七、名教思想与魏晋土风的演变 从三世纪初叶汉代统一帝国的终结到四世纪初叶南北分裂的开始 这一个世纪，是中国历史上一个重要的转变的时代。关于这一转变，中 外史学家的论著多至不可胜计。在这许多现代讨论之中，魏晋士风曾 是一个特别受到注目的问题。所谓士风，牵涉到两个不可截然划分的 方面：一是知识分子（当时称之为“土”或“士大夫”）的思想，一是他们的 行为。就思想言，其特色是易、老、庄的三玄之学代替了汉代的经学；就 行为言，其特色则是突破传统札教的藩篱而形成一种“任诞”的风气。 关于这一新士风的兴起和发展，从来的解释都着眼在当时的政治、经济 和社会的一般背景方面。其中，尤以政治的背景最受史学家的注意，即 所谓“属魏晋之际天下多故，名士少有全者”(《晋书》卷四十九《阮籍 传》)。这一论断，大体说来，是有坚强的根据的。 但是魏晋士风的发展并不是单从外缘方面所能完全解释得清楚 的。我在旧作《汉晋之际士之新自觉与新思潮》中曾试图用“群体自觉” 与“个体自觉”的观念说明这个时代的知识阶层在内心方而所发生的种 种变化。该文不是对传统的解释加以否定，而是想在传统的解释之外 增添一个理解的层面山。但是该文断代仅止于西晋之初，对汉末以来 名教崩溃的整全过程尚嫌语焉不详：至于东晋以后门第社会新秩序的 重建，因限于体例，则完全没有谈到。本文对该文的论点有进一步的发 展，取材则详略互见，所以基本上本文是该文的一个续篇，希望读者兼 观并览。 (一)何调名教 魏晋士风的演变，用传统的史学名词说，是环绕着名教与自然的问 题而进行的。在思想史上，这是儒家和道家互相激荡的一段过程。老
358士与中国文化 庄重自然对当时的个体解放有推波助澜之力，周孔重名教，其功效在维 持群体的秩序。概括地说，魏晋思想史可以分为三个小段落：曹魏的正 始时代（二四○一一二四八年），名教与自然的问题在思想史正式出 现，何晏、王弼是最先提出这个问题的人。嵇康（二二三一二六二 年)、阮籍（二一○一二二六三年）等所谓“竹林七贤”代表名教与自然正 面神突的时代，而以嵇康被杀为其终点。西晋统一以后，名教与自然则 转入调和的阶段，其理论上的表现则有郭象的《庄子注》（在惠帝时，二 九O一三○六年)和裴颌的《崇有论》（约撰于.二九七年）、下文讨论 士风的演变是和这一思想史的分期密切相关的。 诚如陈寅恪先生所言，老庄自然之旨明白易解，而周孔名教则较难 界说。陈先生据王弼对老子“始制有名”的注语，加以推论道： 故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教， 亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕 者，适相违反，此两者之不同，明白己甚[2)。 不难看出，陈先生对名教的理解，主要是偏重于政治观点的。就竹林七 贤的出处，特别是嵇康、阮籍的遭遇而言，陈先生的名教观是很能说明 问题的。但是从汉末到东晋，名教问题并不限于少数人是否“入世求 仕”一点上。《世说新语》卷一《德行篇》（参看《晋书》卷四十三乐广传） 说： 王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑 曰：名教中自有乐地，何为乃尔也！ 像王澄、胡毋辅之这类“费游子弟”根本就不发生什么“避世不仕”的问 题。他们只是破坏了以家族为本位的伦理秩序，也就是所谓“礼法”。 乐广这里所说的“名教”当然无法理解为“官长君臣之义”，可见陈先生 的名教观应用到嵇康、阮籍以后的某些具体事例上就不免发生困难了。 正因为陈先生赋予“名教”以纯政治性的解释，所以他认为清谈的后期， 即东晋以下，有关名教与自然的谈论与士大夫的实际生活尤关，只是 “口头虚语纸上空文”的“装饰品”而已。事实上魏晋所谓“名教”乃泛指 整个入伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础
七、名教思想与魏晋士风的演变359 不但如此，由于门第势力的不断扩大，父子之伦（即家族秩序）在理论上 尤超乎君臣之伦（即政治秩序）之上，成为基础的基础了。这一点，袁宏 (三二八一三七六年)的史论足资证明。袁宏说： 夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天 地之性，求自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以 通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物：尊卑 莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之 体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊单永固而不逾，名教大定 而不乱。置之六合，充塞字宙，自今及古，其名不去者也。(《后汉 纪》卷二十六初平二年条) 袁氏首先说明“君臣父子”是“名教之本”，接着又强调“君臣”关系是仿 效“父子”关系而来的，可见东晋时代士大夫是把家族秩序放在比政治 秩序更为基本的位置上（至于“贵贱”法“天地高下”之说，则显然是为当 时门第社会的阶级制度作辩护)。所以我们如果对“名教”一词采取广 义的看法，则东晋以后的清谈仍然具有重大的现实意义，决不可视为 “纸上空文”，这一点后文还会谈到。现在让我们先从广义的观点分析 一下汉末以来的名教危机。 (二)君臣关系的危机 当时的名教危机在君臣一伦上的确表现得最为突出。汉代去古代 “封建”之世不远，地方官（如郡守）和他所辟用的僚属之间本来就有一 种君臣的名分。东汉以后更由于察举制的长期推行，门生与举主之间 也同样有君臣之义。这些所谓“门生放吏”便形成了门第的社会基础。 这些士人在未直接受命于朝廷之前，只是地方长官或举主的臣下，而不 是“天子之臣”。即便以后进身于朝廷，依当时的道德观念，他们仍然要 忠于“放主”[3引。因此一般士人之于皇帝最多只有一种间接的君臣观 念，但并不必然有实质的君臣关系。魏明帝景初元年（二三七年）公孙 渊叛魏自立为燕王，令官属郭昕、柳浦等七百八十九人上书明帝，表示 他们只向公孙一家效忠，其中有这样几句话：
360士与中国文化 臣等闻仕于家者，二世则主之，三世则君之。臣等生于荒裔之 土，出于圭窦之中，无大援于魏，世隶于公孙氏，报生与赐，在于死 力。(《三国志》卷八《公孙度传》注引《魏书》) 这里“无大援于魏”是一句客气话，其实便是要说明他们仅与公孙氏有 君臣关系，和魏室测无君臣之谊。这份文件尽管是由公孙度授意而写 的，但是其中所引“仕于家者，二世则主之，三世则君之”的话显然是当 时人所共同接受的思想。由此可见汉代大一统政权下所建立起来的普 遍性的君臣观念（周代所谓“率土之滨，莫非王臣”）已逐渐为私家的君 臣之义所代替了。在这种风气之下，有些人就可以象清初黄宗表那样 对“君”或“天子"的“职分”发生根本的怀疑。 《后汉书》卷八十三《逸民传·汉阴老父传》说： 汉阴老父者，不知何许人也。桓帝延熹中幸竟陵，过云梦，临 沔水，百姓莫不观者。有老父独耕不毅。尚书郎南阳张温异之，使 问日：人皆来观，老父独不辍，何也？老父笑而不对。温下道百步 自与言。老父曰：我野人耳，不达斯语。请问天下乱而立天子邪？ 理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王 宰世，茅茨采椽，而万人以宁。今子之君，劳人自纵，逸游无忌。吾 为子羞之，子何忍欲人观之乎？温大惭，问其姓名，不告而去。 据同书卷七《桓帝本纪》，帝于延熹七年（一六四年）十月戊辰幸云梦，临 汉水。所以这故事的真实性很高，未必是后人造出来的。汉阴老父对 张温用“今子之君”的称呼，足见他根本不承认和桓帝有任何“君臣之 义”。至于他质问张温的几句话更开了魏晋以下君主观的先声。嵇康 《答推养生论》曰： 且圣人宝位，以富贵为崇高者，盖谓人君贵为天子，富有四海。 民不可无主而存，主不能无尊而立。故为天下而尊君位，不为一人 而重富贵也…圣人不得已而临天下，以万物为心，在有群生，由 身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽 居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙游，服华衮，忽若布衣 之在身。故君臣相忘于上，杀民家足于下。岂劝百姓之尊已，割天
七、名教思想与魏肾土风的演变361 下以自私，以富费为崇高，心欲之而不已哉？4 在理论层次上，嵇康的话当然比汉阴老父敦陈得完备多了，但二者在思 想基调上则是完全一致的。我们不妨说，正因为自汉末以来，杜会上已 流行着汉阴老父的那种议论，这才会逼出嵇康对君臣关系重新作有系 统的反省。而先秦某些旧说，包括老庄在内，这时也就发生了新的现实 意义。 这种对君职的怀疑观点再向前发展一步便成为阮籍和鲍敬言的无 君论了。阮籍在《大人先生传》中说道： 盖无君而庶物定，无臣而万事理。…君立而虐兴，臣设而贼 生。坐制礼法，束缚下民。…竭天地万物之至，以奉声色无穷之 欲，此非所以养百姓也。（严可均辑《全三国文》卷四十六）5！ 阮氏首倡无君之论在思想上自然比汉阴老父为激烈。可是他的立论的 主要根据依然是汉阴老父所指贵的“役天下以奉天子”和天子的“劳人 自纵，逸游无忌”。所不同者，二世纪的汉阴老父还相信有“背圣王宰 世”之事，而三世纪的阮籍由于经历了曹丕禅让的一幕，不免有“舜、禹 之事，吾知之矣”的感触，因此对古代圣王也失去了信心。四世纪初的 鲍敬言发挥“占者无君，胜子今世”的学说，提出了更多的论据。但论及 有君之害，他最强调的也还是百姓更困和天下更乱，这一方面，和汉阴 老父的说法先后呼应（详见《抱朴子》外篇卷四八《诘鲍》）。 我们并不能说汉阴老父的思想对嵇康、阮籍、鲍敬言等人有什么影 响。这里所要说明的只是从汉末到西晋这百多年期间，名教中的君 臣一伦己根本动摇了。在四世纪的初叶象鲍敬言这种无君论的思想一 定相当流行，所以郭象注《庄子》特别加以驳斥。《人间世》“臣之事君义 也”注说： 又《胠匣》：“则圣人之利天下也少，而害天下也多，”注说： 千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不 可以无君「6 信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都 亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于
362士与中国文化 有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。 这些注语颇与葛洪驳鲍敬言的议论相通，不过有简繁之别，玄质之异而 已。如果不了解当时思想的背景，我们不免要误会郭注是无的放矢了。 像“无贤不可以无君”，“犹愈于亡圣之无治”这些话，其时代痕迹和驳论 对象都是十分明显的。 但是郭象虽然主张有君，却并无意恢复汉代的政治秩序，因为他所 提倡的君道不但是无为的，而且还是“各任其自为”的，即是使士大夫都 能“适性逍遥”的一种局面。所以西晋以下与自然合而为一的名教，其 涵义早已暗中偷换。名教的重点已从大一统的政治秩序转到高门华胄 的家族伦理方面来了。 (三)家族伦理的危机 汉末以来名教的危机是全面性的，不限于君臣一伦，这一点葛洪曾 给我们提供了很生动的资料。《抱朴于》外篇卷二十五《疾谬》说： 汉之末世…蓬发乱鬓，横抉不带。或以亵衣以接人，或裸袒 而箕踞。朋友之集，类味之游，莫切切进德，阔訚修业，攻过弼违， 讲道精业。其相见也，不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主 则望客而唤狗。其或不尔，不成亲至，而弃之不与为党。及好会， 则狐蹲牛饮，争食竞割，掣拨森折，无复廉耻。以同此者为泰，以不 尔者为劣。终日无及义之言，彻夜无箴规之益。诬引老、庄，贵于 率任。大行不顾细礼，至人不拘检括。啸傲纵逸，谓之体道。鸣呼 惜乎，岂不哀哉！ 同书外篇卷二十七《刺骄》说： 闻之汉末诸无行，自相品藻次第。群骄慢傲不入道检者为都 魁雄伯、四通八达，皆背叛礼教而从肆邪僻。讪毁真正，中伤非党； 口习丑言，身行弊事。凡所云为，使人不忍论也。 首先必须指出，葛洪虽指明这些是汉末的社会现象，但事实上恐怕不免
七、名敦思想与魏晋士风的演变363 把他自己所见的士风时习也包括进去了，不过这种风气可以溯源至汉 末是不成问题的。像葛洪所描写的这些行为显然不能认为完全是由政 治情况造成的，而毋宁是个性解放后精神上要求打破一切桎梏的具体 表现。葛洪骂他们“背叛礼教”，是不错的。魏晋时代的“礼教”或“礼 法”主要是指在家族伦理的基础上所发展出来的一套繁文缛节。虽然 在很多情形下，“礼教”或“礼法”也可以视为“名教”的同义语，但是前者 的政治涵义较轻而社会涵义则较重。换句话说，“礼教”或“礼法”往往 不是指着君臣一伦而言的。“名教”一词则比较笼统，有时可以解释为 政治上的名分，就像陈寅格先生所说的，“以官长君臣之义为教”。汉末 以来，史籍所载的“背叛礼教”或“不遵礼法”之士其实是对名教作全 面性的反抗，其中包括然而决不限于君臣一伦。嵇康在《难自然好学 论》(《嵇康集》卷七)中对这一点说得最清楚： 六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得 自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼 律。 他们既认定六经礼律都是抑性犯情的，则不但君臣之伦要打破，其他一 切人伦关系的价值也都不能不重新估定了。 我们先看看父子一伦。《后汉书》卷七十《孔融传》载： 融前与白衣祢衡跌荡放官，云：父之于子，当有何亲？论其本 意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离 矣0 这种议论，从字面上说，当然是从王充《论衡》中得来的。王充的《物势》 篇说： 夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合 气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而子生矣。且夫妇不故生子， 以知天地不故生人也。 但是往深一层看，两者在思想史上的意义则截然不同。王充在这里是
364士与中国文化 用“夫妇不故生子”的论证来打破当时儒者“天地故生人”的命题的，他 似乎并没有再进一步去考虑“夫妇不故生子”这一论证的本身所可导至 的逻辑结论。孔融则完全撒开了“天地故生人”的问题，而直接把“夫妇 不故生子”当作一项经验事实来看待，并进而分析其中所涵蕴的父子关 系。因为孔融所要破斥的不是目的论，而是世裕流行的关于“孝”的价 值论。《论衡》在汉晋之际所发生的思想上的影响往往都经过这样一层 转折[。在王充的时代（一世纪），名教的危机还没有出现，《论衡》的主 旨也绝不在“反叛礼教”。当汉末名教全而动摇之际，由子《论衡》中的 许多论点恰好适合反礼法之士的需要，其书才大行其道，成为“谈助”。 所以严格地说，王充只是给魏晋反礼法的运动提供了一些思想原料而 已。至于正式对“孝”的理论提出非难，则始作俑者恐非孔融、祢衡莫属 了。 孔融（一五三一二○八年）所经历的时代正值儒家的名教或札法 流人高度形式化、虚伪化的阶段。一部分由于察举制度的刺激，“累世 同居”的大家族在士大夫阶层中逐渐发展起来了8]。许多人为了博 “孝”之名以为进身之阶，便不惜从事种种不近人情的伪饰，以致把儒家 的礼法推向与它原意相反的境地。我1只用举.一两个例证便足以说明 这种情况。陈蕃任青州乐安太守时： 民有赵宣葬亲而不闭挺隧，因居其中，行服二十余年。乡邑称 孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆 服中所生。蕃大怒…遂致其罪。(《后汉书》卷六十六本传) 陈蕃死在一六八年，正与孔融时代相衔接。孔融本人也可能有过和陈 蕃类似的经验，据说他在北海相任内，“有遭父丧，哭泣基侧，色无憔 悴”，他就把这个伪孝子杀了（见《艺文类聚》卷八十五所引）。这个故事 不一定可信，但足以说明当时伪札教的盛行。葛洪记汉末的谚语说： “举秀才，不知书，察孝廉，父别居。”(《抱朴子》外篇卷十五《审举》)这更 说明了当时的伪孝和察举制度之间的密切关系。又如兄弟让财也是东 汉的一种风气，有“让”名的人往往可以获得地方官的荐举。但应劭在 《过誉》篇中就指出其虚伪性，并感叹道：“凡同居，上也：通有无，次也： 让，其下耳。”(《风俗通义》卷四)应劭是二世纪末叶人，他的话更可以使 我们认识孔融“非孝”的背景。而且综合葛洪和应劭的记载，我们还可
七、名教思想与魏晋士风的演变365 以看到，即使在“累世同居”大家族的发展阶段，其中已隐藏着一种“分 居”的倾向。 上引孔融、祢衡两人关于“父之于子，当有何亲”的一番问答，据《后 汉书》所言，本是出于路粹的“枉奏”，即经过了恶意的歪曲。其实孔融 并不“非孝”，他是怀疑“孝”是否如世俗所言，仅仅建立在生物的事实之 上而已。《后汉书》本传上明说他“十三丧父，哀摔过毁，扶而后起，州里 归其孝”。可见他内心的矛盾起于当时虚伪礼法和真正的父于之情不 能相应。在这一点上，他是开魏晋土风的人物之一。《后汉书》卷八十 三《戴良传》载： 及母卒，兄伯鸾居庐爱粥，非礼不行。良独食肉饮酒，哀至乃 哭，而二人俱有毁容。或问良日：子之居丧，礼乎？良日：然。礼所 以制情佚也，情苟不佚，何礼之论？夫食旨不甘，故致毁容之实，若 味不存口，食之可也。论者不能夺之。良才既高达，而论议尚奇， 多孩流俗。 戴良和陈蕃、郭林宗是同时的人（见《后汉书》卷五十三《黄宪传》），年代 尚在孔融之前，更有资格成为阮籍以下居丧不守礼的先驱者。所以葛 洪追溯晋代傲放无礼的士风特别以戴、阮并举（见《抱朴子》卷二七《刺 骄》)。更值得注意的是《戴良传》中说他的哥哥居丧则“非礼不行”，这 种一守札、一违礼的尖锐对比，魏晋以下尤其成为风气。《世说新语·任 诞》篇说： 阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。 裴至，下席于地，哭吊暗毕，便去。或问裴：凡吊，主人哭，客乃为 礼，阮既不哭，君何为哭？裴日：阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗 中人，故以仪轨自居。时人叹为两得其中。 同书《德行》篇载： 王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。 武帝谓刘仲雄日：卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。仲 雄日：和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和
365 士与中国文化 峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，面应忧戎。 注引《晋阳秋》，说和峤的“憔悴哀毁，不逮戎也”。意思是王戎比和峤更 孝。如果阮、裴的故事表示自然与名教各得其所，那么王、和的故事则 说明自然高于名教，也就是“情”比“礼”更重要。义据《典略》(《潜确居 类书》卷七十引)，“世谓伯鸾死孝，叔鸾生孝”。足证这种风气确与戴良 有关系，虽然“生孝”、“死孝”的用法恰好颠倒了。我们无法判断这些个 别做事的真实性[9]，但其中所显示的“情”与“礼”竞赛的风气是十分可 信的。 崇尚自然的人既以“情”比“礼”更重要，父子之间的关系便不须注 重“尊卑”之别，而当以上引《抱朴子》所谓“亲至”为主了。胡毋辅之和 他的儿子谦之的关系最足以说明这种“亲至”的情形。《晋书》卷四九本 传说： 谦之字子光。才学不及父，而傲纵过之。至酣醉，常呼其父 字，辅之亦不以介意，谈者以为狂。铺之正酣饮，谦之阀而厉声曰： 彦国（按：辅之字）年老，不得为尔！将令我尻背东璧。辅之欢笑， 呼入与共饮。 儿子直呼父字，照儒家礼法观念说，可谓忤逆之极。但父亲却不以为 意，反而欢笑。这在近代西方社会不算稀奇，但在一千多年前的中国则 真足骇人听闻。其实我}如果知道此时的人伦关系讲究的是“亲至”而 不是“尊卑”，则这种情况也并无不可理解之处。《世说新语·伤逝》篇 说： 王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简问：孩抱中物，何 至于此？王曰：圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈！简服 其言，更为之恸。 注云“一说是E夷甫丧子，山简吊之”。（参看《晋书》卷四十三《王我附 从弟衍传》及《粱书》卷一十五《徐勉传》)不论是王戎还是王衍，总之魏 晋名士的父子关系已远越出儒家礼法之外。此外如王导和长子悦的关 系（见《晋书》卷六十五《王悦传》）及郗愔临其子超之殡，“一恸几绝