生写 中国文化 余英时著 上海人（卡然社
新版 序 《士与中国文化》初版刊行于一九八七年。十五年来我在同一园地 中又继续做'了一些垦荒的尝试，现在趁着再版的机会，选进了论旨最相 近的论文四篇，以扩大新版的面貌呈现于读者的跟前。以下让我先对 新版的内容稍作说明，然后再提出一一两点通贯性的历史观察，以为读者 理解之一助。 第一至第八篇基本上没有更动，只有第八篇增添一个附录·一《士 魂商才》，稍有补充。但初版时我未能亲校一遍，误字、遗漏、错简等等 触目多有，使我一直对读者怀着愧仄。这次细读校样，作了一次相当彻 底的改正。费时最多的是所引史料原文的校订：凡是可疑之点，我都重 检原书，一一还其本来面目。初版“自序”是从比较史学(comparative history)的观点马显“”的中国特色。十五年后重读一次，我的基本看 法仍然没有改变。当时我曾指出，“士”的“明道救世”精神在西方只能 求之于中古基督教的传统。后来我读了意大利杰出的马克思主义思想 家葛兰西(Antonio Gramsci,1891一一1937)的《狱中笔记》，他将以“改变世 界”为己任的现代知识人比之于中古的教士(pest),恰好印证了我的 观察。（见Selections From the Prison Notebooks，New York:International Publishers,1989,p.331)所以我仍将这篇“自序”保留在新版中。 第九至第十二篇都是一九八七年以后所写。第九篇是最新研究所 得的一个初步报告。自一九九九年以来，我以朱熹为出发点，详细研究 了两宋士大夫的政治文化。全书刚刚脱稿，与本书篇幅相等，不久即将 印行。读者阅过本书所收《概论》之后，如果还想进一步了解“士”与宋 代文化的关系，可以参考《朱熹的历史世界》书。第十篇《士商互动》 可以说是第八篇的一个续篇，更深人地探索了明、清商人的精神世界和 “士”在其中的活动与作用。第十一篇论曾国藩的“上大夫之学”是个案 研究，具体地显示出一个在朝的“士大夫”对于文化修养的关怀。但这
2士与中国文化 篇个案如果和“士大夫”的传统联系起来，也折射出“士”在中国文化史 上一个值得注目的侧影。汉代的循吏便早已重视“教化”，往往在朝廷 所规定的“吏职”之外，主动地承担起儒家的“师”的责任。所以他们所 至“讲经”并建立学校。宋、明儒学复兴，此风更为普遍，书院的历史便 是明证。即以曾国藩的时代而论，在他之前有毕沅和阮元，在他之后还 有晚清的张之洞。我藉曾国藩为例，抉出“士”的这一中国特征，并将 “士”的历史研究推展至中西文化开始正面接触的时代。最后一篇《中 国知识人之史的考察》属于通论性质，无论是风格或文体都与其他各篇 颇有不同。这需要略作解释。这篇文字是应日本东京大学中国哲学研 究室佐藤慎一教授之约，为《中国一社会上文化》学报特别撰写的。 此文最先刊布在该学报第五号中（一九九○年六月）。为了便于日译者 的理解，我在选择重点和行文方面都特别力求清楚和浅显。“知识人” 这个名词也是借用“intellectual'”的日译。现在收人本书，一切仍依汉文 原稿，不作更改。但是近十二年后的今天，我反而觉得“知识人”比“知 识分子”更为适切。大约是一两年前，我曾读到一篇谈“分子”的文章， 可惜已忘了作者和出处。据作者的精到分析，把“人”变成“分子”会有 意想不到的灾难性的后果。所以我近来极力避免“知识分子”，而一律 改用“知识人”。我想尽量恢复“intellectual"的“人”的尊严，对于中国古 代的“士”更应如此。把孔、孟、老、庄一概称之为“知识分子”似乎总不 免感觉着有点别扭。但语言是“约定俗成”的，我只能求一己的心安，却 不敢奢望别人也同情我的感觉取向。 本书所集结的论文大体上都属于专题研究的性质，不过论旨有广 狭之异、涵盖的时间也有长短之别面已。在每一专题的研究过程中，我 都试图通过多方面的分析，以凸显“士”在某一历史阶段所表现的特殊 风貌。我当然承认，整体地看，“士”在中国史上确然形成了一个具有高 度连续性的传统。但是专业史学更要求我去快发“士”因时代不同而不 断变动的轨迹。这样我便不能不在整体连续之中，特别注意个别时代 之间“士”的传统所呈现的变异或断裂的-一面。本书上起春秋，下迄清 代，长达两千多年。“士”在每一时期的变异也就是中国史进入一个新 阶段的折射。无论是从思想基调成活动方式看，“士”在这两于多年中 都是迁流不居的。下面让我举一个最显著的例子说明我的论点。 清代沈垚（一七九八~一八四○）曾指出：“宋、元、明以来变迁之 较”是“天下之士多出于商，”这确是一个有眼光的历史观察，所以受到
新版序3 现代史学家的重视、他是从科举制度的杜会背景方面为“士”的古今之 变划分阶段的。另一方面，从思想史的角度说，现代学者也将“宋明理 学”划入同一阶段。这样一来，似乎社会史和思想史互相支援，宋代和 明代的“士”应该是一脉相承，属于同一类型了。但是深一层分析，我们 便发现，这两个不同朝代下的“士风”竟截然相异。同是理学家，宋熹和 陆九渊都一心一意向往着王安石的“得君行道”，在皇帝面前也佩你而 谈，俨然以政治主体自居，充分体现了“以天下为己已任”的气概。朱熹在 他许多长篇大论的《封事》和《奏札》中，反复要求皇帝除旧布新，重建一 个合现的秩序。对照之下，王守仁除了正德元年（一五○六）《乞宥言官 去权奸》一疏，因而放逐龙场之外，其余奏疏多关具体事务，极少涉及朝 政。正德十五年他写了一篇《谏迎佛疏》，期待皇帝效法“尧、舜之圣”， 恢复“三代之圣”。这显然是承继了宋代“土”的精神，与王安石、朱熹等 入的思路是-一致的。但是这篇疏文却是“稿具未上”。（见《王阳明全 集》，上海古籍出版社，一九九二年，卷九，页二九三一一二九六)更可注 意的是同年他第一次和王艮会面，后者迫不及待地要谈怎样致君于尧、 舜的问题，他立刻以“思不出其位”为理由，阻止了政治讨论。（见《王心 斋先生全集》卷一《年谱》正德十五年条)正良后来写《明哲保身论》，讲 学也转重“百姓日用之道”，断然与这次会谈有很大的关系。通过这一 对照，我们才清楚认识到，宋代从王安石、二程到朱熹、陆九渊等人所念 兹在兹的“得君行道”，在明代王守仁及其门人那里，竟消失不见了。这 个“变异”或“断裂”还不够使人惊异吗？然而问题还远不止此。 十六世纪以后，部分地由于阳明学（或王学）的影响，仍然有不少的 “士”关怀着合理秩序的重建，但是他们的实践方向已从朝廷转移到社 会。东林讲友之一陈龙正所标举的“上士贞其身，移风易俗”(《明儒学 案》卷六十)可以代表他们集体活动的主要趋向。所以创建书院、民间 传教、宗族组织的强化、乡约的发展，以至戏曲小说的兴起等等都是这 一大趋向的具体成果。其中有些活动虽在宋代已经开始，但一直要到 十六世纪以后才获得充分的展开。用现代的话说，明代的“士”在开拓 社会和文化空间这一方面显露出他]的特有精神。这当然和当时的历 史条件有密切的关系。第一是政治的环境。宋代承五代武入跋扈之 后，重文轻武，以争取“士”阶层的支持，因此采取了对“土”特别优容的 政策。陈寅恪所谓“六朝及天水（赵宋）一代思想最为自由，”便指此而 言。（见《论再生缘》，收在《寒柳堂集》，北京，三联，二○○一年，页七
4士与中图文化 二)明代则继蒙古统治而起，“士”已落到“九儒、十丐”的地位。而朱元 璋又遇“土”至酷，以至有土人“断指不仕”的情况。（见《明史》卷九四 《刑法二》，中华本，页二三一八)宋代“士”的政治主体意识自然不可能 继续发挥，“得君行道”更是无从谈起。第二是社会的变迁。十六世纪 以后市场经济的新发展和商人地位的上升是“士”的转向的另…重要背 景。明代的“士”治好在同一时期展开了开拓社会和文化空间的活动决 不是偶然的。商人的财富为这些活动提供了经济基础。除本书第八、 第十两篇已有详细讨论之外，我又在《现代儒学的回顾与展望》（见《现 代儒学论》，上海人民出版社，一九九八年)中续加论证。这里便不必多 说了。朱、明两代的“士”不容混为一谈，这是十分明显的历史事实。不 但他们的活动取向不同，思想也有极大的分歧。所谓“朱明理学”，如果 从政治、社会以至经济的角度作深人的解读，其中断裂之点也不是表面 的连续所能掩盖的。 在本书初版《自序》中，我比较着重地指出：“士”在中国史上形成了 一个源远流长的传统：这当然是强调连续性的一面。原序虽然也同时 指出，“士”的传统在不同时期表现出不同的风貌，而不是静止不变的， 但毕竟没有作进一步的解释。为了避免引起可能的误解，我在上面特 别举例说明这一传统的断裂状态。我为什么以宋、明两代的对比为例 呢？这是因为把十六世纪划为新阶段的开始是我从最近研究中所得到 的一个初步看法，而这个看法则又在《朱熹的历史世界》的撰写过程中， 获致进一步的加强。我决不敢自以为是。我的看法最后很可能为未来 的史学研究所否证，但目前则不妨提出来，作为一个待证的假设。 这里引出了一个很重要问题：“传统”一词本身便涵蕴着连续不断 的意思。然则所谓“断裂”，相对于“士”的传统而言，究竟居于何种地位 呢？我可以毫不迟疑地说，这里所谓“断裂”都是指“传统”内部的“断 裂”，因此是局部的而不是全面的。事实上，每经过一次“断裂”，“上”的 传统也随之推陈出新一次，进人一个不同的历史阶段。而连续性则贯 穿在它的不断的内部“断裂”之中。西方学者曾将基督教的“传统”形容 作“永远地古老，永远地新颗"(“ever ancient,ever new”,见Jaroslav Pe- likan,The Vindication of Tradition,Yale University Press,1984,p.8). 句话的意思和古语“与古为新”很相近，也可以一字不易，移用于“士”的 传统。 “士”的传统既是一活物，在一个接一个的内部“断裂”中更新自身
新版序5 那么它最后为什么走向解体，从历史上隐没了呢？这是一个很大的问 题，此处自不能轻率作答：但因与本书的论旨有关，我也不能不略陈所 见，以结束这篇序文。让我先借一个著名的古典譬喻为讨论的始点。 杜牧《注孙子序》论“盘之走丸”说： 丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知 丸不能出于盘也。(《樊川文集》卷十) “士”的传统可比之于“盘”，而“士”在各阶段的活动，特别是那些“断裂” 性的发展，则可比之于“丸”。过去两于多年中国之所以存在着一个源 远流长的“士”的传统，正是因为“士”的种种思想与活动，尽管“横斜圆 直，计于临时，不可尽知”，并没有越出“传统”的大范围，便像丸未出盘 一样。而这一传统之所以终于走进历史则是因丸已出盘，原有的传统 架构已不足以统摄“土”的新“断裂”活动了。 最迟从上世纪的三四十年代以来，中国知识界已逐渐取得一个共 识：“土”（或“土大夫”）已一去不复返，代之而起的是现代的知识人（即 “intellectual'”,通译为“知识分子”)，知识人代士而起宣告了“土”的传统 的结束：这便是本书研究的下限。这个下限的断代应该划在何时呢？ 大致上说，十丸与二十世纪交替之际是关键的时刻。如果要进一步寻 找一个更精确的日期，我以为光绪三十一年(195)科举废止是一个最 有象征意义的年份。这一点和“士”的性质有关，不能不咯作解释。“士 志于道”一一一这是孔子最早为“土”所立下的规定。用现代的话说，“道” 相当于一套价值系统。但这套价值系统是必须通过社会实践以求其实 现的；唯有如此，“天下无道”才有可能变为“天下有道”。所以“士”在中 国史初出现的时候便有了参与“治天下”的要求。这个要求是普遍的， 并不仅限于儒家。司马谈告诉我们：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务 为治者也。”刘向论名家也“论坚白异同，以为可以治天下”。这更证实 了司马谈的说法。（见本书第一篇)先秦以未“士”的参政要求，由于种 种因缘，竟在汉代实现了。汉武帝接受了董仲舒、公孙弘等人“独尊儒 术”的提议之后，不但郡县举孝廉改以“”为对象，太学中博士弟子更 成为人仕的重要途径。从此汉代郎、吏由“士：”出身便制度化了。博土 弟子“甲科”为郎已是考试的结果；东汉顺帝阳嘉元年（一三）不但规 定孝廉限于“诸生”和“文吏”两项，而H还要加以考试。（详见严耕望
6士与中国文化 《秦汉郎吏制度考》，收在《严耕望史学论文选集》，台北，联经，一九九一 年：阁步克《察举制度变迁史稿》，辽宁大学出版社，一九九一年，第一部 分)这便是科举制度的滥觞。“士大夫”作为一广泛的杜会称号始于两 汉之际（见本书第五篇），恰好与科举（广义的）制度的成立相先后，这决 不是偶然的。所以从社会结构与功能方面看，从汉到清两千年间，“土” 在文化与政治方面所占据的中心位置是和科举制度分不开的。通过科 举考试（特别如唐、宋以下的“进土”），“土”直接进入了权力世界的大 门，他们的仕宦前程取得了制度的保障。这是现代学校的毕业生所 望尘莫及的。着眼于此，我们才能抓住传统的“士”与现代知识人之间 的个关键性的区别。清末废止科举的重大象征意义在此便完全显露 出来了。但是我必须补充一句，以现代学校取代科举考试，仍然出于请 末士大夫的主张和推动。（参看王德昭《清代科举制度研究》，第六章， 香港中文大学出版社，一九八二年)这是“士”的传统的最后一次“断 裂”：但这次“断裂”超过了传统架构所能承受的限度，“九”已出“盘”， “士”终于变成了现代知识人。 但是“土”的传统虽然在现代结构中消失了，“土”的幽灵却仍然以 种种方式，或深或浅地缠绕在现代中国知识人的身上。“五四”时代知 识人追求“民主”与“科学”，若从行为模式上作深人的观察，仍不脱“士 以天下为已任”的流风余韵。一位西方思想家在二十世纪末曾对中国 知识人的这种精神感到惊异。他指出中国知识人把许多现代价值的实 现，包括公平、民主、法治等，看成他们的独有的责任，这是和美国大相 径庭的。在美国，甚至整个西方，这些价值的追求是大家的事，知识人 并不比别人应该承担更大的责任。他因此推断，这一定和中国儒家士 大夫的传统有关。（见Michael Walzer,Thick and Thin,Moral Argument at Home and Abroad,University of Notre Dame Press,194,Pp.59~61)他完全 猜对了。现代知识人不在本书研究的范围之内，这里不必多说。我引 这一段“旁观者清”的话，只是为了说明，本书所探讨的对象虽是历史陈 迹，它所投射的意义却可能是现代的。 余英时 二O○二年九月廿二日 于普林斯顿
引 言 一士在中国文化史上的地位 这部《士与中国文化》集结了十二篇历史研究的专论，其主要的对 象都是“士”。中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”，但 两者之间又不尽相同，为了尊重历史事实，这里依然沿用了“士”的旧 称。这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，因此全书定 名为《士与中国文化》。 士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任 何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承 与创新自始至终都是士的中心任务。从文化史和思想史的角度出发， 本书所企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。不用 说，这当然只能是一种宏观的历史。但宏观若不能建筑在微观研究的 基础之上则将不免流于空泛而武断。因此本书不取通史式的写法，而 是一系列的史学专题的研究。我在各历史阶段中选择了若干有关“士” 的发展的中心论题，然后对每一论题进行比较具体而深入的分析。我 希望能通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地 位。 中国文化自成一独特的系统，这已是今天中外夫多数学人所共同 承认的历史事实。在西方文化的对照之下，这一文化系统的独特性更 是无所遁形。但是文化的范围几乎是至大无外的；我们很难用几句简 单扼要的话把中国文化的特性刻画得恰如其分。近几十年来，讨论中 西文化异同的文字多至不可胜数，真是陷入了墨子所请“一人一义，十 人十义”的纷乱状态。不过如果越过语言的层次，我们便不难发现各家 的说法在表面上虽然分歧很大，实际上却未必互不相容。与西方文化 相比较，中国文化几乎在每一方面都表观出它的独特形态。因此规察 者从任何角度着眼，都可以捕捉到这种独特形态的一个面相。这是众
2士与中国文化 说纷纭的根本起因。只要观察者不坚持以偏概全，则观点越多，越能彰 显中国文化的特性。本书定名也部分地取义于此：通过“士”这一阶层 的历史发展来探索中国文化的独特形态。 如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且 流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人 常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值（如理 性、自由、公平等)的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批 判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实 现。这里所用的“知识分子”一词在西方是具有特殊涵义的，并不是泛 指一切有“知识”的人。这种特殊涵义的“知识分子”首先也必须是以某 种知识技能为专业的人；他可以是教师、新闻工作者、律师、艺术家、文 学家、工程师、科学家或任何其他行业的脑力劳动者。但是如果他的全 部兴趣始终限于职业范围之内，那么他仍然没有具备“知识分子”的充 足条件。根据西方学术界的一般理解，所谓“知识分子”，除了献身于专 业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关 公共利辔之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小 团体)的私利之上的。所以有人指出，“知识分子”事实上具有一种宗教 承当的精神。 熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻画的“知识分子”的 基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便 已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士 不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦 远乎？”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天 下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其 “高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天 下之志”。北宋承五代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧， 后天下之乐而乐”，终于激动了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人 物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果 根据西方的标准，“土”作为一个承担着文化使命的特殊阶层，自始便在 中国史上发挥着“知识分子”的功用。 但是我们知道，西方学人几乎一致认定，上述那种具有特殊涵义的 “知识分子”是近代的产物；“知识分子”作为一个社会阶层而言，其出现 的时代大概不能早于十八世纪。社会学家曼罕曾说，近代的自由知识
引言一士在中国文化史上的地位3 分子不属于任何固定的经济阶级，知识和思想则成为他们的唯一的凭 藉，因此他们才能坚持自己的“思想上的信念”。这个说法又儿乎和孟 子关于“士”的观察不谍而合：“无恒产而有恒心者，唯士为能。”我们忍 不住要追问：为什么知识分子阶层在西方出现得这样迟，而中国竟早在 先秦时代便已产生了“士”呢？中国的“士”自孔子以来便形成了一个延 续不断的传统，西方近代知识分子推道竟没有历史的渊源吗？ 这些带有根本性质的大问题是不可能有现成的答案的。但是上述 两个重要的文化现象一一中国有一个两千多年的“士”的传统，而西方 “知识分子”出现于近代一则值得我们认真的思索。必须说明，虽然 中国的“士”和西方的“知识分子”在基本精神上确有契合之处，但是我 并不认为这两者之间可以划等号。我们固然可以在二十世纪中国知识 分子的身上发现“士”的明显遗迹，然而他们毕竟不是传统的“士”了。 “士”与“知识分子”之间的歧异不是这篇短序中所能涉及的，我在下而 只想说明一点：中国史上有一个源远流长的“士”阶层似乎更缣中地表 现了中国文化的特性，也似乎更能说明中西文化的异质之所在。 从思想史的现点看，西方近代的知识分子的起源和十八世纪启蒙 运动的关系最为密切。康德普给启蒙运动的精神下了一个简明扼要的 界说，即“有勇气在一切公共事务上运用理性”。这句话恰好可以代表 近代知识分子的精神，但这一精神的出现却必须从西方文化的全部背 景中去求了解。“理性”源于古代希腊，代表了西方文化的最原始并且 也是最主要的特征。古希腊理性的最重要的结晶则无疑是哲学（包括 科学在内)。所以希腊的哲学家可以说是西方知识分子的原型。但是 古代哲学家在精神上和启蒙运动以来的知识分子颇有不同。古希腊的 “理性”主要表现为“理论的理性”或“思辨的理性”。柏拉图和亚里士多 德都把世界一分为二：一方面是超越的本体或真理世界，另一方面是现 实的世界。这是“外在超越”型文化的特色。两个世界的清楚划分是西 方文化的特显精彩之处，然而也不是没有代价的。代价之一即是二分 的思维方式的普遍流行。二分思维虽非西方所独有，但确是西方文化 中一个极为强烈的倾向；理论和实践的二分便是其具体的表现之一。 “理论的理性”只对永恒不变的真理世界感兴趣，扰攮的现实世界是不 值得注意的，因为前者是“本体”，后者不过是“现象”而已。所以亚里士 多德认为哲学家的全副生命都应该奉献于永恒事物的探究；现象界尽 管千变万化，而哲学家所追求的则只是万象纷纭后面的不变原则。西