周易研究 2013年第1期（总第一一七期） 凯洛斯·几·缘起·瑜伽 对中西印文化中几个概念的会通 朱文信 (中国美术学院杜科部，浙江杭州310002) 摘要：在希赠哲学里，“凯洛斯”(Kairos)一词具有特殊的时间含义，这种含义被后来的基督教神学运用到人们对弥赛亚 的盼望中。而在中国哲学里，与“凯洛斯”可以约略对等的汉语词汇是“几”。宋儒周敦颜释“几”为“动而未形，有无之间”。 这一词也构成了中国许多神秘学，酶如屋象、占卜，堪奥等学问的核心概念。牟宗三把它等同于佛家的“缘起”(Pratitya-sa- mutpada),其实在印度，的确有构成缘起关系的“显现者"(Sambhuti)与“非显现者”(Asambhuti)的概念，而印度教的“瑜” 就具有联结人与神圣者的功能，从而获得解脱，而其“妙机入微”所借助的正是“凯洛斯”，或日“几”。 关铺帽：凯洛斯：弥赛亚：几：缘起：瑜你 中图分类号：B221:B502 文献标识码：A文章铺号：1003一3882(2013)01一0072一07 Karios,Ji,Pratitya and Yoga ZHU Wen-xin Department of Social Sciences Education,China Academy of Art,Hangzhou 310002,China) Abstract:In Greek philosophy the notion of "Kairos"is used as "temporality"or"timeliness"in a very special sense,which has later come to be applied in Christian theology to signify the general expectation for the advent of the Messiah.But in Chi- nese philosophy the equivalent notion to"Kairos"is"ji"(,the springs of actions)as it were.For the Northern Song Confu- cianist Zhou Dunyi (1017-1073),"the springs of things are those signs whereby we are enabled to foresee,in the undifferen- tiated state between existence and non-existence,what is about to take place.In this sense "ji"has constituted the core-con- cept in much of Chinese occultism,such as astrology,divination,and geomancy,etc.The late Professor MOU Zongsan (1909-1995)has equated it to the Buddhist concept of "Pratitya-Samutpada"(Dependent Origination).In India,neverthe- less,there have been concepts for the connecting links between"the manifested"and "the unmanifested"(Sambhuti and Asambhuti).Actually,the Hinduist concept of"Yoga"in the sense of"yoke"is charged with the function of union for man and the Holy,whereby salvation is to be effected.And it is precisely by virtue of Kairos or Ji as springs of actions that "the subtle working of wonders"is thus made possible. Key words:Karios;Messiah;ji(,the springs of actions);Pratitya-samutpada;yoga 人类对形而上之界域的追求似乎是一种与生俱来的本能。此热忱之存在俾使人们超越了自身的局 限而驰神于诸天的灵境。其价值深乎欧西之浮士德与魔鬼梅菲斯所订的赌注—“如果我安静下来，游 收稿日期：2012-09-08 作者葡介：朱文信(1973-)，浙江永嘉人，中国美术学院社科部讲师。主要研究方向：东西方哲学比较。 万方数据
周易研究 2013年第1期(总第一一七期) 凯洛斯·几·缘起·瑜伽 ——对中西印文化中几个概念的会通 朱文信 (中国美术学院社科部，浙江杭州310002) 摘要：在希腊哲学里，“凯洛斯”(Kairos)一词具有特殊的时问含义。这种含义被后来的基督教神学运用到人们对弥赛亚 的盼望中。而在中国哲学里，与“凯洛斯”可以约略对等的汉语词汇是“几”。宋儒周敦颐释“几”为“动而未形，有无之间”。 这一词也构成了中国许多神秘学，譬如星象、占h、堪舆等学问的核心概念。牟宗三把它等同于佛家的“缘起”(Pratitya-sa— mutpada)，其实在印度，的确有构成缘起关系的“显现者”(sambhuti)与“非显现者”(Asambhuti)的概念，而印度教的“瑜伽” 就具有联结人与神圣者的功能，从而获得解脱，而其“妙机入微”所借助的正是“凯洛斯”，或日“几”。 关奠词：凯洛斯；弥赛亚；几；缘起；瑜伽 中圈分类号：B221；B502 文献标识码：A 文章编号：1003—388212013)01一007z—07 Karios．Ji。Pratitya and Yoga ZHU Wen—xin (Department of Social Sciences Education-China Academy of Art。Hangzhou 31000z．China) Abstr扭ct：In Greek philosophy the notion of”Kairos”is used as”temporaIity”or”timellness”in a very special sense-which has later come to be applied in Christian the0109y to signify the general expectation for the advent of the Messiah．But in Chi— nese philosophythe equivalent notionto”Kairos”is”ji”I几。the springs of actions)asitwere．FortheNorthernSongConfu— cianist Zhou Dunyi(1017一1073)．”the springs of things are those signs whereby we are enabled to foresee。in the undifferen— tiated state between existence and non—existence．what is about to take place．”In this sense”ji”has constituted the core—con— cept in much of Chinese occultism。 such as astrology- divination-and geomancy。 etc．The Iate Professor MoU Zongsan 11909—1995)has equated it to the Buddhist concept of”Pratitya—Samutpada”(Dependent origination)．In India-neverthe— less-there have been concepts for the connecting links between’’the manifested”and”the unmanifested”I Sambhuti and Asambhuti)．Actually．the Hinduist concept of”Yoga”in the sense of”yoke”is charged with the function of union for man and the Holy。whereby salvation is to be effected．And it is precisely by virtue of Kairos or Ji as springs of actions that”the subtle wor“ng of wonders”is thus made possible． Key words：Karios；Messiah；jiI几-the sp rings of actions)；Pratitya—samutpada；yoga 人类对形而上之界域的追求似乎是一种与生俱来的本能。此热忱之存在俾使人们超越了自身的局 限而驰神于诸天的灵境。其价值深孚欧西之浮士德与魔鬼梅菲斯所订的赌注——“如果我安静下来，游 收稿日期：2012一09一08 作者简介：朱文信(1973一)，浙江永嘉人．中国美术学院社科部讲师。主要研究方向：东西方哲学比较。 万方数据
周易研究·2013年第1期 73 手好闲，虚度时光，那就让我马上完蛋！如果你能谄媚我，诳骗我，使我自得其乐，如果你能用享乐把我 哄弄一那就算我的末日来临。”①就此而言，时间成了人类真理追逐之途上微妙而重要的人口。正是 时间所备有的“无穷之奥妙”，引得历代诗人与哲人在此展开了对存在界的深度探索。 “一切皆流，无物常驻”是早期希腊哲人对物理世界的认识之一，英国哲学家罗素在《西方哲学史》中 论及赫拉克利特这一哲学信念时，无意中却涉及到时间之“无常与永恒”的双重秉性，他说道：“有哲学倾 向的神秘主义者不能够否认凡是在时间之内的都是暂时的，于是就发明了一种不朽的观念，这种不朽并 不是在无穷无尽的时间之内延续，而是存在于整个时间过程之外。”②惜乎“不朽”无法直接经验，故罗素 本人非但不相信，甚而犹带着些许嘲弄。惟其有趣在于，希腊哲学里面倒的确有一个介于“无常”(Cro nos)与“永恒”(Eternity)之间的重要概念供我们指向神秘的形而上之域，那就是“凯洛斯”(Kairos),换 言之，“凯洛斯”成了西方密契主义传统里沟通存在与虚无、恒常与无常、甚至神与人之间的神秘人口。 就这样，它与东方的易学、瑜伽学构成了耐人寻味的呼应。 在古希腊哲学里面，表述时间的主要有两个词汇：Kairos(eatp6s)和Chronos(Xp6vos)。其实后者 我们尤其熟悉，在古典的希腊神话中，甚至在前苏格拉底哲学里，它代表着远古十二个泰坦神族里最年 幼的巨神克罗诺斯(Chronus),作为宇宙之初诞生的神祇之一，他曾受其母亲盖亚唆使，以镰刀将其父 乌拉诺斯的生殖器割走，使其不再无休无止地生育，而他自己则顺理成章地成为第二代神王，直至又被 自己的儿子宙斯所推翻，从而结束了前奥林匹斯诸神的统治权问题。而在古典神话里，他同时也被尊为 “时光之神”，是时间的人格化身，形象为一手持镰刀的老者，并衍化为农神，暗合四季的流变，拉丁拼写 为“Chronus'”或“Khronos'”。现代英语中尚有“Chronology”一词，保留了其“编年”、“纪年”的意味，即按 照历史年代的先后次序，依次呈现。就此而论，它代表着一种线性的、不可逆转的时间之维，如同一只离 弦之箭，风驰电掣地指向未来，指向遥不可及的远方。故而引发了诸多敏感诗人的惊慌，因世间尤物难 逃其无情割刈的命运。譬如莎士比亚在其《十四行诗集》第60首中就说道： 时光撕毁了它从前的赠品 时光戳破了青春频上的光艳 在美的前额挖下深陷的战壕 自然的至珍都被它肆意狂啖 一切挺立的都难逃它的镰刀…③ 为了绍介赫拉克利特哲学里的无常观，这首诗也被罗素引入其《西方哲学史》，因其代表了时间易于 朽腐的一面，“生年不满百，常怀千岁忧”，人类的苦痛也往往因为触及到了这一维度而引发。除非发现 了“永恒”之几奥，即借助于凯洛斯而打开的恒常之世界。 “凯洛斯”意味着某种特定的时刻与密契相遇，意味着某种特殊事件的发生。如果说“Chronos'”指 向时间的某种量的维度，那么“Kairos”则更意味着时间质的维度。它来自于不可知的永恒界面，却在某 ①[德]歌德著，绿原译《浮士倦》上卷，载《歌德文集》第一卷，北京：人民文学出版社，1999年，第50页。 ②此处译文参考[英]罗素著，何兆武、李约瑟译《西方哲学史》上卷（北京：商务印书馆，1982年，第75页），但对其中几个重要词汇 做了重新翻译。其英文原文见Bertrand Russell:A History of Western Philosophy,New York:simon schuster,l998,p46. ③[英]莎士比亚著，粱宗岱译《十四行诗集》(Sonets)第60首，《莎士比亚全集》第六卷，北京：人民文学出版社，1994年，第584页， 万方数据
周易研究·2013年第1期 73 手好闲，虚度时光，那就让我马上完蛋!如果你能谄媚我，诳骗我，使我自得其乐，如果你能用享乐把我 哄弄——那就算我的末日来临。”①就此而言，时间成了人类真理追逐之途上微妙而重要的人口。正是 时间所备有的“无穷之奥妙”，引得历代诗人与哲人在此展开了对存在界的深度探索。 “一切皆流，无物常驻”是早期希腊哲人对物理世界的认识之一，英国哲学家罗素在《西方哲学史》中 论及赫拉克利特这一哲学信念时，无意中却涉及到时间之“无常与永恒”的双重秉性，他说道：“有哲学倾 向的神秘主义者不能够否认凡是在时间之内的都是暂时的，于是就发明了一种不朽的观念，这种不朽并 不是在无穷无尽的时间之内延续，而是存在于整个时间过程之外。”②惜乎“不朽”无法直接经验，故罗素 本人非但不相信，甚而犹带着些许嘲弄。惟其有趣在于，希腊哲学里面倒的确有一个介于“无常”(Chro— nos)与“永恒”(Eternity)之间的重要概念供我们指向神秘的形而上之域，那就是“凯洛斯”(Kairos)，换 言之，“凯洛斯”成了西方密契主义传统里沟通存在与虚无、恒常与无常、甚至神与人之间的神秘人口。 就这样，它与东方的易学、瑜伽学构成了耐人寻味的呼应。 在古希腊哲学里面，表述时间的主要有两个词汇：Kairos(Ka‘p6s)和Chronos(Xp6vos)。其实后者 我们尤其熟悉，在古典的希腊神话中，甚至在前苏格拉底哲学里，它代表着远古十二个泰坦神族里最年 幼的巨神克罗诺斯(Chronus)，作为宇宙之初诞生的神祗之一，他曾受其母亲盖亚唆使，以镰刀将其父 乌拉诺斯的生殖器割走，使其不再无休无止地生育，而他自己则顺理成章地成为第二代神王，直至又被 自己的儿子宙斯所推翻，从而结束了前奥林匹斯诸神的统治权问题。而在古典神话里，他同时也被尊为 “时光之神”，是时间的人格化身，形象为一手持镰刀的老者，并衍化为农神，暗合四季的流变，拉丁拼写 为“Chronus”或“Khronos”。现代英语中尚有“Chronology”一词，保留了其“编年”、“纪年”的意味，即按 照历史年代的先后次序，依次呈现。就此而论，它代表着一种线性的、不可逆转的时间之维，如同一只离 弦之箭，风驰电掣地指向未来，指向遥不可及的远方。故而引发了诸多敏感诗人的惊慌，因世间尤物难 逃其无情割刈的命运。譬如莎士比亚在其《十四行诗集》第60首中就说道： 时光撕毁了它从前的赠品 时光戳破了青春颊上的光艳 在美的前额挖下深陷的战壕 自然的至珍都被它肆意狂啖 一切挺立的都难逃它的镰刀……⑧ 为了绍介赫拉克利特哲学里的无常观，这首诗也被罗素引人其《西方哲学史》，因其代表了时间易于 朽腐的一面，“生年不满百，常怀千岁忧”，人类的苦痛也往往因为触及到了这一维度而引发。除非发现 了“永恒”之几奥，即借助于凯洛斯而打开的恒常之世界。 “凯洛斯”意味着某种特定的时刻与密契相遇，意味着某种特殊事件的发生。如果说“Chronos”指 向时间的某种量的维度，那么“Kairos”则更意味着时间质的维度。它来自于不可知的永恒界面，却在某 ①[德]歌德著，绿原译《浮士德》上卷，载《歌德文集》第一卷，北京：人民文学出版社，1999年，第50页。 ②此处译文参考[英]罗素著，何兆武、李约瑟译《西方哲学史》上卷(北京：商务印书馆，1982年，第75页)，但对其中几个重要词汇 做了重新翻译。其英文原文见Bertrand Russell：A H细。删o，We5把rn P^izoso加y，New York：simon schuster，1998，p46． ③[英]莎士比皿著，梁宗岱译《十四行诗集》(sonets)第60首，《莎士比亚全集》第六卷，北京：人民文学出版社，1994年，第584页。 万方数据
74 朱文信：凯洛斯·几·缘起·瑜伽一一对中西印文化中几个概念的会通 种机会之下可以呈现于特定的时间点、特定的历史时空。但若机会不成熟、准备不够，它也可以不呈现， 故此，它往往代表了神秘的“结点”与“可能性”。也正因了这种神秘性，颇受宗教神秘主义者的青睐，用 它来指向人与上帝之间的神秘联络，指向了上帝的永恒意图，以及某种隐秘的应许。因为上帝的内在工 作乃是基于“永世”(Eternity):人类之工作，乃从属于“纪年”(Chronos)。 譬如基督教的“弥赛亚事件”①就是典型的关乎凯洛斯的好例子。这一事件不是就时间量的维度而 言，因它的出现带有种种不确定性。但就质的维度而言，它却是必然，故而对无数的犹太人构成了至高 至纯的盼望。在《以赛亚书》中，先知以赛亚就以这种口吻来言说此一“凯洛斯”一“我耶和华要按定期 速成这事。”②在此，通常线性的时间失去了意义，故而在历史上，“弥赛亚”事件本身并非基于线形的时 间，它正如同湖面受击后的水波构成了核心事件的无限荡漾，即人子耶稣的诞生、并于人间受难的历史 事实。它构成了犹太民族、甚至是世界宗教史上的某个秘密中心：耶稣被钉十字架之前，人们在预言着 未来的弥赛亚，由他来提供救赎之道；耶稣被钉十字架之后，人们在仰仗着过去的基督而获得拯救。一 句话，耶稣基督是所有事件与时间的中心，它构成了重要的“凯洛斯”。 新正统主义神学代表人物保罗·蒂利希(Paul Tillich)在其《基督教思想史》(History of Christian Thought)的开篇就此事件而言道：“按照使徒保罗的观点，像耶稣作为基督出现这样的事情发生的可能 性，并不是什么时候都会存在的。这件事发生在一个历史的特殊时刻，当时任何事物均准备了它的发 生。”③蒂利希在此所指的就是保罗于书信里面所强调的某些表述特定时间的句子，譬如他在《以弗所 书》(Ephesians)中说道： 都是照他（上帝）自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘，要照所安排的，在日期满足的 时候，使天上、地上、一切所有的，都在基督里同归于一。④ 而在《加拉太书》(Galatians)中保罗也说道： 我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童的时候，却与奴仆毫无分别。乃在师傅和管 家的手下，直等他父亲预定的时候来到。我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下，也是如此。及 至时候满足，神就差遣他的儿子，为女人所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们 得着儿子的名分。⑤ 保罗书信中所用的“日期满足的时候”与“时候满足”等语汇，就直接以时间质的维度即“凯洛斯” (Kairos)来指向正确的时间点，表达基督到来的正确时刻。爱尔兰著名的圣经学者巴克莱(William Barclay)云：“保罗在这里面有一个伟大的想法。他说：历史都是不断地这样进行着，每一个时代、每件 事，都是经过特别计划调整，并且有系统加以管理、安排，所以合一的一天必会到来。”⑤而关于这一信 息，在整部《新约》中最著名的表达无疑就是耶稣本人的话语，那是《马可福音》的首章，当身穿骆驼毛的 衣服、腰束皮带、吃的是蝗虫与野蜜的施洗者约翰在犹太的旷野中传道时，很快就被希律王囚禁起来。 于是，初至加利利(Galilee)的耶稣开始了上帝福音的传播，说道： 日期满了，上帝的国近了。你们要悔改，信福音。⑦ ①希伯莱语“Messiah'"是个宗教词语，与希腊语“基督”义同，即被神拣选受青的“拯救者”(Savior)。 ②《旧约·以赛亚书60：22。中世纪著名犹太教暂学家摩西·迈蒙尼德(Moses Maimonides)在1160年，注疏犹太教秘典《密西 拿》(Mishnah)时，他曾罗列出十三条犹太教信仰条款，其中第十二条：“弥赛亚必将降临，要每日期盼，永不懈怠，” ③〔美]保罗·蒂利希著，尹大贻译《基誓教思想史，北京：东方出版社，2008年，第9页。 ④《新约·以弗所书》1：9-10。 ⑤《新约·加拉太书》4：1-4。 ⑥[爱尔兰]巴克莱著，李嘉嵩、陈敏软译《加拉太书/以弗所书注释3，台北：台湾人光出版社，1983年，第107页。 ⑦《新约·马可福音》1：15。 万方数据
74 朱文信：凯洛斯·几·缘起·瑜伽——对中西印文化中几个概念的会通 种机会之下可以呈现于特定的时间点、特定的历史时空。但若机会不成熟、准备不够，它也可以不呈现， 故此，它往往代表了神秘的“结点”与“可能性”。也正因了这种神秘性，颇受宗教神秘主义者的青睐，用 它来指向人与上帝之间的神秘联络，指向了上帝的永恒意图，以及某种隐秘的应许。因为上帝的内在工 作乃是基于“永世”(Eternity)；人类之工作，乃从属于“纪年”(Chronos)。 譬如基督教的“弥赛亚事件”①就是典型的关乎凯洛斯的好例子。这一事件不是就时间量的维度而 言，因它的出现带有种种不确定性。但就质的维度而言，它却是必然，故而对无数的犹太人构成了至高 至纯的盼望。在《以赛亚书》中，先知以赛亚就以这种口吻来言说此一“凯洛斯”——“我耶和华要按定期 速成这事。”②在此，通常线性的时间失去了意义，故而在历史上，“弥赛亚”事件本身并非基于线形的时 间，它正如同湖面受击后的水波构成了核心事件的无限荡漾，即人子耶稣的诞生、并于人间受难的历史 事实。它构成了犹太民族、甚至是世界宗教史上的某个秘密中心：耶稣被钉十字架之前，人们在预言着 未来的弥赛亚，由他来提供救赎之道；耶稣被钉十字架之后，人们在仰仗着过去的基督而获得拯救。一 句话，耶稣基督是所有事件与时间的中心，它构成了重要的“凯洛斯”。 新正统主义神学代表人物保罗·蒂利希(Paul Tillich)在其《基督教思想史》(History of Christian Thought)的开篇就此事件而言道：“按照使徒保罗的观点，像耶稣作为基督出现这样的事情发生的可能 性，并不是什么时候都会存在的。这件事发生在一个历史的特殊时刻，当时任何事物均准备了它的发 生。”③蒂利希在此所指的就是保罗于书信里面所强调的某些表述特定时间的句子，譬如他在《以弗所 书》(Ephesians)中说道： 都是照他(上帝)自已所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘，要照所安排的，在日期满足的 时候，使天上、地上、一切所有的，都在基督里同归于一。④ 而在《加拉太书》(Galatians)中保罗也说道： 我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童的时候，却与奴仆毫无分别。乃在师傅和管 家的手下，直等他父亲预定的时候来到。我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下，也是如此。及 至时候满足，神就差遣他的儿子，为女人所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们 得着儿子的名分。⑤ 保罗书信中所用的“日期满足的时候”与“时候满足”等语汇，就直接以时间质的维度即“凯洛斯” (Kairos)来指向正确的时间点，表达基督到来的正确时刻。爱尔兰著名的圣经学者巴克莱(William Barclay)云：“保罗在这里面有一个伟大的想法。他说：历史都是不断地这样进行着，每一个时代、每件 事，都是经过特别计划调整，并且有系统加以管理、安排，所以合一的一天必会到来。”⑥而关于这一信 息，在整部《新约》中最著名的表达无疑就是耶稣本人的话语，那是《马可福音》的首章，当身穿骆驼毛的 衣服、腰束皮带、吃的是蝗虫与野蜜的施洗者约翰在犹太的旷野中传道时，很快就被希律王囚禁起来。 于是，初至加利利(Galilee)的耶稣开始了上帝福音的传播，说道： 日期满了，上帝的国近了。你们要悔改，信福音。⑦ ①希伯莱语“Messiah，’是个宗教词语，与希腊语“基督”义同，即被神拣选受膏的“拯救者”(Savior)。 ②《旧约·以赛亚书》60：22。中世纪著名犹太教哲学家摩西·迈蒙尼德(Moses Maimonides)在1160年．注疏犹太教秘典《密西 拿》(Mishnah)时，他曾罗列出十三条犹太教信仰条款，其中第十二条：“弥赛亚必将降临，要每日期盼，永不懈怠。” ③[美]保罗·蒂利希著，尹大贻译《基督教思想史》，北京：东方出版社，2008年，第9页。 ④《新约·以弗所书》1：9—10。 ⑤《新约·加拉太书》4：1_4。 ⑥[爱尔兰]巴克莱著，李嘉嵩、陈敏钦译《加拉太书／以弗所书注释》，台北：台湾人光出版社，1983年，第107页。 ⑦《新约·马可福音》1：15。 万方数据
周易研究·2013年第1期 75 在希腊文的《新约》版本耶稣的原话“日期满了”就是用“kairos”一词来表达，它不同于编年意义上 的时间，不是钟表与历书的计量，即非时间刻度上的必然，而是隐含着相遇相契的前提，一种长久的准备 之后尾随而至的瓜熟与蒂落。故日：“日期满了(The kairos is fulfilled)!”巴克莱在注疏此章时，准确地 指出“福音”一即耶稣传道的内容一意味着六种元素：真理、平安、永生、盼望、应许、救赎。①而后三 者正是就时间的“凯洛斯”意义而言。 关于“凯洛斯”，蒂利希有过很好的反思：“我们现在就讨论这个‘准备的条件’。保罗（或耶稣）用凯 洛斯(kairos)来描写时间已经成熟、达到或准备好了的感受。与现代语言字义的贫乏相比，这个希腊词 是希腊语字义的丰富性的最好例子。…它不是像钟上看到的数量的时间，而是作为时机的质量的时 间，那个正确的时刻。…它表明那促使一个行为可能或不可能的什么事情已经发生。我们大家在生 活中都经历了这个时刻，感到现在是做某件事的正确时刻，现在这个时候已充分成熟了，现在我们可以 做出决定。这就是凯洛斯。”② 二 在中国的文化中，我们当然有“编年”(Chronos)意义上的时间，譬如孔子在汤汤流动的水边所悟之 语“逝者如斯夫，不舍昼夜”(《论语·子罕》即指此而言，它代表了人在流动不居的时间面前所引发的“人 生寄一世，奄忽若飘尘”的浩叹。 但是，在我们的辞典里，也有一个与希腊词汇“凯洛斯”的约略等价词，那就是“几”。许慎《说文解 字》有两个义项为之做注，其首义云：“几，微也。”清人段玉裁《说文解字注》疏：“《系辞传》日：几者，动之 微，吉凶之先见也。…虞曰：几，神妙也。”③我们知道，“微”这一词在汉语语汇里原本就带有“神秘行 动”④的含义。两相互释，我们很容易领悟到，这个“几”在汉语里边也拥有神秘背景，它代表了某种神秘 力量的隐秘运行，譬如《诗经》所云：“天之降罔，维其几矣。”(《大雅·瞻印》)当然，它最终是否能够呈现 于时间与历史里面，取决于诸多必要条件。因为，神秘的力量已然在运行，只是还未曾全部朗然显豁，故 而宋儒周敦颐的《通书》就“几”而释日：“动而未形，有无之间者，几也。”何谓“有无之间”？牟宗三先生 云：“你说它是有，它又没有彰显出来，你说它无，它又不是无，它已经发动了。”⑤总之，它意味着动向与 关系，“一件事情在宇宙间的发生，即有其一个地位，跟它前后周围都有一个关系。它有一个动向，一件 事情发生在宇宙间就有一个将来，有一个往哪个地方归结的问题。”®于是，他就索性释“几”为佛家的 “缘起”(Pratitya-samutpada)?⑦，并以英译词“Actualization'”来表述之。 而对于“动而未形，有无之间”的“几”做深层次推究的，首推群经之首的《周易》。因其算卦占卜所指 向的正乃“几”之秘奥部位。牟宗三先生有句话颇可与“凯洛斯”的概念联系在一起看：“所以占卜的观念 是一个Actualization的观念，而不是time的观念。”⑧于斯可见，“几”关乎着幽明，关乎着阴阳，关乎着 ①[爱尔兰]巴克莱著，文国伟译《马可福音注释》，台北：台湾人光出版社，1982年，第30-31页。 ②[美]保罗·蒂利希著，尹大贻译《基督敦思想史》，北京：东方出版杜，2008年6月，第9页。 ③[东汉]许慎著，段玉栽注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第159页。 ④许慎云：“徽，隐行也.”参阅[东汉]许慎著，[清]段玉栽注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第76页。 ⑤ 牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第10页。 ⑥单宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第8页。 ⑦“缘起”(Pratitya-samutpada)为佛教概念，意为“由彼此关涉而生起”。如《杂阿含经》(293经)云：“此有故彼有，此生故彼生此 无故彼无，此灭故彼灭，” ⑧牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学，2004年，第8页。 万方数据
周易研究·2013年第1期 75 在希腊文的《新约》版本耶稣的原话“日期满了”就是用“kairos”一词来表达，它不同于编年意义上 的时间，不是钟表与历书的计量，即非时间刻度上的必然，而是隐含着相遇相契的前提，一种长久的准备 之后尾随而至的瓜熟与蒂落。故日：“日期满了(The kairos is fulfilled)!”巴克莱在注疏此章时，准确地 指出“福音”——即耶稣传道的内容——意味着六种元素：真理、平安、永生、盼望、应许、救赎。①而后三 者正是就时间的“凯洛斯”意义而言。 关于“凯洛斯”，蒂利希有过很好的反思：“我们现在就讨论这个‘准备的条件’。保罗(或耶稣)用凯 洛斯(kairos)来描写时间已经成熟、达到或准备好了的感受。与现代语言字义的贫乏相比，这个希腊词 是希腊语字义的丰富性的最好例子。……它不是像钟上看到的数量的时间，而是作为时机的质量的时 间，那个正确的时刻。……它表明那促使一个行为可能或不可能的什么事情已经发生。我们大家在生 活中都经历了这个时刻，感到现在是做某件事的正确时刻，现在这个时候已充分成熟了，现在我们可以 做出决定。这就是凯洛斯。”② 在中国的文化中，我们当然有“编年”(Chronos)意义上的时间，譬如孔子在汤汤流动的水边所悟之 语“逝者如斯夫，不舍昼夜”(《论语·子罕》即指此而言，它代表了人在流动不居的时间面前所引发的“人 生寄一世，奄忽若飙尘”的浩叹。 但是，在我们的辞典里，也有一个与希腊词汇“凯洛斯”的约略等价词，那就是“几”。许慎《说文解 字》有两个义项为之做注，其首义云：“几，微也。”清人段玉裁《说文解字注》疏：“《系辞传》日：几者，动之 微，吉凶之先见也。……虞日：几，神妙也。”③我们知道，“微”这一词在汉语语汇里原本就带有“神秘行 动”④的含义。两相互释，我们很容易领悟到，这个“几”在汉语里边也拥有神秘背景，它代表了某种神秘 力量的隐秘运行，譬如《诗经》所云：“天之降罔，维其几矣。”(《大雅·瞻印》)当然，它最终是否能够呈现 于时间与历史里面，取决于诸多必要条件。因为，神秘的力量已然在运行，只是还未曾全部朗然显豁，故 而宋儒周敦颐的《通书》就“几”而释日：“动而未形，有无之间者，几也。”何谓“有无之间”?牟宗三先生 云：“你说它是有，它又没有彰显出来，你说它无，它又不是无，它已经发动了。”⑤总之，它意味着动向与 关系，“一件事情在宇宙间的发生，即有其一个地位，跟它前后周围都有一个关系。它有一个动向，一件 事情发生在宇宙间就有一个将来，有一个往哪个地方归结的问题。”⑥于是，他就索性释“几”为佛家的 “缘起”(Pratitya-samutpada)⑦，并以英译词“Actualization”来表述之。 而对于“动而未形，有无之间”的“几”做深层次推究的，首推群经之首的《周易》。因其算卦占卜所指 向的正乃“几”之秘奥部位。牟宗三先生有句话颇可与“凯洛斯”的概念联系在一起看：“所以占卜的观念 是一个Actualization的观念，而不是time的观念。”⑧于斯可见，“几”关乎着幽明，关乎着阴阳，关乎着 ①[爱尔兰]巴克莱著，文国伟译《马可福音注释》。台北：台湾人光出版社，1982年，第30一31页。 ②[美]保罗·蒂利希著，尹大贻译《基督教思想史》，北京：东方出版社，2008年6月，第9页。 ③[东汉]许慎著，段玉裁注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第159页。 ④许慎云：“微，隐行也。”参阅[东汉]许慎著，[清]段玉裁注《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第76页。 ⑤牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第10页。 ⑥牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第8页。 ⑦“缘起”(Pratitya—samutpada)为佛教概念，意为“由彼此关涉而生起”。如《杂阿含经》(293经)云：“此有故彼有，此生故彼生I此 无故彼无，此灭故彼灭。” ⑧牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学，2004年，第8页。 万方数据
76 朱文信：凯洛斯·几·缭起·瑜伽一对中西印文化中几个概念的会通 存有与虚无、呈现与非呈现。因其与某种力量有关，加上Actualization本身也意味着“力的运行”，故而 现代大哲金岳霖先生在其扛鼎之作《论道》一书中，很自然地将“几”与另外一个重要概念“能”①联系在 一起考察。他把“日常事体”称之为“事之即来即去”，而把“几”说成是“能之即出即人”，云： 能既有出入，当然有入此出彼底情形发生。既出彼入此，也当然有未入而即将入、未出而即将 出的阶段，此即出即入我们叫做几。② 按照金岳暴先生的意见，之所以关注“几”，正在于“几”字带点“未来而即将要来、未去而即将要去” 的味道。因为，未来者不必来，不一定来，未去者也不必去，不一定去，所以我们藉着对“几”的考察，就借 此而涉入形而上的领域。正如金岳霖说： 几底最普遍最基本的说法还是从能这一方面说。如果我们说事之即来即去谓之几，一方面不 够普通，因为有好些即来即去的不是日常所谓事体；另一方面也不够基本，因为事之即来即去不过 是形而下的现象而已，它们底本质仍是能之即出即入。③ 正因为“几”联系着神秘的存在域，所以自古以来，我们就有面对存在界而持有的戒慎恐惧、如履薄 冰的行为态度，壁如“不知常，妄作，凶…夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻” (《老子》)：譬如“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也” (《中庸》)等等。而对于存在界的敬畏，一定程度上正是出乎对“几”的敬畏，故而朱熹有云：“言幽暗之 中，细微之事，迹虽未形而几则已动…是以君子既常戒惧”④ 而作为古来圣贤穷极幽玄、妙赞神明的方式，易道一直承担着“研几”之功，⑤故而《周易·系辞上》 云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”韩康伯注：“极未形之理则日深，适动微之会则曰几。”孔颖达 疏： 圣人用易道以研几，故圣人知事之几微，…几者离无入有，是有初之微。以能知有初之微。 则能兴行其事，故能成天下之事务也。…章中所陈则有三事，一是至精，精则唯深也。二是至变， 变则唯几也。三是至神，神则徽妙无形，是其无也。⑤ 曹植《文帝诔》则云：“穷究精微之理，即研几。” 故此，研核幽微之易道，亦即察窥“几”奥之异名。古人于此而兴叹日：“知几其神乎！”⑦唐代道家高 人无能子则云，历代圣人，皆能明悟于斯，“张其几而兼济”。所谓“明之者，可藏则藏，可行则行，应物立 事，旷乎无情”。反之，则“嗜欲是驰，耳目是随，终日妄用，不识不知”。而后发乎中心而感慨云：“孰能照 以无滞之光，委以自然之和，则无名之元，见乎无见之中矣。”⑧若与仅仅指向时间的希腊词汇“凯洛斯” 相比，则汉语的“几”含摄更富，因为它同时还指向了空间，指向人类内在的心灵状态与生命境界。 ①作为金岳暴《论道》中的重要概念，他在书中将“能”视为“道”的基本特性之一，并界定“能”为“无生灭，无新旧，无加减”，它可以 间接地表示其话的与动的特性，面非死的静的，一方面它有“气”的好处，没有“质”的坏处：另一方面它又可以与“可能”联起来，给“可能” 以比较容易抓得住的意义。一切形或质的意义，譬如原子、电子，甚至力，都依靠它塞进去方能成其为具体的原子、电子，甚至力。参见 金岳暴《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第31-41页。 ②金岳暴《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第269页。 ③金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第269-270页。 ④[宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。 ⑤孔颗达于《周易正义疏日：“夫子本作《十翼》，申说上下二篇经文，系辞条贯义理，别自为卷，总日《系辞》。…何氏云：上篇明 无，下篇明几。”参见[唐]孔颖达《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第256页。 同[唐]孔颗达《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第285-286页。 )[唐]孔额达《周易正义》，李学勒主编《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第308页， ⑧[唐]无能子著，王明校注《无能子)，北京：中华书局1981年，第6页。 万方数据
76 朱文信：凯洛斯·几·缘起·瑜伽——对中西印文化中几个概念的会通 存有与虚无、呈现与非呈现。因其与某种力量有关，加上Actualization本身也意味着“力的运行”，故而 现代大哲金岳霖先生在其扛鼎之作《论道》一书中，很自然地将“几”与另外一个重要概念“能”①联系在 一起考察。他把“日常事体”称之为“事之即来即去”，而把“几”说成是“能之即出即入”，云： 能既有出入，当然有入此出彼底情形发生。既出彼入此，也当然有未入而即将入、未出而即将 出的阶段，此即出即入我们叫做几。② 按照金岳霖先生的意见，之所以关注“几”，正在于“几”字带点“未来而即将要来、未去而即将要去” 的味道。因为，未来者不必来，不一定来，未去者也不必去，不一定去，所以我们藉着对“几”的考察，就借 此而涉入形而上的领域。正如金岳霖说： 几底最普遍最基本的说法还是从能这一方面说。如果我们说事之即来即去谓之几，一方面不 够普遍，因为有好些即来即去的不是日常所谓事体；另一方面也不够基本，因为事之即来即去不过 是形而下的现象而已，它们底本质仍是能之即出即入。③ 正因为“几”联系着神秘的存在域，所以自古以来，我们就有面对存在界而持有的戒慎恐惧、如履薄 冰的行为态度，譬如“不知常，妄作，凶……夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻” (《老子》)；譬如“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也” (《中庸》)等等。而对于存在界的敬畏，一定程度上正是出乎对“几”的敬畏，故而朱熹有云：“言幽暗之 中，细微之事，迹虽未形而几则已动……是以君子既常戒惧。”④ 而作为古来圣贤穷极幽玄、妙赞神明的方式，易道一直承担着“研几”之功，⑤故而《周易·系辞上》 云：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”韩康伯注：“极未形之理则日深，适动微之会则日几。”孔颖达 疏： 圣人用易道以研几，故圣人知事之几微，……几者离无入有，是有初之微。以能知有初之微。 则能兴行其事，故能成天下之事务也。……章中所陈则有三事，一是至精，精则唯深也。二是至变， 变则唯几也。三是至神，神则微妙无形，是其无也。⑥ 曹植《文帝诔》则云：“穷究精微之理，即研几。” 故此，研核幽微之易道，亦即察窥“几”奥之异名。古人于此而兴叹日：“知几其神乎!”⑦唐代道家高 人无能子则云，历代圣人，皆能明悟于斯，“张其几而兼济”。所谓“明之者，可藏则藏，可行则行，应物立 事，旷乎无情”。反之，则“嗜欲是驰，耳目是随，终日妄用，不识不知”。而后发乎中心而感慨云：“孰能照 以无滞之光，委以自然之和，则无名之元，见乎无见之中矣。”⑧若与仅仅指向时间的希腊词汇“凯洛斯” 相比，则汉语的“几”含摄更富，因为它同时还指向了空间，指向人类内在的心灵状态与生命境界。 ①作为金岳霖《论道》中的重要概念，他在书中将“能”视为“道”的基本特性之一，并界定“能”为“无生灭，无新旧，无加减”。它可以 间接地表示其活的与动的特性，而非死的静的，一方面它有“气”的好处，没有“质”的坏处；另一方面它又可以与“可能”联起来，给“可能” 以比较容易抓得住的意义。一切形或质的意义。譬如原予、电子，甚至力，都依靠它塞进去方能成其为具体的原子、电子，甚至力。参见 金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第31—41页。 ②金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第269页。 ③金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第269—270页。 ④[宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第18页。 ⑤孔颖达于《周易正义》疏日：“夫子本作《十翼》，申说上下二篇经文，系辞条贯义理，别自为卷，总日《系辞》。……何氏云：上篇明 无，下篇明几。”参见[唐]孔颖达《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第256页。 ⑥[唐]孔颖达《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第285—286页。 ⑦[唐]孔颖达《周易正义》，李学勤主编《十三经注疏》。北京：北京大学出版社，1999年。第308页。 ⑨[唐]无能子著。王明校注《无能子》，北京：中华书局1981年，第6页。 万方数据
周易研究·2013年第1期 77 在庄子《至乐》篇中，“几”甚至具有宇宙发生论的意味：“种有几…万物皆出于机，皆人于机。”①无 独有偶，两千多年之后，金岳寐在其《论道》中亦有一断语：“个体底变动莫不出于几而人于几。”②所以在 “几”的指向当中，非但具有时间意义，也一定程度代表了某种空灵莫测的本体之境，自然出现“几希”、 “几微”等语汇，又因“几”与“机”通，故后又有命机、变机、时机、神机、天机、机遇、机会、应机、灵机与契机 等。就察知“几”奥而论，因“几”“能”相应，故金岳霖比古人还要乐观，相信一且我们“在经验中抓住它， 在所谓形而上’学底范围之内，它也就逃不出去”③了。 三 从上文我们对于凯洛斯与“几”的考察中，发现中西不同文化中有着类似的时间结构与观念，譬如都 有类似于神秘力量运作的“缘起”或“Actualization”的观念，譬如皆有人与神秘存在拥有某些中心点或 联结点，甚至都隐含有一种“一切事物从哪里来，也将回到哪里去”的观念。其实，这些观念非但为西方 与中国所拥有，在印度亦然一与凯洛斯、几等极其类似的概念，在印度文化里面，即我们似乎颇为熟悉 的“瑜伽”(Yoga)。因为瑜伽正是联接幽明、神人、恒常与无常、存在与虚无之间的身心技艺。古老的 《伊萨奥义书》(Isha Upanisad)中，就有两个特殊的语汇：Sambhuti与Asambhuti,④前者意味着“显现 者”，后者意味着“非显现者”；有时候又直接把前者视为“现象界”，而后者视为“因果界”。壁如印度僧侣 斯瓦米·洛克斯瓦南达(Swami Lokeswarananda)在注释该奥义书时云： 所有环绕我们的事物，诸如树木、苍穹、山脉、河流、原野、森林、人类、动物，等等，所有这些事物 在某些阶段都是不显现的，它们都是asambhuti(非显现者)的一部分，asambhuti类似于原质 (prakrti)和本质(nature),这是一种所有能量处于彼此平衡之中的状态。印度哲学把那能量以萨 捶(sattva)、罗闲(rajas)和答摩(tamas)等三种方式来命名。只要这三种能量是和谐融洽的，那就 不会有显现，此时要去描述何者存在是困难的，因为此时并无特殊的存在一正如无际的大海，没 有一丝的波纹。这只是无限的、不变的“一” 但是出于某些因由，在某一特殊的点上，那种平衡与匀称被打破了，为什么会被打攻？无人知 晓。也许“不平衡”之发生恰恰就是事物的本性。这就是显现(sambhuti)的起，点。“一”，显现为 “多”，这“多”原先存在于“一”的内部，此时显现出来了，它的首先之显现被唤作“Hiranyagarbha'” (金胎)，也叫做“首现者”(first-born).⑤ 斯瓦米·洛克斯瓦南达认为，若是依照奥义书的哲学，人们根本不相信基督教中所谓的“无中生有” 之创世论。宇宙之一切存在都是关联的，都是互相作用的整体。即在一个结果出现之前，必须存有一个 原因。原因也许不被我们所发觉，但是它必定在某时是存在的。譬如，在你面前有一棵巨树，那是从哪 里来的呢？它是因地底下的一颗种子而来。种子虽然已存于不被我们看见处，但它总是存在着，而不能 说它是非存在。这树就藏在此种子的内部，以未显现的形式存在，而现在它显现出来了；而一旦树呈现 ①钱穗《庄子纂笺》，台北：台湾东大图书公司，1993年，第142-143页。 ②金岳珠《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第272页。 ③金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第32页。 ④Swami Lokeswarananda:Isha Upanishad,Calcutta:Ramakrishna Mission Institute of Culture,.l993,p34.亦可参见拙译《伊萨 奥义书释》（下），戴《新世纪宗数研究》2012年（第十一卷）第2期，台北：宗博出版社，第114页。 ⑤Swami Lokeswarananda:Isha Upanishad,Calcutta:Ramakrishna Mission Institute of Culture,l993,p35.参见拙译《伊萨奥义书 释》（下），载《新世纪宗数研究》2012年（第十一卷）第2期，台北：宗博出版社，第115页。 万方数据
周易研究·2013年第1期 77 在庄子《至乐》篇中，“几”甚至具有宇宙发生论的意味：“种有几……万物皆出于机，皆人于机。”①无 独有偶，两千多年之后，金岳霖在其《论道》中亦有一断语：“个体底变动莫不出于几而入于几。”⑦所以在 “几”的指向当中，非但具有时间意义，也一定程度代表了某种空灵莫测的本体之境，自然出现“几希”、 “几微”等语汇，又因“几”与“机”通，故后又有命机、变机、时机、神机、天机、机遇、机会、应机、灵机与契机 等。就察知“几”奥而论，因“几”“能”相应，故金岳霖比古人还要乐观，相信一旦我们“在经验中抓住它， 在所谓‘形而上’学底范围之内，它也就逃不出去”③了。 从上文我们对于凯洛斯与“几”的考察中，发现中西不同文化中有着类似的时间结构与观念，譬如都 有类似于神秘力量运作的“缘起”或“Actualization”的观念，譬如皆有人与神秘存在拥有某些中心点或 联结点，甚至都隐含有一种“一切事物从哪里来，也将回到哪里去”的观念。其实，这些观念非但为西方 与中国所拥有，在印度亦然——与凯洛斯、几等极其类似的概念，在印度文化里面，即我们似乎颇为熟悉 的“瑜伽”(Yoga)。因为瑜伽正是联接幽明、神人、恒常与无常、存在与虚无之间的身心技艺。古老的 《伊萨奥义书》(Isha Upanisad)中，就有两个特殊的语汇：Sambhuti与Asambhuti。④前者意味着“显现 者”，后者意味着“非显现者”；有时候又直接把前者视为“现象界”，而后者视为“因果界”。譬如印度僧侣 斯瓦米·洛克斯瓦南达(Swami Lokeswarananda)在注释该奥义书时云： 所有环绕我们的事物，诸如树木、苍穹、山脉、河流、原野、森林、人类、动物，等等，所有这些事物 在某些阶段都是不显现的，它们都是asambhuti(非显现者)的一部分，asambhuti类似于原质 (prakrti)和本质(nature)，这是一种所有能量处于彼此平衡之中的状态。印度哲学把那能量以萨 培(sattva)、罗阑(rajas)和答摩(tamas)等三种方式来命名。只要这三种能量是和谐融洽的，那就 不会有显现，此时要去描述何者存在是困难的，因为此时并无特殊的存在——正如无际的大海，没 有一丝的波纹。这只是无限的、不变的“一”。 但是出于某些因由，在某一特殊的点上，那种平衡与匀称被打破了，为什么会被打破?无人知 晓。也许“不平衡”之发生恰恰就是事物的本性。这就是显现(sambhuti)的起点。“一”，显现为 “多”，这“多”原先存在于“一”的内部，此时显现出来了，它的首先之显现被唤作“Hiranyagarbha” (金胎)，也叫做“首现者”(first-born)。⑤ 斯瓦米·洛克斯瓦南达认为，若是依照奥义书的哲学，人们根本不相信基督教中所谓的“无中生有” 之创世论。宇宙之一切存在都是关联的，都是互相作用的整体。即在一个结果出现之前，必须存有一个 原因。原因也许不被我们所发觉，但是它必定在某时是存在的。譬如，在你面前有一棵巨树，那是从哪 里来的呢?它是因地底下的一颗种子而来。种子虽然已存于不被我们看见处，但它总是存在着，而不能 说它是非存在。这树就藏在此种子的内部，以未显现的形式存在，而现在它显现出来了；而一旦树呈现 ①钱穆《庄子纂笺》，台北：台湾东大图书公司，1993年，第142一143页。 ⑦金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第272页。 ③金岳霖《论道》，北京：商务印书馆，1940年，第32页。 ④ swami Lokeswarananda：fs^口u加雄is^口d，Calcutta：Ramakrishna Mission Institute of culture，1993，p34．亦可参见拙译《伊萨 奥义书释》(下)，载《新世纪宗教研究》2012年(第十一卷)第2期，台北：宗博出版社，第114页。 ⑤ swami Lokeswarananda：fs^nU加刑娥nd，Calcutta：RamakrishnaMissionInstitute ofculture，1993，p35．参见拙译《伊萨奥义书 释》(下)，载《新世纪宗教研究》2012年(第十一卷)第2期，台北：宗博出版社，第115页。 万方数据
78 朱文信：凯洛斯·几·缘起·瑜咖一对中西印文化中几个概念的会通 出来，则种子又隐藏在了背后。 此Sambhuti与Asambhuti之间的关系颇类似于中国《周易》中所要表达的可以相互运化的阴阳之 道，从而一起构成了存在界的整体。而那个作用的联接点，即瑜伽，就是无所不在的宇宙、甚至超宇宙之 因陀罗网。故而瑜伽含摄远为深广，但时空维度却是其根本内涵。惟其在印度文化中，尤其是依照吠檀 多不二论(Advaita)的观点，在时间里面所呈现出来的一切从来不是实体，没有本质意义，他们认为，这 些现象界不过是实体之大海所翻涌出来的虚幻与摩耶(May)之波，是梵的自我嬉戏而已。前辈学人汤 用形先生论及摩耶时云：“如误绳为蛇，误杌为人，误阳焰为楼阁。若精细观察，虚幻自见。全世界仅为 幻景。梵如幻术师，自现幻境。然术师本身，并不受其所化幻象之影响。又若幻师用其术化为多形，梵 因无明而成为多，亦复如是。”① 而在印度的圣者看来，他们毕生的灵性追求，恰好是为了摆脱时空，故必须不惜一切地在现象界中 找到一条通往超历史与非时间的道路。于是，他们发现了神圣的实体界，发现了瑜伽，并愿意藉着瑜伽 对神秘力量的联结来超越这有限的肉身存在。②这也正是20世纪罗马尼亚裔的宗教学家伊利亚德 (Mircea Eliade)在其《瑜伽：不朽与解脱》(Yoga:Immortality and Freedom)中所要表述的观点：瑜伽， 乃是为了对“时间性”或“历史性”的超越，从而获得终极的解脱。③即藉着那些神秘的结点一联结形 而上与形而下的结点，从而摆脱了无常与无明，俾令个体臻至永恒不灭之圣域。若无意外，这也正是上 文我们所提到的英国哲学家罗素所嘲讽的“有哲学倾向的神秘主义者”所要追寻的“永恒”了。若然，则 其所要借助的联接点，在异域文化中，恐怕也只能是希腊哲学里所云的“凯洛斯”，或用中国哲学的概念 来表达，即“几”。 结语 行文至此，我们可以发现，不同文化皆有类似的信息，都指向了某种联接存在与虚无、恒常与无常、 甚至神人之间的神秘人口。但希腊之“凯洛斯”仅仅是时间层面的一个结点，而《周易》之“几”却是指向 时空，甚至与时空相应的生命构成了连结之点，而“缘起”与“瑜伽”则更是深泓而广，它犹如印度文化里 面无所不在、无处不是的因陀罗网，正如我们上文所云，只需要一个人做好了身心灵的全面准备，是可以 抵人一个生命之妙境的。 我们在此就藉着这么几个重要的概念—凯洛斯、几、缘起、瑜伽一一深人这些文化的内部，对希腊 神话、基督教神学、中国《易经》与印度神秘学等加以比较研究，以宏观之视域，做细部微观之比照。综上 所述，我们以为，它们确实构成了不同文化之类似的神秘结点，譬如就中国而言，就构成了星象、占卜、堪 舆等以常理难以索解的学问之核心地带：而对它们的对照与会通，则给予我们许多启示，其中特别重要 的一点，也许是为我们理解历代哲人思索形而上学与神秘主义找到了一把重要的门钥。 责任编辑：姜颗刘保贞 ①汤用形《汤用影全集》第三卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第168169页。 ②因为瑜伽的本意与此密切相关。瑜你(Yoga)该词从词源学上与英文的“Yoke”(轭，牛轭：纽带，联结)同源，跟两个梵文词根 “Yuj samadhau”和“Yujir yoge'”有关，前者意味着“心灵的完美专注”，后者意珠着“合一”。所以，“瑜彻”即帮助个体灵魂(jiva)实现对神 圣者的专注，并最终与神圣者合而为一。参见拙作《梵·吠檀·多瑜伽》，载于北京三联《读书》，2011年9月号，第60页。 3 M.Eliade,Yoga:Immortality and Freedom,Princeton:Princeton University Press,1969,p118. 万方数据
78 朱文信：凯洛斯·几·缘起·瑜伽——对中西印文化中几个概念的会通 出来，则种子又隐藏在了背后。 此Sambhuti与Asambhuti之间的关系颇类似于中国《周易》中所要表达的可以相互运化的阴阳之 道，从而一起构成了存在界的整体。而那个作用的联接点，即瑜伽，就是无所不在的宇宙、甚至超宇宙之 因陀罗网。故而瑜伽含摄远为深广，但时空维度却是其根本内涵。惟其在印度文化中，尤其是依照吠檀 多不二论(Advaita)的观点，在时间里面所呈现出来的一切从来不是实体，没有本质意义，他们认为，这 些现象界不过是实体之大海所翻涌出来的虚幻与摩耶(Maya)之波，是梵的自我嬉戏而已。前辈学人汤 用彤先生论及摩耶时云：“如误绳为蛇，误杌为人，误阳焰为楼阁。若精细观察，虚幻自见。全世界仅为 幻景。梵如幻术师，自现幻境。然术师本身，并不受其所化幻象之影响。又若幻师用其术化为多形，梵 因无明而成为多，亦复如是。”① 而在印度的圣者看来，他们毕生的灵性追求，恰好是为了摆脱时空，故必须不惜一切地在现象界中 找到一条通往超历史与非时间的道路。于是，他们发现了神圣的实体界，发现了瑜伽，并愿意藉着瑜伽 对神秘力量的联结来超越这有限的肉身存在。②这也正是20世纪罗马尼亚裔的宗教学家伊利亚德 (Mircea Eliade)在其《瑜伽：不朽与解脱》(Yoga：Immortality and Freedom)中所要表述的观点：瑜伽， 乃是为了对“时间性”或“历史性”的超越，从而获得终极的解脱。③即藉着那些神秘的结点——联结形 而上与形而下的结点，从而摆脱了无常与无明，俾令个体臻至永恒不灭之圣域。若无意外，这也正是上 文我们所提到的英国哲学家罗素所嘲讽的“有哲学倾向的神秘主义者”所要追寻的“永恒”了。若然，则 其所要借助的联接点，在异域文化中，恐怕也只能是希腊哲学里所云的“凯洛斯”，或用中国哲学的概念 来表达，即“几”。 结语 行文至此，我们可以发现，不同文化皆有类似的信息，都指向了某种联接存在与虚无、恒常与无常、 甚至神人之间的神秘人口。但希腊之“凯洛斯”仅仅是时间层面的一个结点，而《周易》之“几”却是指向 时空，甚至与时空相应的生命构成了连结之点，而“缘起”与“瑜伽”则更是深泓而广，它犹如印度文化里 面无所不在、无处不是的因陀罗网，正如我们上文所云，只需要一个人做好了身心灵的全面准备。是可以 抵入一个生命之妙境的。 我们在此就藉着这么几个重要的概念——凯洛斯、几、缘起、瑜伽——深入这些文化的内部，对希腊 神话、基督教神学、中国《易经》与印度神秘学等加以比较研究，以宏观之视域，做细部微观之比照。综上 所述，我们以为，它们确实构成了不同文化之类似的神秘结点，譬如就中国而言，就构成了星象、占卜、堪 舆等以常理难以索解的学问之核心地带；而对它们的对照与会通，则给予我们许多启示，其中特别重要 的一点，也许是为我们理解历代哲人思索形而上学与神秘主义找到了一把重要的门钥。 责任编辑：姜颖刘保贞 ①汤用彤《汤用彤全集》第三卷，石家庄：河北人民出版社，2000年，第168—169页。 ② 因为瑜伽的本意与此密切相关。瑜伽(Yoga)该词从词源学上与英文的“Yoke”(轭，牛轭；纽带．联结)同源，跟两个梵文词根 “Yuj samadhau”和“Yujir yoge”有关，前者意味着“心灵的完美专注”，后者意味着“合一”。所以，“瑜伽”即帮助个体灵魂(jiva)实现对神 圣者的专注，并最终与神圣者合而为一。参见拙作《梵·吠檀·多瑜伽》，载于北京三联《读书》，2011年9月号，第60页。 ③ M．Eliade．ybgⅡ：fm，，lorrnfny nnd FrePdom，Princeton：Princeton University Press，1 969，p1 1 8． 万方数据
