲,形成一个波峰 接下来是语势疏缓的散句,给人以思考的余地。散句之后,作者运用叠连式的排 比句群将其理想的境界推向了髙潮。当你跟着作者雄健峻拔的笔势一气往下读的 时候,眼前便会出现六畜兴旺,群生安命,贤良膺服的社会环境图,情感会随着 作者议论中的情感起伏,因而对那种统治局面产生强烈的向往,思绪不禁又跟随 作者跃上了另一个波峰。 总之,荀子运用排比这种极寻常的修辞方式,产生了极不寻常的修辞效果, 使其文“如霆、如电,如长风之出谷,如崇山峻崖,如决大川,如奔骐骥。” (何忠东《粲于金石珠玉、美于黼黻文章:论荀子对排比、顶针、反义词的 运用》
例②“谈说之术：矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬 称以明之，欣、芬芗以送之，/宝之，珍之，贵之，神之，如是则说常无不受。” （《荀子·非相》） 这段话可以视为荀子对自己演讲艺术、论辩技巧的经验总结。首先他用六个 动词性的偏正短语构成排比，分别从六个方面强调谈说的方法和艺术，这是一小 层；然后又用了四个动宾短语构成的排比强调谈说过程中的自信与风度，这又是 一小层。长句排比和短句排比形成一个句群，节奏上缓急相生，内容上长句和短 句之间自然形成了两个层次，读之奔放有逸气，视觉上又不失建筑构图的层次美。 3．断续式运用排比，使文章具有变化美 所谓“断续式”是指排比句与散句交错使用的方式。在《荀子》的文章中， 排比与排比之间常常杂以一二散句，好似波峰与波谷，使文章具有跌宕变化之美。 例①“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行 之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必 困。”（《荀子·儒效》） “本仁义、当是非、齐言行”这三个动宾短语构成的排比短促有力，节奏明 快，强调圣人的圣明之处就在于他们推原仁义、辩证是非、齐一言行，语势上在 这里形成一个波峰。波峰之后以散句阐明圣人不犯丝毫错误，关键在于他们能将 仁义之理落实在行动上面，从容道来，节奏变慢，语势上趋于平缓。接下来又用 了三个复句构成排比，指出闻、见、知、行的关系，又掀起一个波浪，形成前浪 推后浪（按似乎当作后浪推前浪），一浪高一浪之势。 ②“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。 君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。/故 养长时则六畜育，杀生时则草木殖，政令时则百姓一，贤良服。”（《荀子·王 道》） 用礼义事奉父母、兄长、君上，用礼义役使臣下百姓，这便是王者之政。荀 子以四个句子构成的排比道出这一思想，声韵铿锵，文势矫劲，形成一个波峰， 接下来是语势疏缓的散句，给人以思考的余地。散句之后，作者运用叠连式的排 比句群将其理想的境界推向了高潮。当你跟着作者雄健峻拔的笔势一气往下读的 时候，眼前便会出现六畜兴旺，群生安命，贤良膺服的社会环境图，情感会随着 作者议论中的情感起伏，因而对那种统治局面产生强烈的向往，思绪不禁又跟随 作者跃上了另一个波峰。 总之，荀子运用排比这种极寻常的修辞方式，产生了极不寻常的修辞效果， 使其文“如霆、如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。” （何忠东《粲于金石珠玉、美于黼黻文章：论荀子对排比、顶针、反义词的 运用》
《古汉语研究》1994年第2期) 思考与练习解题思路 荀子所说的“天”的内涵是什么?是否等同于我们现在所说的“大自然”? 提示:荀子所说的天为自然之天,为自然的运行。在荀子那里,“天”已不 是有人格有意志的神,而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运,人 也不能依赖天或抱怨“天”。人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律而 生存发展。 可以参阅教师用书有关资料部分。 二、当代学者李泽厚曾就“星队木鸣,国人皆恐,……而畏之,非也”说: 现代学人都大讲无神论,其实乃实用理性的范例,与唯物唯心无关。”试结合 文中有关内容谈谈你对这一观点的看法 提示:荀子对天地之变阴阳之化的认识,展现了清醒冷静的理性批判态度 这种理性不在对自然作实证的科学探究,而是站在对自然采取常识的经验立场 上,反对一切超经验的迷信和虚妄。荀子执著于人间世道的实用探求。 可以参考下面的材料。 荀子对氏族血缘传统的“礼”赋予了历史的解释,“礼”的传统旧瓶装上了 时代的新酒。所谓“旧瓶”,是说荀子依然如孔子那样,突出“礼”的基础地位, 仍然重视个人的修身、齐家等等。所谓“新酒”,是说这一切都具有了新的内容 和含义,它实际已不是从氏族贵族或首领们的个体修养立场出发,而是从进行社 会规范的整体统治立场出发。正因为此,它才不再仅仅着眼于个体的仁义孝悌, 而是更强调整体的礼法纲纪,并认为前者是服从于后者的,“入孝出悌,人之小 行也。上顺下笃,人之中行也。从道不从君,从义不从父,人之大行也。若夫志 以礼安,言以类使,则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣”。从而,也就很自然 地要“法后王,一制度”,“隆君权”、主一尊。荀子失去了氏族传统的民主、 人道气息,却贏得了对阶级统治的现实论证,实际上是开创了后世以严格等差级 别为统治秩序的专制国家的思想基础。所以谭嗣同要说,“二千年来之学,荀学 也。”这种从社会统治整体着眼的理知一历史理论,比起孔孟仍依循氏族统治的 情感一心理一道德理论,在当时具有更现实的进步意义。而这,很可能与荀子在 齐国吸收了管仲思想(也开始从地域性国家的统治着眼)有关。 也正因为从现实的群体规范秩序出发,荀子才有性恶论。孟子讲“性善 是指人先验地具有善的道德理性。荀子说“性恶”,是说人必须自觉地用现实社 会的秩序规范来努力改造自己,所以说“其善者,伪也”,是控制、节制、改变 自己内在自然性(动物性)的结果。可见“性善”“性恶”之争,来源于对社会 秩序规范的根源的不同理解:孟子归结于心理的先验,荀子归结于现实的历史 从而前者着重于主观意识的内省修养,后者着重客观现实的人为改造。而荀子的
《古汉语研究》1994 年第 2 期） 思考与练习解题思路 一、荀子所说的“天”的内涵是什么？是否等同于我们现在所说的“大自然”？ 提示：荀子所说的天为自然之天，为自然的运行。在荀子那里，“天”已不 是有人格有意志的神，而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运，人 也不能依赖天或抱怨“天”。人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律而 生存发展。 可以参阅教师用书有关资料部分。 二、当代学者李泽厚曾就“星队木鸣，国人皆恐，……而畏之，非也”说： “现代学人都大讲无神论，其实乃实用理性的范例，与唯物唯心无关。”试结合 文中有关内容谈谈你对这一观点的看法。 提示：荀子对天地之变阴阳之化的认识，展现了清醒冷静的理性批判态度。 这种理性不在对自然作实证的科学探究，而是站在对自然采取常识的经验立场 上，反对一切超经验的迷信和虚妄。荀子执著于人间世道的实用探求。 可以参考下面的材料。 荀子对氏族血缘传统的“礼”赋予了历史的解释，“礼”的传统旧瓶装上了 时代的新酒。所谓“旧瓶”，是说荀子依然如孔子那样，突出“礼”的基础地位， 仍然重视个人的修身、齐家等等。所谓“新酒”，是说这一切都具有了新的内容 和含义，它实际已不是从氏族贵族或首领们的个体修养立场出发，而是从进行社 会规范的整体统治立场出发。正因为此，它才不再仅仅着眼于个体的仁义孝悌， 而是更强调整体的礼法纲纪，并认为前者是服从于后者的，“入孝出悌，人之小 行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志 以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣”。从而，也就很自然 地要“法后王，一制度”，“隆君权”、主一尊。荀子失去了氏族传统的民主、 人道气息，却赢得了对阶级统治的现实论证，实际上是开创了后世以严格等差级 别为统治秩序的专制国家的思想基础。所以谭嗣同要说，“二千年来之学，荀学 也。”这种从社会统治整体着眼的理知—历史理论，比起孔孟仍依循氏族统治的 情感—心理—道德理论，在当时具有更现实的进步意义。而这，很可能与荀子在 齐国吸收了管仲思想（也开始从地域性国家的统治着眼）有关。 也正因为从现实的群体规范秩序出发，荀子才有性恶论。孟子讲“性善”， 是指人先验地具有善的道德理性。荀子说“性恶”，是说人必须自觉地用现实社 会的秩序规范来努力改造自己，所以说“其善者，伪也”，是控制、节制、改变 自己内在自然性（动物性）的结果。可见“性善”“性恶”之争，来源于对社会 秩序规范的根源的不同理解：孟子归结于心理的先验，荀子归结于现实的历史； 从而前者着重于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的人为改造。而荀子的
这个客观现实既包括外在的自然,也包括内在的“人性”。所以,同样一个所谓 修身”,孟荀便完全分道扬镳了。 从这里,便逻辑地引向荀学的第二大关键:“天人之分”。荀子认为,人要 与自然相奋斗,才能生存。因之荀子也就强调刻苦努力,强调人必须“学”。… 尽管荀子也以“始乎诵经,终乎读礼”作为“学”的内容和全程,“学”在荀子 的解释里,由于上述思想背景,却具有更为广阔的意义。他论证说“为之,人也 舍之,禽兽也 可学而能、可事而成之在人者,谓之伪”,荀子把“学”与 “为”连接了起来,使“劝学”与“性伪”有了内在的联系。这个“学”实质上 便已不限于“修身”,而是与整个人类生存的特征——善于利用外物、制造事物 以达到自己的目的——有了联系:“陶人埏殖而为器,然则器生于工人之伪,非 故生于人之性也”,“假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也, 而绝江河。君子生非异也,善假于物也”。这不但把孔子“工欲善其事,必先利 其器”这一经验之谈提到极为重要的理论高度,而且它也成为荀子的整个理论的 脊梁骨架,使荀子的“礼论”、“性伪”、“劝学”和“天人之分”由之而构成 个严整的体系。这个严整体系的逻辑基础正是这样:人类(社会)维持自己的 生存发展必须组合在一起(“群”)而与自然相奋斗(对付外在的自然),这样 就产生了“礼”;“礼”是为了“分享”“止争”,使群体能够生存和延续而建 立起来的规范秩序;这秩序正在于克制、改造、约束、节度人的自然欲求(改造 内在的人性);因此要维系这种社会秩序(外)和节度自然欲求(内),就必须 “学”,必须“为”,必须“伪”(按,荀子的“伪”实意味道德的善,他在《性 恶》篇中说:“人之性恶……,其善者伪也”):可见“学”“为”对于人便有 关系存在的根本意义。这样,“学”“为”在荀子这里也达到了本体高度。孟子 的“学”是“收放心”,回到超越的善的心性本体:荀子的“学”则从“木受绳 则直”三外在规范,而可达到“天见其明,地见其光”的宇宙本体 正是在这基础上,出现了“天人之分”的观念: “君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也:小人错在己者,而慕其 在天者,是以日退也……” “大天而思之,孰与物畜而制之:从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而 待之,孰与应时而使之:因物而多之,孰与骋能而化之……” 这已成为人生的颂歌、伟大的名句。它充分表现了人类以自己的力量来赢得 生存和发展,从而区别于众多物种之所在。如果说,孟子在中国思想史上最先树 立了伟大的个体人格观念;那么,荀子便在中国思想史上最先树立了伟大的人类 族类的整体气概。荀子把这种气概提到了与“天地参”的世界观的最高度: “天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。 “天地者,生之始也;礼义者,治之始也:君子者,礼义之始也。为之,贯 之,积重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天 地之参也…
这个客观现实既包括外在的自然，也包括内在的“人性”。所以，同样一个所谓 “修身”，孟荀便完全分道扬镳了。 从这里，便逻辑地引向荀学的第二大关键：“天人之分”。荀子认为，人要 与自然相奋斗，才能生存。因之荀子也就强调刻苦努力，强调人必须“学”。…… 尽管荀子也以“始乎诵经，终乎读礼”作为“学”的内容和全程，“学”在荀子 的解释里，由于上述思想背景，却具有更为广阔的意义。他论证说“为之，人也； 舍之，禽兽也”，“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”，荀子把“学”与 “为”连接了起来，使“劝学”与“性伪”有了内在的联系。这个“学”实质上 便已不限于“修身”，而是与整个人类生存的特征──善于利用外物、制造事物 以达到自己的目的──有了联系：“陶人埏殖而为器，然则器生于工人之伪，非 故生于人之性也”，“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也， 而绝江河。君子生非异也，善假于物也”。这不但把孔子“工欲善其事，必先利 其器”这一经验之谈提到极为重要的理论高度，而且它也成为荀子的整个理论的 脊梁骨架，使荀子的“礼论”、“性伪”、“劝学”和“天人之分”由之而构成 一个严整的体系。这个严整体系的逻辑基础正是这样：人类（社会）维持自己的 生存发展必须组合在一起（“群”）而与自然相奋斗（对付外在的自然），这样 就产生了“礼”；“礼”是为了“分享”“止争”，使群体能够生存和延续而建 立起来的规范秩序；这秩序正在于克制、改造、约束、节度人的自然欲求（改造 内在的人性）；因此要维系这种社会秩序（外）和节度自然欲求（内），就必须 “学”，必须“为”，必须“伪”（按，荀子的“伪”实意味道德的善，他在《性 恶》篇中说：“人之性恶……，其善者伪也”）；可见“学”“为”对于人便有 关系存在的根本意义。这样，“学”“为”在荀子这里也达到了本体高度。孟子 的“学”是“收放心”，回到超越的善的心性本体；荀子的“学”则从“木受绳 则直”三外在规范，而可达到“天见其明，地见其光”的宇宙本体 正是在这基础上，出现了“天人之分”的观念： “君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错在己者，而慕其 在天者，是以日退也……” “大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而 待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之……” 这已成为人生的颂歌、伟大的名句。它充分表现了人类以自己的力量来赢得 生存和发展，从而区别于众多物种之所在。如果说，孟子在中国思想史上最先树 立了伟大的个体人格观念；那么，荀子便在中国思想史上最先树立了伟大的人类 族类的整体气概。荀子把这种气概提到了与“天地参”的世界观的最高度： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。” “天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯 之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天 地之参也……
虽然这里讲的是统治者必须努力学习,积极治理,使社会的等级秩序与“天 地”同理,但它在理论层次上突出了人能主宰万物而与天地并立,无需任何神意 干预的奋斗思想。荀子说,“良农不为水旱不耕,良贾不为折阅不市,士君子不 为贫穷怠乎道”,这正是儒家积极精神的极大发扬。如果说,孟子对孔学的发扬 主要在“内圣”,那么荀子则主要是“外王”。“外王”比“内圣”具有更为充 分的现实实践品格,也是更为基础的方面。人类的心理、道德是在外在实践活动 基础之上才能形成并逐渐内化、凝聚和积淀的。所以,荀子强调的方面,实际是 更为根本的一面。而“骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之, 朽木不折;锲而不舍,金石可镂”。这种勤劳坚韧、孜孜不倦、愚公移山式的实 践行动精神,不正是中国民族的重要的传统品德吗? 关于荀子的论著已经非常多了,本文以为,在荀子所有的思想观念中,最重 要最突出的便是上述这点:即追溯“礼”的起源及其服务于人群秩序的需要,从 而认为人必须努力学习,自觉地用社会的规范法度来约束和改造自己,利用和支 配自然。 这里一个要注意的问题是,人们经常没有足够重视在荀子“制天命而用之” (“天人之分”)思想中,仍然有着“顺天”的重要内容。在荀子那里,“天” 已不是有人格有意志的神,而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运, 人也不能依赖天或抱怨“天”。人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律 而生存发展。所以,一方面荀子说“强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则 天不能病;修道而不贰,则天不能祸:故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆 怪不能使之凶……”;但另方面荀子又认为“圣人清其天君,正其天官,备其天 养,顺其天政,养其天情,以全其天功”。一方面“唯圣人为不求知天”;另一 方面,“其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天”。即是说,一方面, 事在人为,命运非由“天”定(这里实际上已经吸收了墨家许多思想,包括“重 力”“非命”“强本”在内),“天”不能主宰人事(这又和墨家不同),所以 不必去深究“天”的奧秘,只需弄明人的规律就够了。另方面,人本身及其环境 又是自然存在物,有其“天”(自然)的方面,从而如何处理好人的这个方面, 即人如何遵循客观自然规律,使“天地官而万物役”,也就是“知天”,这恰恰 又是荀子所非常重视的。 可见,荀子讲的“天人之分”“制天命而用之”,并不排斥而是包含着对自 然(“天”)与人事如何相适应相符合的重视和了解。荀子不求了解和重视与人 事无关的自然,而要求了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然。而 在这相关和改造中,当然就有顺应自然规律的问题。因为如果只讲人为,便会陷 入盲动而达不到所期望的目的和效果,所以必须强调遵循客观规律的必要性。因 之,与表面现象相反,荀子虽然提出“天人之分”,却又仍然有着“天人合 的思想,只是这种思想不像孟子那样充满了神秘意志或目的的主宰等内容罢 了……“顺天”(“天人合一”)在这里倒无宁是更为具体和更为现实的。 …这样,“天”“性”的二重性便出现了:一方面是需要加以抗争、反对、 改造、克制的自然性(“天”),如有害于人群生活的水旱(外在的)、情欲(内
虽然这里讲的是统治者必须努力学习，积极治理，使社会的等级秩序与“天 地”同理，但它在理论层次上突出了人能主宰万物而与天地并立，无需任何神意 干预的奋斗思想。荀子说，“良农不为水旱不耕，良贾不为折阅不市，士君子不 为贫穷怠乎道”，这正是儒家积极精神的极大发扬。如果说，孟子对孔学的发扬 主要在“内圣”，那么荀子则主要是“外王”。“外王”比“内圣”具有更为充 分的现实实践品格，也是更为基础的方面。人类的心理、道德是在外在实践活动 基础之上才能形成并逐渐内化、凝聚和积淀的。所以，荀子强调的方面，实际是 更为根本的一面。而“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之， 朽木不折；锲而不舍，金石可镂”。这种勤劳坚韧、孜孜不倦、愚公移山式的实 践行动精神，不正是中国民族的重要的传统品德吗？ 关于荀子的论著已经非常多了，本文以为，在荀子所有的思想观念中，最重 要最突出的便是上述这点：即追溯“礼”的起源及其服务于人群秩序的需要，从 而认为人必须努力学习，自觉地用社会的规范法度来约束和改造自己，利用和支 配自然。 这里一个要注意的问题是，人们经常没有足够重视在荀子“制天命而用之” （“天人之分”）思想中，仍然有着“顺天”的重要内容。在荀子那里，“天” 已不是有人格有意志的神，而是无预于人事的自然。“天”既不能主宰人的命运， 人也不能依赖天或抱怨“天”。人只有靠自己的努力去顺应和利用“天”的规律 而生存发展。所以，一方面荀子说“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则 天不能病；修道而不贰，则天不能祸；故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅 怪不能使之凶……”；但另方面荀子又认为“圣人清其天君，正其天官，备其天 养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。一方面“唯圣人为不求知天”；另一 方面，“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天”。即是说，一方面， 事在人为，命运非由“天”定（这里实际上已经吸收了墨家许多思想，包括“重 力”“非命”“强本”在内），“天”不能主宰人事（这又和墨家不同），所以 不必去深究“天”的奥秘，只需弄明人的规律就够了。另方面，人本身及其环境 又是自然存在物，有其“天”（自然）的方面，从而如何处理好人的这个方面， 即人如何遵循客观自然规律，使“天地官而万物役”，也就是“知天”，这恰恰 又是荀子所非常重视的。 可见，荀子讲的“天人之分”“制天命而用之”，并不排斥而是包含着对自 然（“天”）与人事如何相适应相符合的重视和了解。荀子不求了解和重视与人 事无关的自然，而要求了解和重视与人事相关或能用人事控制和改造的自然。而 在这相关和改造中，当然就有顺应自然规律的问题。因为如果只讲人为，便会陷 入盲动而达不到所期望的目的和效果，所以必须强调遵循客观规律的必要性。因 之，与表面现象相反，荀子虽然提出“天人之分”，却又仍然有着“天人合一” 的思想，只是这种思想不像孟子那样充满了神秘意志或目的的主宰等内容罢 了……“顺天”（“天人合一”）在这里倒无宁是更为具体和更为现实的。 ……这样，“天”“性”的二重性便出现了：一方面是需要加以抗争、反对、 改造、克制的自然性（“天”），如有害于人群生活的水旱（外在的）、情欲（内
在的);另方面又是必须依据、遵循、认识、顺应的自然性(“天”),如四时 顺序(外在的)、心知神明(内在的)。在大量的具体论证中,后一方面在荀子 那里倒常常是更为重要的方面。例如荀子讲究“虚一而静”,以达到“心”的“大 清明”而认识对象,使人在认识上从而在行为中符合和遵循客观的规律法则 (“道”)。可见,总起来,“天人之分”是指某种主观清醒态度和奋斗精神 要有实效,仍必须“天人合一”,即要求以遵循自然规律性为基础 …一方面强调工具、劳作以利用自然而“养生”,同时又十分注意遵循自 然规律、重视天时地利的长久农业实践活动,也许就是荀子思想的真正根源。它 使荀子在世界观上一方面是唯物论,另方面又仍是循环论(“始则终,终则始, 若环之无端”);在认识论,一方面强调“虚一而静”,要求排除主观成见、情 感的干扰,客观冷静地去认识世界;另方面又仍然排斥一切所谓不切实际的抽象 思辨,强调认识的经验性和实用性。在前一方面(冷静理智),荀与老、韩有共 同处。其不同在于,老、韩是一种旁观式的历史智慧,它是无情的。荀子尽管少 讲先验道德和心理情感,却仍然突出了孔门“积善而不忘”的乐观奋斗精神。他 斥责“老子有见于诎不见于信”,坚决肯定人类主体的实践力量,强调“与天地 参”的人生理想,它是冷静理智而又乐观积极的。也正是这种对待自然的积极改 造的思想,使传统的“天人合一”观念中原来具有的宗教神秘性质的情感因素, 获得了真正现实的物质实践基石,而为后世许多献身现实改革的仁人志士所承 继。这便是荀子的伟大贡献所在。尽管它在哲学理论上还没有得到充分的发展。 从宋明理学到“现代新儒家”,都一贯抨击荀子,表彰孟子,并以朱熹王阳 明直接孟子,认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。而三十年代来 国内的研究则又大都只赞扬表彰荀的唯物论,或则抨击他的尊君尚礼的法家倾 向。这些似乎都没抓住荀的要害。孟子固然有其光辉的一面,但如果完全遵循孟 子的路线发展下去,儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里面去了。正是荀子强 调人为,并以改造自然的性善论与孟子追求先验的性善论鲜明对立,才克服和冲 淡了这种神秘方向;同时由于尽量吸取了墨家、道家、法家中冷静理知和重实践 经验的历史因素,使儒学的重人为、重社会的传统得到了很大的充实,从而把儒 家积极乐观的人生理想提高到“与天地参”的世界观的崇高地位。不是神秘、主 宰的“天”,也不是先验道德的人,而是现实生活活动中的人,由于“积学”而 成为万物之长,宇宙之光。正是这一观念,为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的 世界观再到汉儒的宇宙论,提供了一个不可或缺的中间环节。荀子说,“凡礼, 始乎棁,成乎文,……天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流, 万物以昌,好恶以节,喜怒以当……,礼岂不至矣哉”,这实际则已在为董仲舒 的天人感应的系统图式作准备。可以说,没有荀子,就没有汉儒;没有汉儒,就 很难想象中国文化会是什么样子。所以连痛斥荀子的谭嗣同也说:“荀子生孟子 后,倡法后王而尊君统,务反孟子民主之说,嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天 人之际,多发前人所未发,上可补孟子之阙,下则行于王仲任之一派,此其可非 乎?”这段话正好指出了两点,一是“究天人之际”“多发前人所未发”,这就 是本文所讲的给传统的“天人合一”思想以客观实践的性格,并提到了世界观的 高度:二是它充分地展现了清醒冷静的理性批判态度,这正是张衡、王充(仲任)、 刘禹锡、柳宗元一直到戴震、章太炎之所本;这两点彼此渗透交融。荀学通过这
在的）；另方面又是必须依据、遵循、认识、顺应的自然性（“天”），如四时 顺序（外在的）、心知神明（内在的）。在大量的具体论证中，后一方面在荀子 那里倒常常是更为重要的方面。例如荀子讲究“虚一而静”，以达到“心”的“大 清明”而认识对象，使人在认识上从而在行为中符合和遵循客观的规律法则 （“道”）。可见，总起来，“天人之分”是指某种主观清醒态度和奋斗精神； 要有实效，仍必须“天人合一”，即要求以遵循自然规律性为基础…… ……一方面强调工具、劳作以利用自然而“养生”，同时又十分注意遵循自 然规律、重视天时地利的长久农业实践活动，也许就是荀子思想的真正根源。它 使荀子在世界观上一方面是唯物论，另方面又仍是循环论（“始则终，终则始， 若环之无端”）；在认识论，一方面强调“虚一而静”，要求排除主观成见、情 感的干扰，客观冷静地去认识世界；另方面又仍然排斥一切所谓不切实际的抽象 思辨，强调认识的经验性和实用性。在前一方面（冷静理智），荀与老、韩有共 同处。其不同在于，老、韩是一种旁观式的历史智慧，它是无情的。荀子尽管少 讲先验道德和心理情感，却仍然突出了孔门“积善而不忘”的乐观奋斗精神。他 斥责“老子有见于诎不见于信”，坚决肯定人类主体的实践力量，强调“与天地 参”的人生理想，它是冷静理智而又乐观积极的。也正是这种对待自然的积极改 造的思想，使传统的“天人合一”观念中原来具有的宗教神秘性质的情感因素， 获得了真正现实的物质实践基石，而为后世许多献身现实改革的仁人志士所承 继。这便是荀子的伟大贡献所在。尽管它在哲学理论上还没有得到充分的发展。 从宋明理学到“现代新儒家”，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹王阳 明直接孟子，认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。而三十年代来 国内的研究则又大都只赞扬表彰荀的唯物论，或则抨击他的尊君尚礼的法家倾 向。这些似乎都没抓住荀的要害。孟子固然有其光辉的一面，但如果完全遵循孟 子的路线发展下去，儒家很可能早已走进神秘主义和宗教里面去了。正是荀子强 调人为，并以改造自然的性善论与孟子追求先验的性善论鲜明对立，才克服和冲 淡了这种神秘方向；同时由于尽量吸取了墨家、道家、法家中冷静理知和重实践 经验的历史因素，使儒学的重人为、重社会的传统得到了很大的充实，从而把儒 家积极乐观的人生理想提高到“与天地参”的世界观的崇高地位。不是神秘、主 宰的“天”，也不是先验道德的人，而是现实生活活动中的人，由于“积学”而 成为万物之长，宇宙之光。正是这一观念，为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的 世界观再到汉儒的宇宙论，提供了一个不可或缺的中间环节。荀子说，“凡礼， 始乎棁，成乎文，……天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流， 万物以昌，好恶以节，喜怒以当……，礼岂不至矣哉”，这实际则已在为董仲舒 的天人感应的系统图式作准备。可以说，没有荀子，就没有汉儒；没有汉儒，就 很难想象中国文化会是什么样子。所以连痛斥荀子的谭嗣同也说：“荀子生孟子 后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀子究天 人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则行于王仲任之一派，此其可非 乎？”这段话正好指出了两点，一是“究天人之际”“多发前人所未发”，这就 是本文所讲的给传统的“天人合一”思想以客观实践的性格，并提到了世界观的 高度；二是它充分地展现了清醒冷静的理性批判态度，这正是张衡、王充（仲任）、 刘禹锡、柳宗元一直到戴震、章太炎之所本；这两点彼此渗透交融。荀学通过这
种具体方式,发展了孔子仁学的实用理性。这种理性仍然不在对自然作实证的科 学探究,而是站在对自然采取常识的经验立场上,反对一切超经验的迷信和虚妄。 从荀子的“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,“天不为人之恶寒也辍冬,地不 为人之恶辽远也辍广”,到王充“何以知其自然也,以天无口目也……今无口 之欲,于物无所求索,夫何为乎”,“天动不欲以生物而物自生,此则自然也”, 正是一脉相承的线索。这条线索在中国哲学迈向意志论、目的论或神秘主义时, 经常起着重要的抗衡作用。例如,从思孟到董仲舒到汉代谶纬,从魏晋到隋唐 荀子、王充、范缜、刘禹锡、柳宗元等人便分别起了这种重要的理性清醒剂的解 毒抗衡作用。这在中国哲学和中国文化心理结构的形成上具有不容低估的地位。 (李泽厚《荀易庸记要》,《中国古代思想史论》,人民出版社1986年版) 如果说,血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源,那么,实用理性便是 中国传统思想在自身性格上所具有的特色。先秦各家为寻求当时社会大变动的前 景出路而授徒立说,使得从商周巫史文化中解放出来的理性,没有走向闲暇从容 的抽象思辨之路(如希腊),也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途(如印度) 而是执著人间世道的实用探求。以氏族血缘为社会纽带,使人际关系(社会伦理 和人事实际)异常突出,占据了思想考虑的首要地位,而长期农业小生产的经验 论则是促使这种实用理性能顽强保存的重要原因。中国的实用理性是与中国文 化、科学、艺术各个方面相联系相渗透而形成、发展和长期延续的 …从哲学看,中国古代的辩证思想虽然非常丰富而成熟,但它是处理人生 的辩证法而不是精确概念的辩证法。由于强调社会的稳定、人际的和谐,它们又 是互补的辩证法,而不是否定的辩证法。它的重点在揭示对立项双方的补充、渗 透和运动推移以取得事物或系统的动态平衡和相对稳定,而不在强调概念或事物 的斗争成毁或不可相容。中国古代也有唯物论唯心论之分,例如孟子与荀子,王 阳明与王船山……,但由于主客体的对立和人我之分在中国古代哲学中并不占重 要地位,唯物唯心之争就远未获有近代西方哲学认识论上的巨大意义。而像“气” “神”、“道”、“理”等等,不仅仅是中国哲学而且还经常是中国整个文化中 的基本范畴,有时便很难明确厘定它们究竟是精神还是物质。“气”可以是“活 动着的物质”,也可以是“生命力”的精神概念。“神”、“理”、“道”似乎 是精神了,然而它也可以是某种物质性的功能或规律。中国也讲认识论,但它是 从属于伦理学的。它强调的主要是伦理责任的自觉意识,从孔子的“未知焉得仁” 到理学的“格物致知”,都如此 就整体说,中国实用理性有其唯物论的某些基本倾向,其中我以为最重要的 是它特别执著于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以 它重视从长远的、系统的角度来客观地考察思索和估量事事物物,而不重眼下的 短暂的得失胜负成败利害,这使它区别于其他各种实用主义。先秦各家如儒、墨 老、韩等都从不同角度表现了这种历史意识。到荀子、《易传》,则将这种历史 意识提升为贯古今通天人的世界观。把自然哲学和历史哲学铸为一体,使历史观、 认识论、伦理学和辩证法相合一,成为一种历史(经验)加情感(人际)的理性, 这正是中国哲学和中国文化一个特征。这样,也就使情感一般不越出人际界限而
种具体方式，发展了孔子仁学的实用理性。这种理性仍然不在对自然作实证的科 学探究，而是站在对自然采取常识的经验立场上，反对一切超经验的迷信和虚妄。 从荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不 为人之恶辽远也辍广”，到王充“何以知其自然也，以天无口目也……今无口目 之欲，于物无所求索，夫何为乎”，“天动不欲以生物而物自生，此则自然也”， 正是一脉相承的线索。这条线索在中国哲学迈向意志论、目的论或神秘主义时， 经常起着重要的抗衡作用。例如，从思孟到董仲舒到汉代谶纬，从魏晋到隋唐， 荀子、王充、范缜、刘禹锡、柳宗元等人便分别起了这种重要的理性清醒剂的解 毒抗衡作用。这在中国哲学和中国文化心理结构的形成上具有不容低估的地位。 （李泽厚《荀易庸记要》，《中国古代思想史论》，人民出版社 1986 年版） 如果说，血缘基础是中国传统思想在根基方面的本源，那么，实用理性便是 中国传统思想在自身性格上所具有的特色。先秦各家为寻求当时社会大变动的前 景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容 的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度）， 而是执著人间世道的实用探求。以氏族血缘为社会纽带，使人际关系（社会伦理 和人事实际）异常突出，占据了思想考虑的首要地位，而长期农业小生产的经验 论则是促使这种实用理性能顽强保存的重要原因。中国的实用理性是与中国文 化、科学、艺术各个方面相联系相渗透而形成、发展和长期延续的…… ……从哲学看，中国古代的辩证思想虽然非常丰富而成熟，但它是处理人生 的辩证法而不是精确概念的辩证法。由于强调社会的稳定、人际的和谐，它们又 是互补的辩证法，而不是否定的辩证法。它的重点在揭示对立项双方的补充、渗 透和运动推移以取得事物或系统的动态平衡和相对稳定，而不在强调概念或事物 的斗争成毁或不可相容。中国古代也有唯物论唯心论之分，例如孟子与荀子，王 阳明与王船山……，但由于主客体的对立和人我之分在中国古代哲学中并不占重 要地位，唯物唯心之争就远未获有近代西方哲学认识论上的巨大意义。而像“气”、 “神”、“道”、“理”等等，不仅仅是中国哲学而且还经常是中国整个文化中 的基本范畴，有时便很难明确厘定它们究竟是精神还是物质。“气”可以是“活 动着的物质”，也可以是“生命力”的精神概念。“神”、“理”、“道”似乎 是精神了，然而它也可以是某种物质性的功能或规律。中国也讲认识论，但它是 从属于伦理学的。它强调的主要是伦理责任的自觉意识，从孔子的“未知焉得仁” 到理学的“格物致知”，都如此。 就整体说，中国实用理性有其唯物论的某些基本倾向，其中我以为最重要的 是它特别执著于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以， 它重视从长远的、系统的角度来客观地考察思索和估量事事物物，而不重眼下的 短暂的得失胜负成败利害，这使它区别于其他各种实用主义。先秦各家如儒、墨、 老、韩等都从不同角度表现了这种历史意识。到荀子、《易传》，则将这种历史 意识提升为贯古今通天人的世界观。把自然哲学和历史哲学铸为一体，使历史观、 认识论、伦理学和辩证法相合一，成为一种历史（经验）加情感（人际）的理性， 这正是中国哲学和中国文化一个特征。这样，也就使情感一般不越出人际界限而