第36卷第1期 J北民学睛学(百学会和围社会科学学术期MM6 (2018年第1期) Philosophy and Social Sciences No.12018 物化之神:完颜氏家族的神“影”和家族神庙 杨田 (中山大学社会学与人类学学院,广东广州510275) 摘要:甘肃泾川完颜氏的物化之神与祖先崇拜不仅仅是民间信仰,还包含与其宗教表象同样重要的政治、文化 和地方性知识背景,尤其是文化身份的诉求。本文尝试从完颜氏民间信仰中神明“神力”或者“灵力”入手,认为神明 法力的大小是通过作为媒介的“物”来传达的。民间信仰对其合法性的争取是通过借助有形“物”的传统资源和乡土 价值,从而不断重构其潜在的文化内涵,以达到信众群体对身份和尊严的双重诉求。 关键词:民间信仰;物化神;文化身份 中图分类号:G02文献标识码:A文章编号:1004-941(2018)01-0095-06 物的宗教人类学转向 beliefs),是通过经文、价值观、神话等文化化的物来 学界对中国民间信仰的研究主要集中于以下五连接神圣世界与世俗世界的。这说明了所有的宗教 个角度:认为民间信仰是社会全景的反射;民间都是物化的,是被构建出来的。6“文化必须被理解 信仰是随着社会政治经济的变迁而发展;民间信为不仅仅是一种产物,还是一种生产过程”,在这个 仰具有深厚的地方性文化基础;存在超越并游离体现文化的生产过程中,物作为媒介的文化意义被 于政府监管之外的民间信仰4;民间信仰存在“地不断升华。7①物不仅成为可以沟通仪式、献祭、朝 理空间”的结构。现有研究多从宏观意义上对民圣、沟通的媒介,也可以帮助解释宗教实践(Prc 间信仰的脉络进行区域性整体把握。然而,在民间tice),因而探索宗教文化结构。萨满教通过粘合物 信仰中,普遍存在大量依历史变迁而不断构建并赋态化的“体”和心态化的“悟”从而“入悟返体”的神 予宗教意义的“物”。有形的“物”在民间信仰和信者意志是通过“可触、可视、可闻、可觉”的形者来沟 众的精神层面发挥作用,并且因特定场景和环境的通贯穿的,这里的有形之物便可等同于完颜氏物化 转换影响信众的精神状态。 的神。。2民间信仰中的神明既是社会权利的生产 物的文化转向是对物文化认知和价值塑造的重者又是其所生产的产品,神明拥有掌控信众世俗生 新定义,物由原有的物质形态变为文化的物体现出活的话语权,同时也拥有塑造信众家庭生活中彰显 多精神层面的意义。人与物的互动,不仅局限于简性别关系和定义身份价值的影响力。9基于物在信 单的单方让渡,其互动关系是社会关系的延长和再仰研究的深远影响,使得物的宗教人类学转向成为 构成。由此看来,物的文化转向同样可以用于解释可能。民间信仰中神灵法力的大小也可以通过作为 民间信仰。在宗教的语境下,有形的物被赋予特殊媒介的“物”来传达。物的神力不仅仅来源于个体 的文化内涵和隐喻意义,使得原本人造的物因其所或群体性的崇拜仪式,而是来源于其物化的过程,这 赋予的神圣角色而意义非凡。人们致敬并且维护的个过程涵盖了物的特殊形式的形成,文化机制天生 并非某件有形的物,而是物所承载的宗教意义和角赋予的神力和信徒的社会影响与物的互动 色。因此,从文化化物的角度出发,探索作为媒介的 甘肃泾川完颜氏后裔是一支以祖先神为信仰主 物如何在民间信仰中联通人神,圆融家族,传递家族体,典型的以血缘为纽带的群体。基于长期对甘肃 记忆,表达身份诉求。 泾川完颜氏历史来源的研究探索,并结合陕西岐山 民间信仰作为非均质化的信仰( heterogeneous洗马庄王上、王下村以及完颜鄂和墓的调查得出结 收稿日期:2017-09-30 基金项目:2017年中国博士后基金资助(项目编号:2017M612783);广东省“珠江人才计划”海外青年人才引进计划博士后资 作者简介:杨田(1986-),女,甘肃兰州人,博士后,博士,主要研究方向为民间信仰研究 3量力支人中类的动周度出产为物是五室代等行用着 为本身,而是因其文化历史内涵和伦理道德所构建的过程 形者”,神是精神,五脏之神等不属于物象的“神者”。而形神之间的沟 是依靠作为媒介的萨满
收稿日期:２０１７－０９－３０ 基金项目:２０１７ 年中国博士后基金资助(项目编号:２０１７Ｍ６１２７８３)ꎻ广东省“珠江人才计划”海外青年人才引进计划博士后资 助项目ꎮ 作者简介:杨田(１９８６－ )ꎬ女ꎬ甘肃兰州人ꎬ博士后ꎬ博士ꎬ主要研究方向为民间信仰研究ꎮ ① 西敏司认为ꎬ人类的活动因文化而产生意义ꎮ 文化并不等同于行为本身ꎬ而是因其文化历史内涵和伦理道德所构建的过程ꎮ ② 纳日碧力戈从中医学的角度出发认为ꎬ物是五官、九窍等有形者的“形者”ꎬ神是精神ꎬ五脏之神等不属于物象的“神者”ꎮ 而形神之间的沟 通方式是依靠作为媒介的萨满即巫来呈现精神世界和物质世界的艺术ꎮ 物化之神:完颜氏家族的神“影”和家族神庙 杨 田 (中山大学 社会学与人类学学院ꎬ广东 广州 ５１０２７５) 摘要:甘肃泾川完颜氏的物化之神与祖先崇拜不仅仅是民间信仰ꎬ还包含与其宗教表象同样重要的政治、文化 和地方性知识背景ꎬ尤其是文化身份的诉求ꎮ 本文尝试从完颜氏民间信仰中神明“神力”或者“灵力”入手ꎬ认为神明 法力的大小是通过作为媒介的“物”来传达的ꎮ 民间信仰对其合法性的争取是通过借助有形“物”的传统资源和乡土 价值ꎬ从而不断重构其潜在的文化内涵ꎬ以达到信众群体对身份和尊严的双重诉求ꎮ 关键词:民间信仰ꎻ物化神ꎻ文化身份 中图分类号:Ｇ０２ 文献标识码:Ａ 文章编号:１００４－９４１(２０１８)０１－００９５－０６ 一、物的宗教人类学转向 学界对中国民间信仰的研究主要集中于以下五 个角度:认为民间信仰是社会全景的反射[１] ꎻ民间 信仰是随着社会政治经济的变迁而发展[２] ꎻ民间信 仰具有深厚的地方性文化基础[３] ꎻ存在超越并游离 于政府监管之外的民间信仰[４] ꎻ民间信仰存在“地 理空间”的结构ꎮ [５] 现有研究多从宏观意义上对民 间信仰的脉络进行区域性整体把握ꎮ 然而ꎬ在民间 信仰中ꎬ普遍存在大量依历史变迁而不断构建并赋 予宗教意义的“物”ꎮ 有形的“物”在民间信仰和信 众的精神层面发挥作用ꎬ并且因特定场景和环境的 转换影响信众的精神状态ꎮ 物的文化转向是对物文化认知和价值塑造的重 新定义ꎬ物由原有的物质形态变为文化的物ꎬ体现出 多精神层面的意义ꎮ 人与物的互动ꎬ不仅局限于简 单的单方让渡ꎬ其互动关系是社会关系的延长和再 构成ꎮ 由此看来ꎬ物的文化转向同样可以用于解释 民间信仰ꎮ 在宗教的语境下ꎬ有形的物被赋予特殊 的文化内涵和隐喻意义ꎬ使得原本人造的物因其所 赋予的神圣角色而意义非凡ꎮ 人们致敬并且维护的 并非某件有形的物ꎬ而是物所承载的宗教意义和角 色ꎮ 因此ꎬ从文化化物的角度出发ꎬ探索作为媒介的 物如何在民间信仰中联通人神ꎬ圆融家族ꎬ传递家族 记忆ꎬ表达身份诉求ꎮ 民间信仰作为非均质化的信仰( ｈｅｔｅｒｏｇｅｎｅｏｕｓ ｂｅｌｉｅｆｓ)ꎬ是通过经文、价值观、神话等文化化的物来 连接神圣世界与世俗世界的ꎮ 这说明了所有的宗教 都是物化的ꎬ是被构建出来的ꎮ [６] “文化必须被理解 为不仅仅是一种产物ꎬ还是一种生产过程”ꎬ在这个 体现文化的生产过程中ꎬ物作为媒介的文化意义被 不断升华ꎮ [７] ① 物不仅成为可以沟通仪式、献祭、朝 圣、沟通的媒介ꎬ也可以帮助解释宗教实践( Ｐｒａｃ￣ ｔｉｃｅ)ꎬ因而探索宗教文化结构ꎮ 萨满教通过粘合物 态化的“体”和心态化的“悟”从而“入悟返体”的神 者意志是通过“可触、可视、可闻、可觉”的形者来沟 通贯穿的ꎬ这里的有形之物便可等同于完颜氏物化 的神ꎮ [８] ②民间信仰中的神明既是社会权利的生产 者又是其所生产的产品ꎬ神明拥有掌控信众世俗生 活的话语权ꎬ同时也拥有塑造信众家庭生活中彰显 性别关系和定义身份价值的影响力ꎮ [９] 基于物在信 仰研究的深远影响ꎬ使得物的宗教人类学转向成为 可能ꎮ 民间信仰中神灵法力的大小也可以通过作为 媒介的“物”来传达ꎮ 物的神力不仅仅来源于个体 或群体性的崇拜仪式ꎬ而是来源于其物化的过程ꎬ这 个过程涵盖了物的特殊形式的形成ꎬ文化机制天生 赋予的神力和信徒的社会影响与物的互动ꎮ 甘肃泾川完颜氏后裔是一支以祖先神为信仰主 体ꎬ典型的以血缘为纽带的群体ꎮ 基于长期对甘肃 泾川完颜氏历史来源的研究探索ꎬ并结合陕西岐山 洗马庄王上、王下村以及完颜鄂和墓的调查得出结 第 ３６ 卷第 １ 期 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) Ｎｏ.１ Ｖｏｌ.３６ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｈｕｂｅｉ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｆｏｒ Ｎａｔｉｏｎａｌｉｔｉｅｓ (２０１８ 年第 １ 期) (Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ) Ｎｏ.１ ２０１８
社会科学学术期刊数 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) 第36卷 论:泾川县完颜村九顶梅花山上供奉的金代完颜宗 完颜氏家族物化之祖先—“皇神 弼之子芮王完颜享(?-1154)和金末帝完颜承麟(? 完颜氏在每年的农历三月十五举行祭祖仪式 1234)之墓为族人虚构构建。泾川县完颜氏与岐“叫冤会”,家族成员在族长的带领下在家族祠堂举 山完颜氏为同宗。泾川县的完颜氏主要有两支来行女真萨满祭祀活动。完颜氏族人追溯祖先至金太 源:一支为金末活跃在关陇地区金哀宗完颜守续之祖完颜阿骨打,他们珍视祖先的姓氏和世代传承的 胞弟完颜守纯之子完颜鄂和的军事势力;另一支则家族记忆,以金宗室之后自居,认为自己及子孙身上 是明初陕西岐山洗马庄完颜琳(守纯后人)调任平流淌着贵族的血液。从当代完颜氏祖先神信仰的 凉副帅为九顶梅花山上朱元璋第九子韩宪王守灵而物化与建构,程序化社会空间的实用主义出发,到仪 落籍泾川,其子孙也因完颜琳为官而保留完颜姓氏。式实践手段的饱和凸显物化神作为地缘纽带的动态 完颜村内保存有完颜氏家族祠堂,门口手书牌呈现 匾“追本溯源”。祠堂由正殿、左右厢房、后院和山 (一)构建精神传统:完颜氏家族祭祀祖先神 顶亭组成。祠堂内立有太师都元帅金兀术纪念碑“影”及其物化过程 林,碑林共有十一块碑组成,属金朝历任皇帝纪念 对传统的构建来源于象征、神话、仪式和有深刻 碑。院内有完颜阿骨打战马戎装雕塑。家族祠堂正内涵并滋养信仰的文本,以及神话形成中的历史记 殿内设有供奉祖先遗像的家族神“影”的神龛和(黄忆一致性,精神的信念及其直接的构建符号和隐含 绳)“皇神”等家族圣物。左右厢房存储祭祖用具。意义是宗教信仰和人本主义的传统。出完颜氏子孙 祠堂院内还有顶部雕刻海东青的纪念柱。完颜氏家后代基于其所在的现世生活和认知共同构建积累形 族信仰主体之祖先神,即金王朝历代皇帝和后人构成了家族神话并逐渐将其精神传统物化,因而聚形 建的埋葬在九顶梅花山上的芮王完颜亨和完颜承而通神。 麟。物化主体( Material Objects)参与集体身份的认 完颜家族祖先“影”是完颜氏家族世代传承保 知与巩固,甚至服务于群体间的边界认定。由此存的家族世代祖先遗像,被家族成员视为等同于祖 说来,物化的宗教也不仅仅是物体本身,或为身份构先皇帝的圣物。祖先神“影”上,自上而下一共绘有 建物化的仪式而已,仪式发生的地点一家族祠堂本38位人物,分别是10代金代皇帝,1代宗王和27位 身,也是宗教的物。从完颜家族神信仰之“圣物”人臣属组成。完颜氏祠堂正殿内现悬挂第4版复制的 手,透过其历史脉络、文化认知和集体记忆阐述完颜“影”。据史料记载已知的完颜家族祖先神“影” 家族神“影”和(黄绳)“皇神”并不仅仅是单独存在共有4个版本:最初的版本始制于金代;第2个版本 的、互不相关的崇拜偶像。完颜“圣物”作为沟通人复制于明代,由家族成员交替保管,一直沿用至20 与神之间的媒介,稳定以家族血缘为纽带的侍奉子世纪9年代;第3个版本是根据明代“影”的照片 孙之间的关系,将人神紧密结合,并且不断动态地丰复制于2002年,并附有下注:“此原画为明季布制 富发展完颜家族的信仰生活。通过研究完颜氏家族长九尺宽七尺,是完颜家族祭祀世代祖先遗像,已 的仪式,从而发掘作为象征性的家族神是如何被概失,拟民国二十五年张东野记,马因摄影,请齐敏轩 念化并且具像化的,是以何种形式进入信仰者的生先生于二零零二年绘画复制,画面增显原画太师完 活空间并建立长期关系?因此,深度探讨物化神的颜宗弼被隐匿之貌。监制:完颜斌、完颜画、完颜麦、 构成、媒介和与人之间的互动关系。同时,在对献祭完颜银、完颜成辈、完颜东正、完颜明正”2。第4版 仪式、信仰结构和区域文化网络的考察过程中,尝试本完成于2013年,并有注:“宋.金王朝十位帝王及 从物化神具像过程的角度来重新认识物的宗教媒介将领金兀术造像我完颜氏族世代曾已供奉三百多年 属性,尤其是讨论物化的神是如何在世俗世界获得的金王朝先祖,手绘影像乃明末清初画师所绘,幅面 神力。认为完颜氏家族物化的祖先神“影”作为物长九尺宽七尺,设色古朴,姿态生动,可惜在上世纪 化的神媒是建立家族亲属血缘关系、联系神与人并六七十年代文化大革命中遗失,实属我族人之一大 且增强两者在宗教信仰中交织的纽带。最后,通过憾事,后在县博物馆找到民国二十七年由县长张东 完颜氏对物化神构建的意图探索完颜氏信仰的变迁野经管拍摄的已发黄且模糊不清的影像照片,为使 走势。 族人不忘族誉原源,并供子孙后代长期陈列供奉,传 金史》卷五十九表第一1359。“宗室者,有称完颜者。称完颜者亦有二焉,有同姓完颜,盖促族,若石土门、迪古乃是也;有异姓完颜,盖部 若欢都是也。大定以前称宗室,明昌以後避睿宗讳称内族,其实一而已,书名不书氏,其制如此。宣宗诏宗室皆称完颜,不复识别焉 泾州乡土志》记载“其以布制于金代,明代复制。影长9尺宽7尺,色彩鲜艳,笔画精工
论:泾川县完颜村九顶梅花山上供奉的金代完颜宗 弼之子芮王完颜亨(? －１１５４)和金末帝完颜承麟(? －１２３４)之墓为族人虚构构建ꎮ 泾川县完颜氏与岐 山完颜氏为同宗ꎮ 泾川县的完颜氏主要有两支来 源:一支为金末活跃在关陇地区金哀宗完颜守续之 胞弟完颜守纯之子完颜鄂和的军事势力ꎻ另一支则 是明初陕西岐山洗马庄完颜琳(守纯后人) 调任平 凉副帅为九顶梅花山上朱元璋第九子韩宪王守灵而 落籍泾川ꎬ其子孙也因完颜琳为官而保留完颜姓氏ꎮ 完颜村内保存有完颜氏家族祠堂ꎬ门口手书牌 匾“追本溯源”ꎮ 祠堂由正殿、左右厢房、后院和山 顶亭组成ꎮ 祠堂内立有太师都元帅金兀术纪念碑 林ꎬ碑林共有十一块碑组成ꎬ属金朝历任皇帝纪念 碑ꎮ 院内有完颜阿骨打战马戎装雕塑ꎮ 家族祠堂正 殿内设有供奉祖先遗像的家族神“影”的神龛和(黄 绳)“皇神”等家族圣物ꎮ 左右厢房存储祭祖用具ꎮ 祠堂院内还有顶部雕刻海东青的纪念柱ꎮ 完颜氏家 族信仰主体之祖先神ꎬ即金王朝历代皇帝和后人构 建的埋葬在九顶梅花山上的芮王完颜亨和完颜承 麟ꎮ 物化主体(Ｍａｔｅｒｉａｌ Ｏｂｊｅｃｔｓ)参与集体身份的认 知与巩固ꎬ甚至服务于群体间的边界认定ꎮ [１０] 由此 说来ꎬ物化的宗教也不仅仅是物体本身ꎬ或为身份构 建物化的仪式而已ꎬ仪式发生的地点—家族祠堂本 身ꎬ也是宗教的物ꎮ 从完颜家族神信仰之“圣物”入 手ꎬ透过其历史脉络、文化认知和集体记忆阐述完颜 家族神“影”和(黄绳) “皇神”并不仅仅是单独存在 的、互不相关的崇拜偶像ꎮ 完颜“圣物”作为沟通人 与神之间的媒介ꎬ稳定以家族血缘为纽带的侍奉子 孙之间的关系ꎬ将人神紧密结合ꎬ并且不断动态地丰 富发展完颜家族的信仰生活ꎮ 通过研究完颜氏家族 的仪式ꎬ从而发掘作为象征性的家族神是如何被概 念化并且具像化的ꎬ是以何种形式进入信仰者的生 活空间并建立长期关系? 因此ꎬ深度探讨物化神的 构成、媒介和与人之间的互动关系ꎮ 同时ꎬ在对献祭 仪式、信仰结构和区域文化网络的考察过程中ꎬ尝试 从物化神具像过程的角度来重新认识物的宗教媒介 属性ꎬ尤其是讨论物化的神是如何在世俗世界获得 神力ꎮ 认为完颜氏家族物化的祖先神“影” 作为物 化的神媒是建立家族亲属血缘关系、联系神与人并 且增强两者在宗教信仰中交织的纽带ꎮ 最后ꎬ通过 完颜氏对物化神构建的意图探索完颜氏信仰的变迁 走势ꎮ 二、完颜氏家族物化之祖先———“皇神” 完颜氏在每年的农历三月十五举行祭祖仪式 “叫冤会”ꎬ家族成员在族长的带领下在家族祠堂举 行女真萨满祭祀活动ꎮ 完颜氏族人追溯祖先至金太 祖完颜阿骨打ꎬ他们珍视祖先的姓氏和世代传承的 家族记忆ꎬ以金宗室之后自居ꎬ认为自己及子孙身上 流淌着贵族的血液ꎮ① 从当代完颜氏祖先神信仰的 物化与建构ꎬ程序化社会空间的实用主义出发ꎬ到仪 式实践手段的饱和凸显物化神作为地缘纽带的动态 呈现ꎮ (一)构建精神传统:完颜氏家族祭祀祖先神 “影”及其物化过程 对传统的构建来源于象征、神话、仪式和有深刻 内涵并滋养信仰的文本ꎬ以及神话形成中的历史记 忆一致性ꎬ精神的信念及其直接的构建符号和隐含 意义是宗教信仰和人本主义的传统ꎮ [１１] 完颜氏子孙 后代基于其所在的现世生活和认知共同构建积累形 成了家族神话并逐渐将其精神传统物化ꎬ因而聚形 而通神ꎮ 完颜家族祖先“影” 是完颜氏家族世代传承保 存的家族世代祖先遗像ꎬ被家族成员视为等同于祖 先皇帝的圣物ꎮ 祖先神“影”上ꎬ自上而下一共绘有 ３８ 位人物ꎬ分别是 １０ 代金代皇帝ꎬ１ 代宗王和 ２７ 位 臣属组成ꎮ 完颜氏祠堂正殿内现悬挂第 ４ 版复制的 “影”ꎮ 据史料记载已知的完颜家族祖先神“影”一 共有 ４ 个版本:最初的版本始制于金代ꎻ第 ２ 个版本 复制于明代ꎬ由家族成员交替保管ꎬ一直沿用至 ２０ 世纪 ９０ 年代ꎻ第 ３ 个版本是根据明代“影” 的照片 复制于 ２００２ 年ꎬ并附有下注:“此原画为明季布制ꎬ 长九尺宽七尺ꎬ是完颜家族祭祀世代祖先遗像ꎬ已 失ꎬ拟民国二十五年张东野记ꎬ马因摄影ꎬ请齐敏轩 先生于二零零二年绘画复制ꎬ画面增显原画太师完 颜宗弼被隐匿之貌ꎮ 监制:完颜斌、完颜画、完颜麦、 完颜银、完颜成辈、完颜东正、完颜明正”②ꎮ 第 ４ 版 本完成于 ２０１３ 年ꎬ并有注:“宋.金王朝十位帝王及 将领金兀术造像我完颜氏族世代曾已供奉三百多年 的金王朝先祖ꎬ手绘影像乃明末清初画师所绘ꎬ幅面 长九尺宽七尺ꎬ设色古朴ꎬ姿态生动ꎬ可惜在上世纪 六七十年代文化大革命中遗失ꎬ实属我族人之一大 憾事ꎬ后在县博物馆找到民国二十七年由县长张东 野经管拍摄的已发黄且模糊不清的影像照片ꎬ为使 族人不忘族誉原源ꎬ并供子孙后代长期陈列供奉ꎬ传 ９６ 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) 第 ３６ 卷 ① ② «金史»卷五十九表第一 １３５９ꎮ “宗室者ꎬ有称完颜者ꎮ 称完颜者亦有二焉ꎬ有同姓完颜ꎬ盖偍族ꎬ若石土门、迪古乃是也ꎻ有异姓完颜ꎬ盖部 人ꎬ若欢都是也ꎮ 大定以前称宗室ꎬ明昌以後避睿宗讳称内族ꎬ其实一而已ꎬ书名不书氏ꎬ其制如此ꎮ 宣宗诏宗室皆称完颜ꎬ不复识别焉”ꎮ «泾州乡土志»记载“其以布制于金代ꎬ明代复制ꎮ 影长 ９ 尺ꎬ宽 ７ 尺ꎬ色彩鲜艳ꎬ笔画精工ꎮ
科学学术期刊数据库 杨田:物化之神:完颜氏家族的神“影”和家族神庙 承先民八百多年以来与当地兄弟民族和谐共荣之遗制而来的。从画面上看,完颜宗弼家族的地位极其 风,共建和谐美好未来,我们邀请县文化馆书画家刘突出,完颜亨也位列其中。宗弼一支被画者突出于 文君以影像照片为基本依据,于二零一二年三月重整体画面,究其原因大概是因为世代保存祖先“影 新绘制此金代先祖影像,以弥补族人心中之缺憾,使的泾川完颜氏追溯他为自己的直系祖先。2002版 之香烛延绵,永传后世,愿社会和谐民族团结,未来祖先“影”下注中强调了“画面增显原画太师完颜宗 华夏更美好。完颜斌完颜玺主持并撰文作记壬辰二弼被隐匿之貌”,说明画师基于明代版本的“影”,再 月刘文君画立书”。“影”两旁附有对联“迢迢七千次突出了完颜宗弼的形象。有学者认为明代“影” 里幽居安定,悠悠八百年繁衍生息。玉明撰句文君的绘者之所以隐匿完颜宗弼的形象是因为明代岳飞 书二零一二年阳春三月吉日” 的故事被广泛流传,完颜宗弼等金国人物被丑化,画 至于完颜氏根据照片复制祖先“影”的原因,笔者不敢公开宣传完颜宗弼。2笔者对此持怀疑态 者向一位家族长老询问明代“影”的去向时,得知有度,原因有三。第一,完颜氏祖先“影”仅用于家族 完颜氏的“不肖子孙”将明代的祖先神“影”变卖给祭祀,而且家规中明确规定“凡非完颜氏者不得进 外人的故事。 人家族祠堂”,加之完颜氏祭祖仪式的隐秘性,那么 “造孽啊,把老先人都能卖掉的人,他打算能接触到完颜氏“影”的人势必仅是拥有完颜姓氏 把‘影’到兰州去”。一声长叹之后,老人抽了的族人。完颜氏对自己直系祖先的情感不太可能受 一口旱烟,眼神垂下来继续说“这个娃后来心汉人崇拜岳飞的情怀而动摇,更不可能因此而隐匿 脏病突发死在路上了,再也没有回来过。这个祖先的样貌。第二,家规中更加明确地指出凡完颜 影一定在呢,在他女儿手里,也一直没有消息,氏子孙不听不看《说岳全传》,不唱《草坡面礼》《八 不知道现在到底出手了没有,也不知道到哪里大锤》《反徐州》等有关岳家将的戏曲,不允许与岳 找去呢么 姓通婚。因为完颜氏认为这些文本包含侮辱自己祖 老人黯然的神情中包含了对家族失去世代传承先的内容,这就进一步夯实了推断,完颜氏不会因为 祖先神“影”的惋惜,也包含了对变卖祖先遗像的对岳飞的顾虑而不敢公开祖先的样貌。第三,从 不肖子孙”的失望。在老人的眼中“影”不是一件2002版完颜氏复制的祖先“影”和访谈内容看,完颜 简单的物,而是作为祖先神的化身,是证明完颜家族氏对画师作画的影响力和最终版本的确定都倾注了 金朝贵族身份的重要证据。明代版的家族神“影”完颜氏精英阶层基于现世对祖先的构建因素。且不 被完颜氏子孙珍藏保管了几个世纪,是作为完颜氏论明代“影”迫于何种压力使得完颜氏子孙隐匿完 家族祭祀活动中最神圣的物件,象征着“影”中每一颜宗弼的样貌,2002版的“影”确实将其是“増显 位祖先神对后世子孙生活鲜活的参与和庇佑。承载了,这种“增显”是后代子孙对先人的英雄主义构建 着完颜氏家族对自己曾经的“女真”身份的遥远记性创作。因儒释道思想对中国民间信仰有着深远影 忆、对故国和历任先皇祖先的追忆和对后世子孙的响,此外结合强大的地缘影响力,民间信仰在权威统 教导准则。完颜氏子孙对神“影”的变卖是将承载治动荡时期蓬勃发展,祖先信仰也会在这个政权宽 完颜氏家族深厚精神意义的“神”降格成了“物”,一松的历史性时期进行自我构建和狂欢。 件用于交换并且具有经济价值的“文物”或者是流 (二)完颜氏家族的祭祖仪式:与“皇神”对话 通的商品。 中国古代祭祀礼仪是最重要的国家礼制,“凡 完颜氏对祖先“影”的共同感情纽带来源于村治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭”{。祭 庄中完颜氏子孙共同的姓氏和对祖先的追忆,那么祀仪式包含了丰富的文化价值和深刻的儒家政治哲 完颜氏对祖先神的亲近和感情应该如何被概念化?学。女真族作为中国东北地区古老的少数民族,在 首先,完颜氏将感情的亲近寄托于有形的“物”;其公元1115年建立了金王朝。此外,金王朝于1124 次,完颜氏对祖先的感情亲近也不仅仅是将“影”奉年打败了辽国,并长期于南宋和西夏之间处于军事 其为神明而崇拜,更重要是其物化的过程,这个过程优势。金王朝统治期间,女真统治者继承了博大精 包括重绘“影”的材料选择,嵌入的历史文化机制以深的中原文化并且接纳了其礼仪,尤其是国家祭祀 及从供奉传达的文化内涵。物化的祖先用“影”的礼仪文化。重新进行了女真文化对汉文化的整合 方式传达,并成为完颜家族因血缘而建立的神与人奠定了金王朝国家祭祀仪式礼制的发展和确立。金 之间流动于当地民间信仰生活的介质。完颜家族王朝建立了拥有强大军事力量的政权,女真统治者 2002年版祖先“影”是根据明代祖先“影”的照片复s都深受儒家思想和汉文化的深刻影响,随着政权不
承先民八百多年以来与当地兄弟民族和谐共荣之遗 风ꎬ共建和谐美好未来ꎬ我们邀请县文化馆书画家刘 文君以影像照片为基本依据ꎬ于二零一二年三月重 新绘制此金代先祖影像ꎬ以弥补族人心中之缺憾ꎬ使 之香烛延绵ꎬ永传后世ꎬ愿社会和谐民族团结ꎬ未来 华夏更美好ꎮ 完颜斌完颜玺主持并撰文作记壬辰二 月刘文君画立书”ꎮ “影”两旁附有对联“迢迢七千 里幽居安定ꎬ悠悠八百年繁衍生息ꎮ 玉明撰句文君 书二零一二年阳春三月吉日”ꎮ 至于完颜氏根据照片复制祖先“影”的原因ꎬ笔 者向一位家族长老询问明代“影”的去向时ꎬ得知有 完颜氏的“不肖子孙”将明代的祖先神“影”变卖给 外人的故事ꎮ “造孽啊ꎬ把老先人都能卖掉的人ꎬ他打算 把‘影’到兰州去”ꎮ 一声长叹之后ꎬ老人抽了 一口旱烟ꎬ眼神垂下来继续说“这个娃后来心 脏病突发死在路上了ꎬ再也没有回来过ꎮ 这个 影一定在呢ꎬ在他女儿手里ꎬ也一直没有消息ꎬ 不知道现在到底出手了没有ꎬ也不知道到哪里 找去呢么” 老人黯然的神情中包含了对家族失去世代传承 祖先神“影” 的惋惜ꎬ也包含了对变卖祖先遗像的 “不肖子孙”的失望ꎮ 在老人的眼中“影”不是一件 简单的物ꎬ而是作为祖先神的化身ꎬ是证明完颜家族 金朝贵族身份的重要证据ꎮ 明代版的家族神“影” 被完颜氏子孙珍藏保管了几个世纪ꎬ是作为完颜氏 家族祭祀活动中最神圣的物件ꎬ象征着“影”中每一 位祖先神对后世子孙生活鲜活的参与和庇佑ꎮ 承载 着完颜氏家族对自己曾经的“女真”身份的遥远记 忆、对故国和历任先皇祖先的追忆和对后世子孙的 教导准则ꎮ 完颜氏子孙对神“影” 的变卖是将承载 完颜氏家族深厚精神意义的“神”降格成了“物”ꎬ一 件用于交换并且具有经济价值的“文物” 或者是流 通的商品ꎮ 完颜氏对祖先“影” 的共同感情纽带来源于村 庄中完颜氏子孙共同的姓氏和对祖先的追忆ꎬ那么 完颜氏对祖先神的亲近和感情应该如何被概念化? 首先ꎬ完颜氏将感情的亲近寄托于有形的“物”ꎻ其 次ꎬ完颜氏对祖先的感情亲近也不仅仅是将“影”奉 其为神明而崇拜ꎬ更重要是其物化的过程ꎬ这个过程 包括重绘“影”的材料选择ꎬ嵌入的历史文化机制以 及从供奉传达的文化内涵ꎮ 物化的祖先用“影” 的 方式传达ꎬ并成为完颜家族因血缘而建立的神与人 之间流动于当地民间信仰生活的介质ꎮ 完颜家族 ２００２ 年版祖先“影”是根据明代祖先“影”的照片复 制而来的ꎮ 从画面上看ꎬ完颜宗弼家族的地位极其 突出ꎬ完颜亨也位列其中ꎮ 宗弼一支被画者突出于 整体画面ꎬ究其原因大概是因为世代保存祖先“影” 的泾川完颜氏追溯他为自己的直系祖先ꎮ ２００２ 版 祖先“影”下注中强调了“画面增显原画太师完颜宗 弼被隐匿之貌”ꎬ说明画师基于明代版本的“影”ꎬ再 次突出了完颜宗弼的形象ꎮ 有学者认为明代“影” 的绘者之所以隐匿完颜宗弼的形象是因为明代岳飞 的故事被广泛流传ꎬ完颜宗弼等金国人物被丑化ꎬ画 者不敢公开宣传完颜宗弼ꎮ [１２] 笔者对此持怀疑态 度ꎬ原因有三ꎮ 第一ꎬ完颜氏祖先“影” 仅用于家族 祭祀ꎬ而且家规中明确规定“凡非完颜氏者不得进 入家族祠堂”ꎬ加之完颜氏祭祖仪式的隐秘性ꎬ那么 能接触到完颜氏“影”的人势必仅是拥有完颜姓氏 的族人ꎮ 完颜氏对自己直系祖先的情感不太可能受 汉人崇拜岳飞的情怀而动摇ꎬ更不可能因此而隐匿 祖先的样貌ꎮ 第二ꎬ家规中更加明确地指出凡完颜 氏子孙不听不看«说岳全传»ꎬ不唱«草坡面礼» «八 大锤»«反徐州»等有关岳家将的戏曲ꎬ不允许与岳 姓通婚ꎮ 因为完颜氏认为这些文本包含侮辱自己祖 先的内容ꎬ这就进一步夯实了推断ꎬ完颜氏不会因为 对岳飞的顾虑而不敢公开祖先的样貌ꎮ 第三ꎬ从 ２００２ 版完颜氏复制的祖先“影”和访谈内容看ꎬ完颜 氏对画师作画的影响力和最终版本的确定都倾注了 完颜氏精英阶层基于现世对祖先的构建因素ꎮ 且不 论明代“影”迫于何种压力使得完颜氏子孙隐匿完 颜宗弼的样貌ꎬ２００２ 版的“影” 确实将其是“増显” 了ꎬ这种“増显”是后代子孙对先人的英雄主义构建 性创作ꎮ 因儒释道思想对中国民间信仰有着深远影 响ꎬ此外结合强大的地缘影响力ꎬ民间信仰在权威统 治动荡时期蓬勃发展ꎬ祖先信仰也会在这个政权宽 松的历史性时期进行自我构建和狂欢ꎮ (二)完颜氏家族的祭祖仪式:与“皇神”对话 中国古代祭祀礼仪是最重要的国家礼制ꎬ“凡 治人之道ꎬ莫急于礼ꎮ 礼有五经ꎬ莫重于祭” [１３] ꎮ 祭 祀仪式包含了丰富的文化价值和深刻的儒家政治哲 学ꎮ 女真族作为中国东北地区古老的少数民族ꎬ在 公元 １１１５ 年建立了金王朝ꎮ 此外ꎬ金王朝于 １１２４ 年打败了辽国ꎬ并长期于南宋和西夏之间处于军事 优势ꎮ 金王朝统治期间ꎬ女真统治者继承了博大精 深的中原文化并且接纳了其礼仪ꎬ尤其是国家祭祀 礼仪文化ꎮ 重新进行了女真文化对汉文化的整合ꎬ 奠定了金王朝国家祭祀仪式礼制的发展和确立ꎮ 金 王朝建立了拥有强大军事力量的政权ꎬ女真统治者 都深受儒家思想和汉文化的深刻影响ꎬ随着政权不 第 １ 期 杨 田:物化之神:完颜氏家族的神“影”和家族神庙 ９７
社会科学学术期刊数 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) 第36卷 断集杈化,统治阶级逐渐意识到先进的汉文化更有王在天之灵千古。”除了完颜村本村的完颜氏,泾川 利于其统治,女真人便不可避免地进入了深度汉化县城的完颜氏以及从外地奔赴祭祖仪式的完颜氏后 的过程。因此,金王朝政权权威更迫切的模仿汉廷人也依次根据家族辈分和社会地位跟随族长祭拜瞻 的统治传统和组织形式,确立以儒家为核心的权威仰祖先神“影”。有的家族老者也会满含泪水,仰天 正统。逐渐汉化的统治方式瓦解了女真原有的社会长啸,哀嚎对祖先的怀念,并念念有词地对后人讲述 结构,同时倾向于汉文化的新的意识形态被逐渐确家族故事和神“影”上每位祖先的故事。被礼炮钟 立起来。泾川完颜氏追忆其伟大的祖先与昔日的辉鼓、香烛黄表和家族精英的虔诚渲染出的祖先神 煌之唯一途径是重现隐匿汉化的祭祀仪式。 “影”在仪式中显得格外庄重神圣,使得本来懵懂的 神庙(家族祠堂)作为神与人之间的媒介如何孩童在家族长者浪潮般的层层叩拜和祝祷词中似乎 作为祖先神的传达载体在神与人之间建立精神联继承深谙了自己作为完颜氏后人的“贵族血统”。 系?完颜氏的祖先神当然不能向后代子孙们自我传家族祠堂成为家族长者祭祀祖先并且传承教育子孙 达意志,而是以作为物化、有形的神“影”、“皇神”的场所,也是传达祖先意志和血缘情感凝结的载体。 (黄绳)、家族神庙以及神职人员等神媒来传达。神完颜氏家族祠堂门口除了贴有完颜氏家族内部成员 明的“灵力”是如何通过人与特定地点的联系不断送来的花环花圈等纪念性礼物,还有落款为泾川县 增显的?物化的祖先神“影”“皇神”(黄绳)以及用政府和县委送来的彩纸花圈。献祭仪式是家族的血 于仪式之中饱含隐含之意的“物”来传达神的意志,缘纽带,有深厚的地方化特色。信仰的具像化是通 慰藉信徒子孙心灵。两者的相互协同表现在仪式之过物来表达的。神庙中的神“影”作为物的具像体 中。从物化介质的角度研究神灵的物化形式,表达从信仰者和子孙后代那里汲取信仰的力量,与当地 神庙是祖先神的传达载体,能最大限度地彰显祖先社会的教化情境相融合,传达出神力并得到官方的 神的“灵力”“皇神”(黄绳)则代表祖先神本尊,续认可。 黄绳仪式从隐含意义上传达了亲近祖先和完颜子孙 祭拜祖先神“影”之后,在族长的指引下,由十 绵延不断的双重含义。 几位完颜氏强壮的小伙子将一根黄色麻绳抬出来 完颜家族祭祖仪名曰“叫冤会”,于每年的阴历黄色麻绳粗壮且长,小伙子们将绳子从祠堂正殿抬 三月十五在完颜家族祠堂举行。仪式由十鸣炮开出来,置于祭祀的香案上焚香供奉。完颜氏长幼再 始,家族祠堂外摆放着五门大炮,每门炮有两人负次齐齐跪拜敬奉。黄色麻绳有着深厚的寓意,是 责,一人装弹药,另一人负责点燃火炮。十声响炮代“皇神”的谐音,代表着完颜氏祖先神本尊。完颜氏 表着对金代逝去的十位皇帝的崇敬。炮口要对准东长期以来一直保留着对祖先隐匿的祭祀,而不为外 北方向鸣响,代表对东北故乡的眷念。礼炮毕,击鼓人所知。长久以来,完颜氏的身份是被族人刻意隐 鸣钟共120响,代表金王朝的统治年代。随后,祖先藏而避免元朝统治者的追杀的。①因此,完颜氏以 神“影”由责保管专人焚香祝祷后,从包裏的红布中谐音“皇神”寄托对故去“皇神”的隐痛思念与追忆。 “请”出,悬挂于祠堂正殿的专门设置的神龛处。请续黄绳的仪式由参加祭祖的完颜氏子孙们参加,每 影”之同时,鞭炮礼乐不绝,由家族族长宣读祖先人皆手持一股绳由专人续接在黄绳的一头,最终与 祭文。家族的妇女们进行献碟迎供,妇女们用献碟原有的绳子拧结成一体。子孙越多,绳子就会越粗 端来各种面粉和植物油制成的花馍,花馍的制作和越长,显现出完颜氏的人丁兴旺和对祖先的敬意。 样式代表了各个家庭主妇的烹饪水平,主妇们竞相从续绳的新旧也能看出来之前祭祀的痕迹,从而推 展示自己的手艺以示对祖先的尊敬。她们跟随鼓乐断参加的人数,或许也能反映出当时的祭祀场景。 的节奏,将献碟摆放供奉在祠堂的香案上。正殿内,这条黄绳从某种意义上说其实是完颜家族表现祭祀 除满摆的祭品献碟,殿内两侧还摆满用彩纸做成的情景和人口的记录,更是一部完颜家族祖先神在场 神马和仙鹤,悬挂各色彩纸做成的写有“皇恩大赦的家族人口谱牒。黄绳续完后,小伙子们将黄绳的 天下太平”的纸幡。完颜氏老幼见“影”皆如见祖一头抬到家族神庙顶的小山并绑在一棵老树上,另 先,每人需手持焚香,跟随族长与家族长辈三跪九一头在家族神庙中固定。由萨满法师跳神之后,寓 叩,并且跟随族长齐声祝祷:“太祖,太宗,承麟,芮意祖先降临。众人将祠堂正殿中的彩纸仙鹤、神马 正月,金主传位于宗室子承麟,遂自经而焚…城拔,获承麟,杀之。《元史》卷一百四十六列传三十三39。“时河南初 破,俘获甚众,军还,逃者十七八。有旨:居停逃民及资给者,灭其家,乡社亦连坐。由是逃者莫敢舍,多殍死道路
断集权化ꎬ统治阶级逐渐意识到先进的汉文化更有 利于其统治ꎬ女真人便不可避免地进入了深度汉化 的过程ꎮ 因此ꎬ金王朝政权权威更迫切的模仿汉廷 的统治传统和组织形式ꎬ确立以儒家为核心的权威 正统ꎮ 逐渐汉化的统治方式瓦解了女真原有的社会 结构ꎬ同时倾向于汉文化的新的意识形态被逐渐确 立起来ꎮ 泾川完颜氏追忆其伟大的祖先与昔日的辉 煌之唯一途径是重现隐匿汉化的祭祀仪式ꎮ 神庙(家族祠堂) 作为神与人之间的媒介如何 作为祖先神的传达载体在神与人之间建立精神联 系? 完颜氏的祖先神当然不能向后代子孙们自我传 达意志ꎬ而是以作为物化、有形的神“影”、“皇神” (黄绳)、家族神庙以及神职人员等神媒来传达ꎮ 神 明的“灵力”是如何通过人与特定地点的联系不断 増显的? 物化的祖先神“影” “皇神” (黄绳)以及用 于仪式之中饱含隐含之意的“物”来传达神的意志ꎬ 慰藉信徒子孙心灵ꎮ 两者的相互协同表现在仪式之 中ꎮ 从物化介质的角度研究神灵的物化形式ꎬ表达 神庙是祖先神的传达载体ꎬ能最大限度地彰显祖先 神的“灵力” “皇神” (黄绳) 则代表祖先神本尊ꎬ续 黄绳仪式从隐含意义上传达了亲近祖先和完颜子孙 绵延不断的双重含义ꎮ 完颜家族祭祖仪名曰“叫冤会”ꎬ于每年的阴历 三月十五在完颜家族祠堂举行ꎮ 仪式由十鸣炮开 始ꎬ家族祠堂外摆放着五门大炮ꎬ每门炮有两人负 责ꎬ一人装弹药ꎬ另一人负责点燃火炮ꎮ 十声响炮代 表着对金代逝去的十位皇帝的崇敬ꎮ 炮口要对准东 北方向鸣响ꎬ代表对东北故乡的眷念ꎮ 礼炮毕ꎬ击鼓 鸣钟共 １２０ 响ꎬ代表金王朝的统治年代ꎮ 随后ꎬ祖先 神“影”由责保管专人焚香祝祷后ꎬ从包裹的红布中 “请”出ꎬ悬挂于祠堂正殿的专门设置的神龛处ꎮ 请 “影”之同时ꎬ鞭炮礼乐不绝ꎬ由家族族长宣读祖先 祭文ꎮ 家族的妇女们进行献碟迎供ꎬ妇女们用献碟 端来各种面粉和植物油制成的花馍ꎬ花馍的制作和 样式代表了各个家庭主妇的烹饪水平ꎬ主妇们竞相 展示自己的手艺以示对祖先的尊敬ꎮ 她们跟随鼓乐 的节奏ꎬ将献碟摆放供奉在祠堂的香案上ꎮ 正殿内ꎬ 除满摆的祭品献碟ꎬ殿内两侧还摆满用彩纸做成的 神马和仙鹤ꎬ悬挂各色彩纸做成的写有“皇恩大赦 天下太平” 的纸幡ꎮ 完颜氏老幼见“影” 皆如见祖 先ꎬ每人需手持焚香ꎬ跟随族长与家族长辈三跪九 叩ꎬ并且跟随族长齐声祝祷:“太祖ꎬ太宗ꎬ承麟ꎬ芮 王在天之灵千古ꎮ”除了完颜村本村的完颜氏ꎬ泾川 县城的完颜氏以及从外地奔赴祭祖仪式的完颜氏后 人也依次根据家族辈分和社会地位跟随族长祭拜瞻 仰祖先神“影”ꎮ 有的家族老者也会满含泪水ꎬ仰天 长啸ꎬ哀嚎对祖先的怀念ꎬ并念念有词地对后人讲述 家族故事和神“影”上每位祖先的故事ꎮ 被礼炮钟 鼓、香烛黄表和家族精英的虔诚渲染出的祖先神 “影”在仪式中显得格外庄重神圣ꎬ使得本来懵懂的 孩童在家族长者浪潮般的层层叩拜和祝祷词中似乎 继承深谙了自己作为完颜氏后人的“贵族血统”ꎮ 家族祠堂成为家族长者祭祀祖先并且传承教育子孙 的场所ꎬ也是传达祖先意志和血缘情感凝结的载体ꎮ 完颜氏家族祠堂门口除了贴有完颜氏家族内部成员 送来的花环花圈等纪念性礼物ꎬ还有落款为泾川县 政府和县委送来的彩纸花圈ꎮ 献祭仪式是家族的血 缘纽带ꎬ有深厚的地方化特色ꎮ 信仰的具像化是通 过物来表达的ꎮ 神庙中的神“影”作为物的具像体ꎬ 从信仰者和子孙后代那里汲取信仰的力量ꎬ与当地 社会的教化情境相融合ꎬ传达出神力并得到官方的 认可ꎮ 祭拜祖先神“影” 之后ꎬ在族长的指引下ꎬ由十 几位完颜氏强壮的小伙子将一根黄色麻绳抬出来ꎬ 黄色麻绳粗壮且长ꎬ小伙子们将绳子从祠堂正殿抬 出来ꎬ置于祭祀的香案上焚香供奉ꎮ 完颜氏长幼再 次齐齐跪拜敬奉ꎮ 黄色麻绳有着深厚的寓意ꎬ是 “皇神”的谐音ꎬ代表着完颜氏祖先神本尊ꎮ 完颜氏 长期以来一直保留着对祖先隐匿的祭祀ꎬ而不为外 人所知ꎮ 长久以来ꎬ完颜氏的身份是被族人刻意隐 藏而避免元朝统治者的追杀的ꎮ① 因此ꎬ完颜氏以 谐音“皇神”寄托对故去“皇神”的隐痛思念与追忆ꎮ 续黄绳的仪式由参加祭祖的完颜氏子孙们参加ꎬ每 人皆手持一股绳由专人续接在黄绳的一头ꎬ最终与 原有的绳子拧结成一体ꎮ 子孙越多ꎬ绳子就会越粗 越长ꎬ显现出完颜氏的人丁兴旺和对祖先的敬意ꎮ 从续绳的新旧也能看出来之前祭祀的痕迹ꎬ从而推 断参加的人数ꎬ或许也能反映出当时的祭祀场景ꎮ 这条黄绳从某种意义上说其实是完颜家族表现祭祀 情景和人口的记录ꎬ更是一部完颜家族祖先神在场 的家族人口谱牒ꎮ 黄绳续完后ꎬ小伙子们将黄绳的 一头抬到家族神庙顶的小山并绑在一棵老树上ꎬ另 一头在家族神庙中固定ꎮ 由萨满法师跳神之后ꎬ寓 意祖先降临ꎮ 众人将祠堂正殿中的彩纸仙鹤、神马 ９８ 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) 第 ３６ 卷 ① «宋史»卷四一本纪第四一 ８００ꎮ “戊申ꎬ金主完颜守绪传位于宗室承麟ꎮꎮꎮ 城破ꎬ守绪自经死ꎬ承麟为乱兵所杀”ꎮ «元史»卷二本纪第二 ３３ꎮ “六年甲午春正月ꎬ金主传位于宗室子承麟ꎬ遂自经而焚城拔ꎬ获承麟ꎬ杀之ꎮ” «元史»卷一百四十六列传三十三 ３４５９ꎮ “时河南初 破ꎬ俘获甚众ꎬ军还ꎬ逃者十七八ꎮ 有旨:居停逃民及资给者ꎬ灭其家ꎬ乡社亦连坐ꎮ 由是逃者莫敢舍ꎬ多殍死道路”ꎮ
会科学学术期刊数据 杨田:物化之神:完颜氏家族的神“影”和家族神庙 神鹰等请到山上,固定在木质的滑轮上,依次沿着黄也因其本身带有祖先遗命性质而充满神圣性和无可 绳滑送至山下祠堂中。仙鹤神鹰如从天而降一般,挑战性。是完颜氏子孙精神中对祖先的逝去荣耀和 落入祠堂之中,老族长带领子孙高呼“皇恩浩荡,赐自己“女真人”身份的追忆。人们将家族神庙作为 福救民,普降吉祥,皇恩大赦”,寓意仙鹤神马等神载体,用多种形式追忆女真的全盛时期,回顾他们强 兽是“皇神”赐福子孙。神兽们降临到祖先祠堂之大而光荣的历史。比如盛大的祖先祭祀仪式,家族 后,子孙族人将他们抬至泾河边焚化,寓意将祖先赐精英关于祖先的出版物和因女真传说而构建的家庙 予的神兽送回天宫并感激祖先降临的祥瑞 建筑及住宅。完颜氏将集体记忆与家族传说中的祖 三)完颜氏家族的神物、神庙和神媒:物化祖先物化为有形的存在。并且在祖先神庙这样的特殊 先的载体 的地点,基于主观对过去构件的偏好和有组织的祭 祭祀典礼与祭祖仪式是完颜氏沟通神与人的手祀仪式呈现出来。第三,神媒以人或物的形式存在, 段,将无形的祖先神物化为有形具像的“物”并通过深刻地理解神媒在联通物化祖先神和信众精神的文 作为载体的“媒”来传达。如果说家族祖先神“影”化意义,从信仰系统的角度重审祖先神信仰的社会 犹如子孙们面见的祖先,那么续“皇神”(黄绳)仪式影响力。神媒以神庙为中心,通过人的神媒和物的 则是完颜氏后人对家族香火绵延的交代和保证,在神媒方式而传达神灵的意志。物化神媒以多种形式 黄绳上放飞仙鹤与神马是祖先神赐福子孙的寓意。代表祖先神之灵存在依附于有形的物。神物具化神 以此方式,祖先神灵被物化,通过仪式的表现和萨满力,承载祖先神之神力。另一个方面,由人充当的神 法师与神的沟通,物化的祖先神在家族神庙中“显媒如萨满法师相比较物之神媒则更加灵活。他们能 灵”。从这个角度来说,物化的祖先神使得子孙们更直观的将神的意志传达给信众,并用语言、仪式和 能够感知到祖先的在场与通灵,更能感受到祖先神感情来呈现神力。两种神媒的形式相辅相成互为补 的赐福,从而加深对家族血缘的认知,起到凝聚子孙充, 的作用。物化的祖先神,因其具化形式得以更加深 三、结论与讨论:民间信仰反思 植于子孙后代的社会生活中,并以血缘关系自然地 信仰定义信众的价值观并塑造其文化身份4 结为更加亲密的关系模式 神灵是社会权力的产物。完颜氏物化祖先神的过程 祖先神的物化,包括祖先神“影”的复制、黄绳凸显其对世俗权力和对自己女真身份认同的诉求与 的延续等与彰显祖先神力载体的家族神庙都活跃于抗争。从历史上完颜氏女真人自金代晚期近似完全 完颜氏日常生活中并通过不同形式的媒介传达出祖汉化的程度来看,完颜氏的信仰系统体现国家秩序。 先的庇护。神“影”和黄绳承载祖先神的“灵力”,通“当金王朝全面崩溃之际,完全的汉化使得女真人 过家族神庙的载体,仪式和萨满法师演绎之媒介而得以生存”,这也解释了泾川完颜氏之所以能够逃 显灵。这样,具像化之神物、神庙和神媒成了完颜氏脱元兵的追杀,保存族人和传承祖先姓氏最重要的 家族信仰系统中相互协调,互为层次的基础。首先,原因,即“汉化的内在力量,似最终来自以男性为主 物化之神赋予完颜氏祖先神以“人格化”,联通子孙宰的汉化宗教,其核心是祖先崇拜”1。女真族人 之精神信仰与祖先之神力。子孙们可以从有形的物长期奉行中国儒教正统文化,尊崇以汉为正统的心 感知到祖神的存在。物化之神从此意义上拓展了祖灵历程,与汉族人长期交互融合,其祭祖仪式的构建 先神“神力”的边界。神之具象化存在也使得信众和信仰结构的整合势必体现出民间信仰的最终解释 在心态上产生与神的亲近感。完颜氏神“影”和“皇权在于主宰的国家统治话语。 神”(黄绳)因其与完颜家族传承的集体记忆相关 国家意志根据政权结构反作用影响构建民间信 其世代建构的物化之神不仅是家族传承记忆的媒仰的神明。但是,完颜氏的信仰系统也因其从贵族 介,也是教导子孙、延续、发展其信仰系统的方式。到土著的过程而呈现动态的流动。第一,其信仰存 其次,家族神庙因家族与姓氏的私有属性和极强的在游离于正统权力结构之外的力量。这种力量既不 地方性,增强祖先神的神力,联通信众与特定地点之是政权系统的工具,也不是社会等级的简单反射,而 间的关系。家族神的神力因神庙的存在而增其神是因信仰长期构建过程中不断地土著化,从而结合 力,固其地位。建立在村落中的家族神庙是同一姓并糅进诸多能反映当地潜在社会现实的元素和认 氏的家族成员共同的祭祀场所。完颜氏恪守的族规知。例如完颜氏祭祖仪式中的萨满跳神仪式,法师 之…凡完颜氏者,不得进入祠堂”就是对祠堂的神圣的穿着明显杂糅进了道教的元素和地方传统,法师 性、隐匿性和排他性最好的诠释。家族传承的规矩s动作和服饰彰显了神明崇拜的动态转变。第二,其
神鹰等请到山上ꎬ固定在木质的滑轮上ꎬ依次沿着黄 绳滑送至山下祠堂中ꎮ 仙鹤神鹰如从天而降一般ꎬ 落入祠堂之中ꎬ老族长带领子孙高呼“皇恩浩荡ꎬ赐 福救民ꎬ普降吉祥ꎬ皇恩大赦”ꎬ寓意仙鹤神马等神 兽是“皇神”赐福子孙ꎮ 神兽们降临到祖先祠堂之 后ꎬ子孙族人将他们抬至泾河边焚化ꎬ寓意将祖先赐 予的神兽送回天宫并感激祖先降临的祥瑞ꎮ (三)完颜氏家族的神物、神庙和神媒:物化祖 先的载体 祭祀典礼与祭祖仪式是完颜氏沟通神与人的手 段ꎬ将无形的祖先神物化为有形具像的“物”并通过 作为载体的“媒”来传达ꎮ 如果说家族祖先神“影” 犹如子孙们面见的祖先ꎬ那么续“皇神”(黄绳)仪式 则是完颜氏后人对家族香火绵延的交代和保证ꎬ在 黄绳上放飞仙鹤与神马是祖先神赐福子孙的寓意ꎮ 以此方式ꎬ祖先神灵被物化ꎬ通过仪式的表现和萨满 法师与神的沟通ꎬ物化的祖先神在家族神庙中“显 灵”ꎮ 从这个角度来说ꎬ物化的祖先神使得子孙们 能够感知到祖先的在场与通灵ꎬ更能感受到祖先神 的赐福ꎬ从而加深对家族血缘的认知ꎬ起到凝聚子孙 的作用ꎮ 物化的祖先神ꎬ因其具化形式得以更加深 植于子孙后代的社会生活中ꎬ并以血缘关系自然地 结为更加亲密的关系模式ꎮ 祖先神的物化ꎬ包括祖先神“影” 的复制、黄绳 的延续等与彰显祖先神力载体的家族神庙都活跃于 完颜氏日常生活中并通过不同形式的媒介传达出祖 先的庇护ꎮ 神“影”和黄绳承载祖先神的“灵力”ꎬ通 过家族神庙的载体ꎬ仪式和萨满法师演绎之媒介而 显灵ꎮ 这样ꎬ具像化之神物、神庙和神媒成了完颜氏 家族信仰系统中相互协调ꎬ互为层次的基础ꎮ 首先ꎬ 物化之神赋予完颜氏祖先神以“人格化”ꎬ联通子孙 之精神信仰与祖先之神力ꎮ 子孙们可以从有形的物 感知到祖神的存在ꎮ 物化之神从此意义上拓展了祖 先神“神力”的边界ꎮ 神之具象化存在也使得信众 在心态上产生与神的亲近感ꎮ 完颜氏神“影”和“皇 神”(黄绳)因其与完颜家族传承的集体记忆相关ꎬ 其世代建构的物化之神不仅是家族传承记忆的媒 介ꎬ也是教导子孙、延续、发展其信仰系统的方式ꎮ 其次ꎬ家族神庙因家族与姓氏的私有属性和极强的 地方性ꎬ增强祖先神的神力ꎬ联通信众与特定地点之 间的关系ꎮ 家族神的神力因神庙的存在而增其神 力ꎬ固其地位ꎮ 建立在村落中的家族神庙是同一姓 氏的家族成员共同的祭祀场所ꎮ 完颜氏恪守的族规 之“凡完颜氏者ꎬ不得进入祠堂”就是对祠堂的神圣 性、隐匿性和排他性最好的诠释ꎮ 家族传承的规矩 也因其本身带有祖先遗命性质而充满神圣性和无可 挑战性ꎮ 是完颜氏子孙精神中对祖先的逝去荣耀和 自己“女真人”身份的追忆ꎮ 人们将家族神庙作为 载体ꎬ用多种形式追忆女真的全盛时期ꎬ回顾他们强 大而光荣的历史ꎮ 比如盛大的祖先祭祀仪式ꎬ家族 精英关于祖先的出版物和因女真传说而构建的家庙 建筑及住宅ꎮ 完颜氏将集体记忆与家族传说中的祖 先物化为有形的存在ꎮ 并且在祖先神庙这样的特殊 的地点ꎬ基于主观对过去构件的偏好和有组织的祭 祀仪式呈现出来ꎮ 第三ꎬ神媒以人或物的形式存在ꎬ 深刻地理解神媒在联通物化祖先神和信众精神的文 化意义ꎬ从信仰系统的角度重审祖先神信仰的社会 影响力ꎮ 神媒以神庙为中心ꎬ通过人的神媒和物的 神媒方式而传达神灵的意志ꎮ 物化神媒以多种形式 代表祖先神之灵存在依附于有形的物ꎮ 神物具化神 力ꎬ承载祖先神之神力ꎮ 另一个方面ꎬ由人充当的神 媒如萨满法师相比较物之神媒则更加灵活ꎮ 他们能 更直观的将神的意志传达给信众ꎬ并用语言、仪式和 感情来呈现神力ꎮ 两种神媒的形式相辅相成互为补 充ꎮ 三、结论与讨论:民间信仰反思 信仰定义信众的价值观并塑造其文化身份ꎮ [１４] 神灵是社会权力的产物ꎮ 完颜氏物化祖先神的过程 凸显其对世俗权力和对自己女真身份认同的诉求与 抗争ꎮ 从历史上完颜氏女真人自金代晚期近似完全 汉化的程度来看ꎬ完颜氏的信仰系统体现国家秩序ꎮ “当金王朝全面崩溃之际ꎬ完全的汉化使得女真人 得以生存”ꎬ这也解释了泾川完颜氏之所以能够逃 脱元兵的追杀ꎬ保存族人和传承祖先姓氏最重要的 原因ꎬ即“汉化的内在力量ꎬ似最终来自以男性为主 宰的汉化宗教ꎬ其核心是祖先崇拜” [１５] ꎮ 女真族人 长期奉行中国儒教正统文化ꎬ尊崇以汉为正统的心 灵历程ꎬ与汉族人长期交互融合ꎬ其祭祖仪式的构建 和信仰结构的整合势必体现出民间信仰的最终解释 权在于主宰的国家统治话语ꎮ 国家意志根据政权结构反作用影响构建民间信 仰的神明ꎮ 但是ꎬ完颜氏的信仰系统也因其从贵族 到土著的过程而呈现动态的流动ꎮ 第一ꎬ其信仰存 在游离于正统权力结构之外的力量ꎮ 这种力量既不 是政权系统的工具ꎬ也不是社会等级的简单反射ꎬ而 是因信仰长期构建过程中不断地土著化ꎬ从而结合 并糅进诸多能反映当地潜在社会现实的元素和认 知ꎮ 例如完颜氏祭祖仪式中的萨满跳神仪式ꎬ法师 的穿着明显杂糅进了道教的元素和地方传统ꎬ法师 动作和服饰彰显了神明崇拜的动态转变ꎮ 第二ꎬ其 第 １ 期 杨 田:物化之神:完颜氏家族的神“影”和家族神庙 ９９
社会科学学术期刊数 100 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) 第36卷 信仰系统不断被边缘化,祖先神的神力逐渐呈递减 nese Society [M]. W. Arthur. Stanford, NC, Duke University 趋势。从泾川县区域群神多元信仰的社会环境来 Press,1974:131-182 看当地地方信仰系统中一直存在一个以西王母信[21Wm, Standardizing the God: The Promotion of T'ien Hou 仰为主的多元信仰系统,再加上结合因社会发展而 Empress of Heaven alone the South China Coast, 960-1960. 不断变化的田野数据来看,完颜氏从唯一的祖先神 Popular Culture in Late Imperial China[M].ANaE R. David 信仰开始出现向西王母信仰和其他多神明信仰转向[3]范丽珠欧大年中国北方农村社会的民间信仰[M]上海:上 的端倪。第三,完颜氏家族精英对信仰的“满族化 版社,2013:147-164 构建和民族身份的试探。从象征与隐喻的物化祖先 [4 Wang, M Place, Administration, and Territorial Cults in Late Im- 到构建宏大的满化仪式与信仰,完颜氏精英力图通 perial China: A Case Study From South Fujian[ J]. Late Imperial China,1995,16(01) 过展示与众不同,得到官方的承认而试探改变民族[51Lagm,Jim: A Religious State[M] Hong Kong. hong Kon 成分的可能。而当地政府则是更加看重完颜氏展示 University Press, 2012: 7-22. 的“民族特色”所带来的潜在经济意义。自2013年[6]Aaud,T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Pow- 起,政府从开发全县旅游资源和发掘历史文化资源 erin Christianity and Islam[ M].Baltimore, Johns Hopkins Univer- 的角度出发,对完颜村进行整体规划投资建成了完(7]西敏司甜与权力一糖在近代历史上的地位[M]王超,朱健 颜部落古寨、完颜洼文化广场和带有金代风格建筑 刚,译北京:商务印书馆,2010:25-2 元素的民居等。2017年,“泾川县王村镇完颜村美8]纳日碧力戈“体物”之人类学观察[]新疆师范大学学报(哲 丽乡村计划”基本落成。完颜村因政府的参与引导 会科学版),2014,32(02) 而被建造成以游玩、观赏、餐饮娱乐、民俗体验、访古「9]wdl-, R. a. M. S Unruly Gods: Divinity and Society in China 溯源为主的拥有完整配套设施的民俗风情旅游区。 M]. Honolulu, University of Hawaii Press, 1996: 17 [10 King, E. F Material religion and popular culture[ M].London 完颜氏的历史遗存和政府主导的区域经济发展是完 Routledge 2009-5-9. 颜氏物化神明信仰合法性的基础。地方政府对完颜[1Maes,C. Formation tradition,hsT n, and Spiritual For- 村旅游资源的整合和重塑保证了其文化权威。旅游 mation.Chinese Cultural Traditon and Moremization[ M].M. Y 作为国家行为的前沿,在文化创造和国家身份塑造 Wang, Xuanmeng George F, mcLean. Washington, D.C,The 中保持其至高无上的权威性。结合宗教与旅游来 Council For Research In Values Philosophy, 1997: 406 [12]何志虎,贺晓燕泾川完颜家族祖先遗像考释[J].肃社会科 看,国家在深刻的社会文化变迁过程中,只允许那些 学,2005(02) 与国家意识形态相呼应,协调和谐社会的建设,并且[13]李眆,李穆,徐铉等太平御览M]北京:中华书局,200 不挑战国家统治权威的民间信仰和地方神明存在。 525-1771 地方政府从经济的角度出发,在完颜氏家族精英构 [14] Weller, R. a. M. S Unruly Gods: Divinity and Society in China 建和创造的文化记忆基础上,以旅游经济为目的而 [M]. Honolulu, University of Hawaii Press, 1996 规划建设的完颜文化风情园及其配套附属建筑,官 [ 15] Ho, P -T In Defense ofSinicization: A Rebuttal of Evelyn Raws- ki's"Reenvisioning the Qing"[J]. The Journal of Asian Studies 方构建并认可完颜氏的女真身份及其尊严。这种官 方引导的记忆重建过程将完颜氏物化祖先的信仰载[18]stm,r.0.a.D.s. Introduction. aiths on Display: Religion, 体视为潜在开发的地方文化特色而大力发掘其市场 tourism,and Chinese state[ M].T.OaDS.Sutton,Rowman 价值。物化的宗教符号最终服务于国家文化建设目 Littlefield P ublishers. Ine. Introduction 2010-13 责任编辑:陈沛照 参考文献 [1] Wolf, A Gods, Ghosts, and Ancestors. Religion and Ritual in Chi- 国家哲学社会科学学术期刊数据库 National social nces Datab
信仰系统不断被边缘化ꎬ祖先神的神力逐渐呈递减 趋势ꎮ 从泾川县区域群神多元信仰的社会环境来 看ꎬ当地地方信仰系统中一直存在一个以西王母信 仰为主的多元信仰系统ꎬ再加上结合因社会发展而 不断变化的田野数据来看ꎬ完颜氏从唯一的祖先神 信仰开始出现向西王母信仰和其他多神明信仰转向 的端倪ꎮ 第三ꎬ完颜氏家族精英对信仰的“满族化” 构建和民族身份的试探ꎮ 从象征与隐喻的物化祖先 到构建宏大的满化仪式与信仰ꎬ完颜氏精英力图通 过展示与众不同ꎬ得到官方的承认而试探改变民族 成分的可能ꎮ 而当地政府则是更加看重完颜氏展示 的“民族特色”所带来的潜在经济意义ꎮ 自 ２０１３ 年 起ꎬ政府从开发全县旅游资源和发掘历史文化资源 的角度出发ꎬ对完颜村进行整体规划ꎬ投资建成了完 颜部落古寨、完颜洼文化广场和带有金代风格建筑 元素的民居等ꎮ ２０１７ 年ꎬ“泾川县王村镇完颜村美 丽乡村计划”基本落成ꎮ 完颜村因政府的参与引导 而被建造成以游玩、观赏、餐饮娱乐、民俗体验、访古 溯源为主的拥有完整配套设施的民俗风情旅游区ꎮ 完颜氏的历史遗存和政府主导的区域经济发展是完 颜氏物化神明信仰合法性的基础ꎮ 地方政府对完颜 村旅游资源的整合和重塑保证了其文化权威ꎮ 旅游 作为国家行为的前沿ꎬ在文化创造和国家身份塑造 中保持其至高无上的权威性ꎮ [１８] 结合宗教与旅游来 看ꎬ国家在深刻的社会文化变迁过程中ꎬ只允许那些 与国家意识形态相呼应ꎬ协调和谐社会的建设ꎬ并且 不挑战国家统治权威的民间信仰和地方神明存在ꎮ 地方政府从经济的角度出发ꎬ在完颜氏家族精英构 建和创造的文化记忆基础上ꎬ以旅游经济为目的而 规划建设的完颜文化风情园及其配套附属建筑ꎬ官 方构建并认可完颜氏的女真身份及其尊严ꎮ 这种官 方引导的记忆重建过程将完颜氏物化祖先的信仰载 体视为潜在开发的地方文化特色而大力发掘其市场 价值ꎮ 物化的宗教符号最终服务于国家文化建设目 标ꎮ 参考文献: [１] ＷｏｌｆꎬＡ.ＧｏｄｓꎬＧｈｏｓｔｓꎬａｎｄ Ａｎｃｅｓｔｏｒｓ.Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ａｎｄ Ｒｉｔｕａｌ ｉｎ Ｃｈｉ￣ ｎｅｓｅ Ｓｏｃｉｅｔｙ [ Ｍ]. Ｗ. Ａｒｔｈｕｒ. Ｓｔａｎｆｏｒｄꎬ ＮＣꎬ Ｄｕｋｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓꎬ１９７４:１３１－１８２. [２] Ｗａｔｓｏｎꎬ Ｊ. Ｓｔａｎｄａｒｄｉｚｉｎｇ ｔｈｅ Ｇｏｄｓ: Ｔｈｅ Ｐｒｏｍｏｔｉｏｎ ｏｆ Ｔ'ｉｅｎ Ｈｏｕ (Ｅｍｐｒｅｓｓ ｏｆ Ｈｅａｖｅｎ) ａｌｏｎｅ ｔｈｅ Ｓｏｕｔｈ Ｃｈｉｎａ Ｃｏａｓｔꎬ９６０ － １９６０. Ｐｏｐｕｌａｒ Ｃｕｌｔｕｒｅ ｉｎ Ｌａｔｅ Ｉｍｐｅｒｉａｌ Ｃｈｉｎａ[Ｍ].Ａ. Ｎ. ａ. Ｅ. Ｒ. Ｄａｖｉｄ Ｊｏｈｎｓｏｎ. Ｂｅｒｋｅｌｅｙꎬ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ Ｐｒｅｓｓꎬ１９８５:２９２－３２４. [３] 范丽珠ꎬ欧大年.中国北方农村社会的民间信仰[Ｍ].上海:上 海人民出版社ꎬ２０１３:１４７－１６４. [４] Ｗａｎｇꎬ Ｍ.Ｐｌａｃｅꎬ Ａｄｍｉｎｉｓｔｒａｔｉｏｎꎬ ａｎｄ Ｔｅｒｒｉｔｏｒｉａｌ Ｃｕｌｔｓ ｉｎ Ｌａｔｅ Ｉｍ￣ ｐｅｒｉａｌ Ｃｈｉｎａ:Ａ Ｃａｓｅ Ｓｔｕｄｙ Ｆｒｏｍ Ｓｏｕｔｈ Ｆｕｊｉａｎ[ Ｊ]. Ｌａｔｅ Ｉｍｐｅｒｉａｌ Ｃｈｉｎａꎬ１９９５ꎬ１６(０１). [５] ＬａｇｅｒｗｅｙꎬＪ.Ｃｈｉｎａ: Ａ Ｒｅｌｉｇｉｏｕｓ Ｓｔａｔｅ[Ｍ].Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ:Ｈｏｎｇ Ｋｏｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓꎬ２０１２:７－２２. [６] Ａｓａｄꎬ Ｔ.Ｇｅｎｅａｌｏｇｉｅｓ ｏｆ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ: Ｄｉｓｃｉｐｌｉｎｅ ａｎｄ Ｒｅａｓｏｎｓ ｏｆ Ｐｏｗ￣ ｅｒｉｎ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｉｔｙ ａｎｄ Ｉｓｌａｍ[Ｍ].ＢａｌｔｉｍｏｒｅꎬＪｏｈｎｓ Ｈｏｐｋｉｎｓ Ｕｎｉｖｅｒ￣ ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓꎬ１９９３. [７] 西敏司.甜与权力———糖在近代历史上的地位[Ｍ].王超ꎬ朱健 刚ꎬ译.北京:商务印书馆ꎬ２０１０:２５－２６. [８] 纳日碧力戈. “体物”之人类学观察[Ｊ].新疆师范大学学报(哲 学社会科学版)ꎬ２０１４ꎬ３２(０２). [９] Ｗｅｌｌｅｒꎬ Ｒ. ａ. Ｍ. Ｓ.Ｕｎｒｕｌｙ Ｇｏｄｓ:Ｄｉｖｉｎｉｔｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｉｎ Ｃｈｉｎａ [Ｍ].ＨｏｎｏｌｕｌｕꎬＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｈａｗａｉｉ Ｐｒｅｓｓꎬ１９９６:１７. [１０] Ｋｉｎｇꎬ Ｅ. Ｆ.Ｍａｔｅｒｉａｌ ｒｅｌｉｇｉｏｎ ａｎｄ ｐｏｐｕｌａｒ ｃｕｌｔｕｒｅ[ Ｍ]. Ｌｏｎｄｏｎ: Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅꎬ２００９:５－９. [１１] ＭａｅｓꎬＣ.Ｆｏｒｍａｔｉｏｎ ＴｒａｄｉｔｉｏｎꎬＩｔｓ Ｔｒａｎｓｍｉｓｓｉｏｎꎬａｎｄ Ｓｐｉｒｉｔｕａｌ Ｆｏｒ￣ ｍａｔｉｏｎ.Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｔｒａｄｉｔｏｎ ａｎｄ Ｍｏｒｅｒｎｉｚａｔｉｏｎ[ Ｍ].Ｍ. Ｙ. Ｗａｎｇꎬ Ｘｕａｎｍｅｎｇ Ｇｅｏｒｇｅ Ｆꎬ ｍｃＬｅａｎ. Ｗａｓｈｉｎｇｔｏｎꎬ Ｄ. Ｃꎬ Ｔｈｅ Ｃｏｕｎｃｉｌ Ｆｏｒ Ｒｅｓｅａｒｃｈ Ｉｎ Ｖａｌｕｅｓ ＆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙꎬ１９９７:４０６. [１２] 何志虎ꎬ贺晓燕.泾川完颜家族祖先遗像考释[ Ｊ].肃社会科 学ꎬ２００５(０２). [１３] 李昉ꎬ李穆ꎬ徐铉ꎬ等.太平御览[Ｍ].北京:中华书局ꎬ２０００: ５２５－１７７１. [１４] Ｗｅｌｌｅｒꎬ Ｒ. ａ. Ｍ. Ｓ.Ｕｎｒｕｌｙ Ｇｏｄｓ: Ｄｉｖｉｎｉｔｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｉｎ Ｃｈｉｎａ [Ｍ].ＨｏｎｏｌｕｌｕꎬＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｈａｗａｉｉ Ｐｒｅｓｓꎬ１９９６:７９. [１５] Ｈｏꎬ Ｐ.－Ｔ.Ｉｎ Ｄｅｆｅｎｓｅ ｏｆＳｉｎｉｃｉｚａｔｉｏｎ: Ａ Ｒｅｂｕｔｔａｌ ｏｆ Ｅｖｅｌｙｎ Ｒａｗｓ￣ ｋｉ’ｓ “Ｒｅｅｎｖｉｓｉｏｎｉｎｇ ｔｈｅ Ｑｉｎｇ”[Ｊ].Ｔｈｅ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ａｓｉａｎ Ｓｔｕｄｉｅｓꎬ １９９８(５７). [１８] ＳｕｔｔｏｎꎬＴ. Ｏ. ａ. Ｄ. Ｓ.Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ. Ｆａｉｔｈｓ ｏｎ Ｄｉｓｐｌａｙ: Ｒｅｌｉｇｉｏｎꎬ ｔｏｕｒｉｓｍꎬａｎｄ Ｃｈｉｎｅｓｅ ｓｔａｔｅ[Ｍ]. Ｔ. Ｏ. ａ. Ｄ. Ｓ. Ｓｕｔｔｏｎꎬ Ｒｏｗｍａｎ ＆ Ｌｉｔｔｌｅｆｉｅｌｄ Ｐ ｕｂｌｉｓｈｅｒｓꎬＩｎｃ. Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎꎬ２０１０:１３. 责任编辑:陈沛照 １００ 湖北民族学院学报(哲学社会科学版) 第 ３６ 卷