三、中国知识分子的古代传统 兼论“俳优”与“修身” 近几十年来，西方学者，特别是杜会学家和史学家，讨论知识分子 问题的兴趣甚为浓厚，意见尤其纷歧。大体上说，我们可以分辨出两种 看法：早期的讨论比较强调知识分子的现代性格，即知识分子因为不成 其为一固定的社会阶级或闭体，而发展出一种自由批判的精神。最近 十余年来，关于西方知识分子的讨论渐渐转移到历史的渊源方面，因此 有的人强调知识分子所代表的“传统”问题。这就与宗教发生了直接联 系。从这个观点说，知识分子批评现实，主要是因为现实不合于他们所 维护的一些基本价值。古代的基督教既代表一种价值系统，当然也成 为社会批判的根据了。照这种说法，知识分子的后面总是有一个“神圣 的”(Sacred)传统的。现代知识分子虽已与中古的宗教分离了，但就其 所关切者是最终极的价值而言，他们仍可以说是代表了一种“神圣的” 传统。据前一种看法，知识分子主要是以自由人的身分来批判一切的； 据后一种看法，测知识分子的批判性来自他]所代表的神圣传统 相当于中国所谓的“道”。 西方关于知识分子问题的讨论，一时还不可能获得完全·致的结 论，甚至如何给知识分子下定义，也不免家异其说。以上两种看法其实 只是着眼点的不同，并不必然互不相容。但由此可见问题本身的复杂 性：想把知识分子截然划分为传统型与现代型是一件很困难的事情。 如果再进而论中西知识分子型态的异同，其困难自然更多。不可否认， 中国知识分子自有其特殊的性格，但是这种特殊性基本上是来自中国 文化的传统。若仅以型态而论，则中西知识分于之间也来尝没有大体 相同之处。例如西方近代知识分子在社会身分和思想上都以“自由流 动”显其特色，我门在战国所谓“游士”的身上也找得出这种痕迹。但中 国古代的“士”又多以“道”自任，这就近乎西方古代和中古的宗教型的
104七与中国文化 知识分子了。而且型态之近似并不能掩其实质之殊异，这尤其是喜欢 比较中西文化异同的人所不可不注意的事。本文正是企图从异同之际 着眼，讨论中国古代知识分子的某些特色。 西方学者对知识分子虽没有获致一·致的定义，但他们都肯定知识 分子有一个共同的性格，即以批评政治社会为职志。这在中国也不例 外。孔子说：“天下有道则麻人不议。”反过来说便是“天下无道则庶人 议”。而天下永远是处在“无道”或不尽合子“道”的状态。这里的“庶 人”也包括“上”。“议”即是“批评”。故孟子有“处上横议”之语。西方 学者中强调知识分子是自由天的一派往往不肯溯其源至宗教的传统， 他们转而求，之于俗世的背景。德国的社会学家达伦道夫(Ralf Dahren- do)因此把中古官廷中的“俳优”(Fos)看成现代知识分子的前身。 “俳优”在社会上没有固定的位分，他们上不属于统治阶级，下不属于被 统治阶级：既在社会秩序之内，又复能置身其外。所以他们可以肆无忌 惮地用插科打诨的方式说真话，讥刺君主。西方的“Fos”另有“愚人” 的涵义，也就是说真话的傻子。这一“愚”的美德在西方思想史上备受 赞扬。最著名的作品自然要数伊拉思玛斯(Desiderius Erasmus)的“赞 愚"(The Praise of Folly)了。这种“愚”并不是老子所谓“大智若愚"或颜 回的“不违如愚”，而近乎宁武子的“其愚不可及”之“愚”。不过在中国 人的观念中并没有把“愚”和“俳优”直接联系起来，更没有想到用“俳 优”来和“土”相提并论。 但是中国古代的知识分子也不是与“俳优”毫无渊源。司马迁《报 任安书》说得很明白： 1 仆之先入非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上 所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。 可见在帝王心目中，像司马迁这样的文史专家也不过和得优差不多，可 以加以戏弄的。司马迁之所以特立《滑稽列传》正由其深有身世之感。 因为滑稽列传中不但包括了俳优如优孟、优旃之流，并且也包括了徘优 型的知识分子如淳于髡。淳子髡名列齐国的稷下先生，是一位声望很 高的知识界领袖。《史记》又说他“博闻强记，学无所主”，尤以“谏说”著 称（见《孟子荀卿列传》）。汉武帝时的东方朔也和他是同一型的人物。 淳于髡、东方朔和俳优的共同之点便是“言谈微中，亦可以解纷”。他们
三、中国知识分子的古代传统一兼论“俳优”与“修身”105 都能寓严肃的批评于嬉笑怒骂之中，“滑稽”一词即取义于此。 西方俳优有讥刺的自由，不致受到惩罚。中国亦复如此。晋国的 优施曾说：“我优也，言无邮。”(《国语·晋语》二)“邮”是“尤”的假借字， 意思是说俳优无论说什么话都是没有罪的。不但优言无罪，甚至优行 亦得免罪，五代时名优敬新磨手批后唐庄宗（李存勗）之颊而竟仍能以 巧语自解（见《新五代史·伶官传》及《资治通鉴·后唐纪》一）。中国历史 上俳优巧妙地指斥帝王与权贵的故事可说从来没有中断过。北宋的童 贯、南宋的史弥远，在他们权势熏天之际，便正是优伶讥骂的对象。周 密说优人“巧发微中，有足称言者”，是完全不错的〔见《齐东野语·优语》 条)。可见“言谈微中”的滑稽传统在中国戏台上一直没有断过。清末、 民初，皮黄演员借题发挥，嘲弄政治人物的故事还在大量地流传着。 徘优的滑稽传统对中国一部分知识分子也有影响。东方朔的诙谐 当时人便已说他“口谐倡辩”、“应谐似优”了(《汉书》本传“赞”)。同时 代的枚皋以辞赋著称，更是有意识地模仿俳优，自言“为斌乃俳，见视如 倡”(《汉书·枚乘传》附)。唐代王琚则自称：“谈谐嘲咏，堪与优人比肩” (《旧唐书》本传)。这些事实都可以为司马迁“文史星历，固主上所戏 弄，倡优畜之”的话作注解。后世如苏东坡“一肚皮不合时宜”，因此“嬉 笑怒骂，皆成文章”，多少也与俳优传统有关。元好问论诗绝句“徘谐怒 骂岂时宜”即明为东坡而发。以“俳谐”易“嬉笑”，足见遗山听曲识真， 决不仅是为了平仄之故。不过知识分子究竟不是俳优，得不到“优言无 邮”的待遇；而中国又不比西方，知识分子可以在“愚”的传统里免祸全 身。所以州“俳谐怒骂”的方式说老实话的人，只有以“在”自居。传说 中的箕子向纣王进谏不从，而披发佯狂。这才降为奴隶，免除一死，孔 子说：“古之狂也肆。”(《论语·阳货》)便是指着箕子型的肆意直言而说 的。东方朔不就是被人呼为“狂人”吗？(《史记·滑稽列传·楮先生补 传》)中国史上特别有“狂士”一型人物，大抵都和说老实话有关系。广 武君引秦汉之际的成语，即有“狂夫之言，圣人择焉"(《史记·准阴侯列 传》)。可见其时已以“狂”与直言为不可分，此语唐代魏征也引之以谏 太宗(《资治通鉴》《唐纪》十，贞观八年条)，严光答司徒侯霸语：“怀仁辅 义天下悦，阿谀顺旨要领绝。”汉光武也笑他是“狂奴故态”(《后汉书·逸 民列传》)。严光被羊裘垂钓，又以足加光武腹上。这些都是佯狂的表 演。唐初谏议大夫王珪直言无隐，仍自称是“罄其狂瞥”(《贞观政要·求 谏》)。中国知识分子这一“狂”的传统真足与西方的“愚”交相映发。尤
106土与中国文化 可注意者，“者都与俳优有相当程度的内在关联。“狂”与“优”有一个 基本相同之点，即不以真面目示人。优盂衣冠固然是扮演非我的角色， 佯狂也同样非复原来的自己了。事实上，也只有在这种假扮的情况下， 说老实话的人才能为“人主”所优容。所以“优容”、“优假”之“优”字断 然是与“俳优”之“优”有语源关系的。 上面所说的只是中国知识分子的历史侧影之一面。这一侧面恰巧 与西方传统有类似的地方。但是中国传统知识分子的正面形象却是十 分庄严的，这便是我们通常所说的“士”或“士大夫”。从正面来看，中国 知识分子来自一个与西方截然不同的文化源头。从孔子开始，知识分 子就以“道”自任，而这个“道”则是中国所特有的。先秦初起的大学 派-一儒、墨、道一尽管各道其所道，但他们在代表“道”说话这一点 上却并无例外。从这一角度来看，中国传统知识分子不仪与西方近代 知识分子不同，而且与近代以前西方的“道”的代理人也大有区别。 西方近代知识分子基本上是脱离了中古宗教的“世俗”(Secular)人 物，他们尽管多少都有个别的宗教背景，但是他们批评社会则并不必 然根据宗教信仰或神学理论。相反地，他们的凭藉往往只是个入的“理 性”或“知识良心”。另一方面，西方中古的“道”则寄托在基督教。这是 上帝所启示的“道”：其代理人是教会僧侣与神学家。他们是和世俗政 治权威并立的精神权威，而且至少在基督教的原始理论上彼此互不于 涉。近代西方知识分子之所以不肯自承源于这个宗教传统，其主要原 因之一便在于他们已不复遵守“恺撒之事归之恺撒，上帝之事归之上 帝”的原则，他们要管的正是恺撒的事。 中国古代知识分子直接承·三代礼乐的传统而起。春秋战国是一个 “礼坏乐崩”的时代：礼乐已不再出自天子，而出月诸候，故孔子斥之为 “天下无道”。统治阶级既不能承担“道”，“道”的担子便落到了真正了 解“礼义”的“士”的身上。在这个意义上，孔子可以说是中国史上最先 出现的第一位知识分子。中国古代当然早已有了知书识礼的“士”；今 天所发现的甲骨文的卜人（或称“贞入”）无疑便是有知识的人。但是孔 子以前的“士”只是古代贵族社会中的一个固定阶层；他们不曾超越分 位的限制而自由地思想，更没有资格以“道”自任，因此还不具备今天我 们所说的“知识分子"(Intellectual)的条件。前引司马迁“文史星历近乎 卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之”那一段话正可为古代不少知书识 礼的人写照。孔子以后，士的处境开始有剧烈的变化；孔子首先便对
二、中国知识分子的古代传统一兼论“徘优”与“锋身”0们 “士”重新加以界说。他说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” (《论语·里仁》)又说：“士而怀居，不足以为士矣。”（同上《宪问》）这种新 的“士”才是我们所说的知识分子。“士”成为“道”的承担者是经过一段 曲折的历史发展的，此处不能详论。简单地说，这一发展包括了客观与 主观两方面的因素。客观方面是“士”从古代“封建”秩序中游离了出 来，获得身分的解放；主观方面是“礼环乐崩”、王官失守之后，诗书礼乐 的传统流散到“士”阶层之手。古代的“士”本来就熟习礼乐，接近典册， 孔子本人成学的经过便是显证。所以这个发展是顺理成章的。 古代的礼乐虽具有宗教性(“天道”)的成分，但这个传统到了孔子 手中却并没有走上“天道”的方向而转人了“人道”的领城。这种发展的 方向当然不是孔子个人所单独决走的，春秋以来，中国文化已日益明显 地有从天道转到人道的倾向。公元前五二：三年郑国的子产即已明白地 提出了“天道远，人道迩”的见解。孔子以后，百家竞起，虽所持之“道” 不同，但大体言之不但都与诗书礼乐的传统有渊源，而且也都以政治社 会秩序的重建为最后的归宿之地。内此刘歆说诸子“合其要归，亦六经 之支与流裔”，司马谈则说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也” (《史记·太史公自序》)。这两家的论断恰好是一原其始，一一要其终。 (这里面当然涉及非常复杂的思想史上的问题，详细分析与论证见本书 《古代知识阶层的兴起与发展》和《道统与政统之间一一中国知识分子 的原始型态》两章。)中国知识分子的历史性格自始即受到他们所承继 的文化传统的规定，就他们要管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近 代的知识分子：但是就他们代表“道”而言，则他们又接近西方中古的僧 侣和神学家。由此可见以西方的标准来分别知识分子的传统性格与近 代性格，施之于中国的情况终不免进退失据。 中国古代知识分子所持的“道”是人间的性格，他们所面临的问题 是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉 诸普遍性、超越性的上帝，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。因此 之故，中国知识分子一开始就和政治权威发生了面对面的关系。但是 以现实的势力而言，知识分子和各国君主是绝对无从相提并论的。知 识分子之所以受到尊重，基本上是由于他们代表了“道”。在各国争霸 的局面下，王侯]除了需要知识分子的技术服务外，同时更需要“道”对 他们的“势”加以精神的支持。建筑在赤棵棵的暴力基础上的“势”是不 可能有号召力的：政权多少都要具备某种合法性（或者也可以说是“合
108土与中国文化 道性”，即英文的legitimacy)。这一点可以说是古今中外一切政权都必 须遵守的通则。中国的“道”也正在这一点上显出了它的特殊之处。西 方古代宗教性的“道”寄托在有正式组织的教会手中，所以俗世帝王之 “势”的合法性，必须来自教会。教会或大主教为帝王加冕的仪式便象 征“道”对“势”的正式认可。由于西方的教会代表了与俗世王权分庭抗 礼甚至凌驾其上的精神权威，并且具有绝对独立自主的力量，这种“道” 的承认自有其庄严的真实意义，不只是一种政治上的缘饰。但是中国 的“道”自始即没有组织的形式，因此“道”的庄严性只有透过个别知识 分子的自重自尊始能显现出来。中国古代知识分子为了尊显其“道”， 也曾作过一些客观化、形式化的努力，以期与“势”分庭抗札。最明显的 便是以“道”为标准，而把知识分子与君主的关系分为师、友、臣三类。 在这种分类之下，最高一层的知识分子在“道”的立场上和君主是师弟 关系而不是君臣关系了。《孟子》书中所载子思与鲁缪公之间，关于师 与友的问题的争执便清楚地反映出“道”与“势”之间在发展形式关系上 所遭遇的困难（见《孟子·万章》下）。但在“道”、“势”双方彼此需要的情 势下，这个分类办法最后终于成为一种普遍接受的公式。关于这一点， 当对的记载很多。例如魏文候“师子夏、友田子方、敞段于木”(《吕氏春 秋·举难》篇)。费惠公日：“吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣； 王顺、长息，则事我者也。”郭隗答燕昭王，引当时成语：“帝者与师处，王 者与友处，葫者与臣处，亡国与役处。”(《战国策·燕策》)墨者巨子孟胜 也说：“吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。”(《吕氏春秋·上德》篇) 这种师友关系后来在齐国所设立的“稷下先生”制度中更获得进一步的 形式化。稷下先生的特色是“不治而议论”(《史记·田敬仲完世家》、《孟 子荀卿列传》)，“不治”是表示他们“无官守”，也就是说他们与齐王并非 君臣关系。所以他们的正式称号是“先生”，即是“师”之义(“先生”是师 的专称，见《管子·弟子职》篇)。“议论”则是他们的专职，即“言责”。当 时的知识分子各持其“道”以批评政治，稷下学官则正式将这种言论自 由加以制度化，以示“势”对于“道”的尊重。由此可见中国古代知识分 子确曾对于“道”的形式化、客观化的问题作过自觉的努力。 知识分子以“道”自重本来是历史上一种普遍的现象。社会学家席 尔思(Edward Shils)对于这个现象曾作过比较研究。他指出各高级文化 中，知识分子都因为他们所追求的是最终极的真理而发生一种“自重” (self-esteem)的感觉，无论这种“真理”是宗教、哲学或科学。另一方面
一、中国知识分了的古代传统一兼论“俳优”与“修身”109 知识分子为“王者师”的情形也不限于中国一地。古希腊的柏拉图、亚 里士多德以及中内的阿尔昆(Alcuir查里曼大帝的国师)都普有过和子 夏、子思、稷下先生等类似的经验。但是由于文化传统的不同，中国古 代知识分子以道自重和抗札帝王的意识确是发展得最普遍，也最强烈。 因此他们在出处辞受之际也特别讲究分寸，《孟子》一书便是最好的证 据。 前面已指出，中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势，而 且还要直接过问恺撒的事。他们虽自任以“道”，但这个“道”却是无形 的，除了他们个人的人格之外，“道”是没有其他保证的。以孤独而微不 足道的个人面对着臣大而有组织的权势，孟子所担心的“枉道以从势” (《滕文公》下)的情况是很容易发生的，面且事实上也常常发生，汉代公 孙弘的“曲学阿世”便是最著名的例子。为了使“道”不受委屈，中国古 代知识分子进行了客观和主观两方面的努力。客观方面他们要建立 “道”尊子“势"的观念，使拥有政治权势的人也不能不在“道”的面前低 头。因此孟子有道尊于势之论，荀子以圣与王并列，“圣者尽伦，王者尽 制”，《中庸》也德、位双提。他们在这一方面的努力多少发生了一毕效 果，虽然并不能彻底地驯伏“势”。至少后世的知识分子之中颇不乏接 受这种观念的人。明末的吕坤说得最痛快直截： 故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上 言理，则天子不得以势相夺。既夺焉，而理则常伸于天下万世。故 势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有 时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无 僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。(《呻吟语》 卷一之四) 可见这个传统从战国到明末始终保存在中国知识分子的身上。在 主观方面，古代知识分子则提倡内心修养，这是要给“道”建立内在的保 证。关于这一方面，我在有关知识分子的旧作中仅引而未发。现在不 妨借这个机会略加补充。在西方和其他文化中，只有出世的宗教家才 讲究修养，一般俗世的知识分子似很少特别注意及此的。中国知识分 子入世而重精神修养是一个极显著的文化特色。中国何以有此文化特 色是一个极难解答的问题，也不在本文讨论的范围之内。我在这里只
110 上与中国文化 想从历史发展的观点上指出中国知识分子之强调修养不但与“道”的性 格有关，并且涉及“道”与“势”之间的关系。 在“札坏乐崩”之余，人间性格的“道”是以重建政治杜社会秩序为其 最主要的任务。但是“道”的存在并不能通过具体的、客观的形式来掌 握。它既不化身为人格性的上.帝(Personal God),也不表现于教会式的 组织：而只有靠以“道”自任的个人-一知识分子一来彰显。这就是 孔子所说的“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。但这样一来，个 人在“道"的实现过程中所承担的责任便异常沉重。所以曾子说：“土不 可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远 乎？”（同上《泰伯》）这个“已”字分明是指“士”的个体而言的。为了确切 保证士的个体足以挑此重担，走此远路，精神修养于是成为关键性的活 动。试想士之所以自任者如此其大，而客观的凭藉又如此薄弱，则他们 除了精神修养以外，还有什么可靠的保证足以肯定自己对于“道”的信 持？所以从孔子开始，“修身”即成为知识分子的一个必要条件。“修 身”最初源于古代“礼”的传统，是外在的修饰，但孔子以后已转化为一 种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序密不可分。 从发生的历程说，这种内求诸己的路向正是由于中国知识分子的外在 凭藉太薄弱才逼出来的。《论语》中有一段孔子关子君子修身的话最值 得注意： 子路问君子。子日：修己以敬。日：如斯而已乎？日：修己以 安人。日：如斯而已乎？日：修已以安百姓。修己以安百姓，尧、舜 其犹病诸？(《宪问》) 孔于最初是把“修己以敬”作为一种普遍命题而提出的。但于路不 以此为满足，层层逼问“修已”到底有何召的和效用，所以最后孔子只好 说明“修己已始能“安人”、“安百姓”。可见“修身”的观念并非凭空而起 的，而是以建立政治社会秩序中之“道”为其终极的目的。这样已明显 地透出所谓“德治”的意思，所以孔子特别举尧、舜为例证。后来孟子对 这一方面发挥得更为透彻。但是“修己”在孔子只是“安百姓”的必须条 件，而不是充足条件，因此他才说虽尧、舜也未必能完全作得到这一点。 通观全段文字，孔子“修已”之说毫无疑问是针对着知识分子而提出的。 不过由于人君在政治社会秩序中是处于枢纽的地位，他当然更应有“修
三、中国知识分子的古代传统一兼论“俳优”与“修身”111 己”的必要。政治中心无“德”而能达到“天下有理”的境界是不可想象 的。后世儒家特别强调皇帝必须“正心诚意”，其故即在于是。朱子… 生对皇帝便只说“正心诚意”四个字。不但如此，“道”的重任虽在“士” 的身上，而“道"的实现则是社会上：人人分内之事。在这个意义上，“修 己”是一个普遍性的价值。荀子论“君道”一再说“闻修身，未尝闻为 国”。义说：“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正。”（均见《荀子·君 道》篇)稍后《大学》所谓“自天下以至于庶人，一是皆以修身为本”，正是 从荀子思想中演变出来的。 “修身”之为内在道德实践虽最早由孔子正式提出，但它并不是儒 家的专利品。事实上，最先用这两个字为篇名的是器子（孔子言“修 己”，义则一致，当时各家皆言修身，故近人疑《墨子》此篇为伪作是缺 乏充分根据的)。《老子》第五十四章有“修之于身，其德乃真”的说法。 《管子》一书中原来也有《修身》一篇，可惜早已遗失了。荀子的《修身》 篇反而最后出。可见这是古代知识分子共有的视念。墨子论修身有特 别值得注意的地方。第一，他开宗明义即说：“士虽有学，而行为本焉。” 则他讲“修身”是专为知识分子而发的。第二，篇中数见“…不可虚 假，反之身者也”。至少在字面上很接近孟子的“反身而诚”。第三，他 论不“修身”的弊病，其中有一项便是“守道不笃”，尤可证他相信“修身” 足以坚定知识分子对于“道”的信持。在墨子的时代，“士”与“势”的关 系已十分密切，常常面临出处辞受的问题、墨子是主张出仕当以“义” 为根据的人，因此“修身”便更为迫切不可缓了。他说： 今士之用身，不若商人用一布之慎也。…世之君子欲其义 之成，而助之修其身则愠。是犹欲其墙之成，而人助之筑，则愠也， 岂不悖哉！(《墨子·贵义》篇) “修身”与知识分子在政治上的处境息息相关，这在墨子思想中已表现 得很清楚了。 后世儒家修身最推重孟子：《孟子·公孙丑》上篇中的所谓《知言养 气》章和《尽心》上.下两篇，尤为古今儒家聚讼之所在。我们稍一检讨其 中所透露的有关精神修养的效用方面，即可知孟子之强调修身，尤其和 他之特别重视知识分子的出处辞受有不可分的关系。《知言养气》章 说：
112士与中国文化 公孙丑问日：夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。 如此则动心否？孟子曰：否。我四十不动心。日：若是，则夫子过 孟贲远矣。日：是不难。告子先我不动心。日：不动心有道乎？ 曰：有。 以下即论北宫黝、孟施舍之养勇，并旁及子夏之笃信和曾子之反求诸已 云云。由此可见孟子的修养E是使他能对权势“不动心”的根据。此处 论“养”专引古代勇士为证，则这种功夫大约与武的传统有特殊渊源。 但至孟子之世已为知识分子所普遍地借用了。精神修养不限于儒家， 这一章也提供了最可靠的证据。告子“不动心”先于孟子，当然也是修 养的结果。《管子·心术》上下篇与《内业》篇专言治心养气之道，大约也 是公元前四至前三世纪的记录。现在传世的尚有一件讲“行气”的玉珮 铭文，考古学家断其作于公元前三八○年，尚在孟子生年之前，更可证 “养气”传统远有来源（铭文著录于《三代吉金文存》卷二十）。但战国时 代的知识分子则往往强调养气治心可以得“道”，有了“道”然后才能治 天下。如《心术》下云： 气者，身之充也，行者，正之义也。充不美则心不得，行不正则 民不服。…心安是国安也，心治是国治也。 《内业》篇说： 心静气理，道乃可止。…修心静音，道乃可得。 治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。 这都是要用个人的修养来保“道”的真实性，以坚定一般人对于“道” 的信念。《孟子·尽心》篇屡言“修身”，兹引两节于下： 故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉：达不离道， 故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷 则独善其身，达则兼善天下。(《尽心》上) 守约而施博者，善道也…君子之守，修其身而天下平。（《尽 心》下)
