第十一章明代文学批评(下)( 发布时间:2008-0521浏览次数:16677 第十一章明代文学批评(下)(第11周) 【教学重点】:唐宋派;李贽;公安派;竟陵派。 答茅鹿门知县二 明〕唐顺之 熟观鹿门之文,及鹿门与人论文之书,门庭路径,与鄙意殊有契合;虽中间小小异同,异日当自融释,不待喋喋 至如鹿门所疑于我本是欲工文字之人,而不语人以求工文字者,此则有说。鹿门所见于吾者,殆故吾也,而未尝见 夫槁形灰心之吾乎?吾岂欺鹿门者哉!其不语人以求工文字者,非谓一切抹杀,以文字绝不足为也,盖谓学者先 务,有源委本末之别耳。文莫犹人,躬行未得,此一段公案,姑不敢论,只就文章家论之。虽其绳墨布置,奇正转 折,自有专门师法,至于中一段精神命脉骨髓,则非洗涤心源,独立物表,具今古只眼者,不足以与此。今有两 人,其一人心地超然,所谓具千古只眼人也,即使未尝操纸笔呻吟,学为文章,但直据胸臆,信手写出,如写家 书,虽或疏卤,然绝无烟火酸馅习气,便是宇宙间一样绝好文字;其一人犹然尘中人也,虽其专专学为文章,其于 所谓绳墨布置,则尽是矣,然番来覆去,不过是这几句婆子舌头语,索其所谓真精神与千古不可磨灭之见,绝无有 也,则文虽工而不免为下格。此文章本色也。即如以诗为谕,陶彭泽未尝较声律,雕句文,但信手写出,便是宇宙 间第一等好诗。何则?其本色高也。自有诗以来,其较声律,雕句文,用心最苦而立说最严者,无如沈约,苦却- 生精力,使人读其诗,袛见其捆缚龌龊,满卷累牍,竟不曾道出一两句好话。何则?其本色卑也。本色卑,文不能 工也,而况非其本色者哉? 且夫两汉而下,文之不如古者,岂其所谓绳墨转折之精之不尽如哉?秦、汉以前,儒家者有儒家本色,至如老、庄 家有老、庄本色,纵横家有纵横本色,名家、墨家、阴阳家皆有本色,虽其为术也驳,而莫不皆有一段千古不可磨 灭之见。是以老家必不肯剿儒家之说,纵横必不肯借墨家之谈,各自其本色而鸣之为言。其所言者,其本色也。是 以精光注焉,而其言遂不泯于世。唐、宋而下,文人莫不语性命,谈治道,满纸炫然,一切自托于儒家,然非其涵 养畜聚之素,非真有一段干古不可磨灭之见,而影响剿说,盖头窃尾,如贫人借富人之衣,庄农作大贾之饰,极力 装做,丑态尽露。是以精光枵焉,而其言遂不久湮废。然则秦、汉而上,虽其老、墨、名、法、杂家之说而犹传 今诸子之书是也。唐、宋而下,虽其一切语性命谈治道之说而亦不传,欧阳永叔所见唐四库书目百不存一焉者是 也。后之文人,欲以立言为不朽计者,可以知所用心矣。 然则吾之不语人以求工文字者,乃其语人以求工文字者也,鹿门其可以信我矣。虽然,吾稿形而灰心焉久矣,而又 敢与知文乎?今复纵言至此,吾过矣,吾过矣。此后鹿门更见我之文,其谓我之求工于文者耶,非求工于文者耶? 鹿门当自知我矣。一笑。鹿门东归后,正欲待使节西上时得一面晤,倾倒十年衷曲,乃乘夜过此,不已急乎?仆三 年积下二十余篇文字债,许诺在前,不可负约,欲待秋冬间病体稍苏,一切涂抹,更不敢计较工拙,只是了债。此 后便得烧却毛颖,碎却端溪,兀然作一不识字人矣。而鹿门之文方将日进,而与古人为徒未艾也。异日吾倘得而观 之,老耄能识其用意处否耶?并附一笑。 唐顺之与茅坤曾数次互通书信,讨论散文的评价问题,而讨论的结果,则是茅坤接受唐顺之的看法,两人达成基本 致的认识。茅坤先前有《复唐荆川同谏书》,信中不同意唐顺之“唐之韩愈即汉之马迁,宋之欧、曾即唐之韩 愈"之说,而将司马迁比作秦中,韩愈比作剑阍阁,欧、曾比作金陵、吴会,对汉、唐、宋人的评价有渐趋渐降的看 法,不满意唐宋派因欧、曾以为眼界",“不复思履殺函以窥秦中。唐顺之于是写了《答茅令鹿门书》,婉讽茅 坤尚以眉毛相山川,而未以精神相山川",即以为他上述是皮相之见。三年后,茅坤作《与蔡白石太守论文书》 说涵咏古人之作后,因悟曩之所谓司马子长者眉也发也”,承认了唐顺之的意见为确论 正是在这样的前提之下,唐顺之写了这封《答茅鹿门知县二》,将讨论的问题进一步深化,由对汉、唐、宋文章作 般的特点比较,深入到对文章本质的概括、总结。此信又名《答茅鹿门主事书》,因在此之前,唐顺之已有《答 茅令鹿门书》,所以称此为第二书
第十一章 明代文学批评(下)( 发布时间: 2008-05-21 浏览次数: 16677 第十一章 明代文学批评(下)(第11周) 【教学重点】:唐宋派;李 贽;公安派;竟陵派。 答茅鹿门知县二 〔明〕 唐顺之 熟观鹿门之文,及鹿门与人论文之书,门庭路径,与鄙意殊有契合;虽中间小小异同,异日当自融释,不待喋喋 也。 至如鹿门所疑于我本是欲工文字之人,而不语人以求工文字者,此则有说。鹿门所见于吾者,殆故吾也,而未尝见 夫槁形灰心之吾乎?吾岂欺鹿门者哉!其不语人以求工文字者,非谓一切抹杀,以文字绝不足为也,盖谓学者先 务,有源委本末之别耳。文莫犹人,躬行未得,此一段公案,姑不敢论,只就文章家论之。虽其绳墨布置,奇正转 折,自有专门师法,至于中一段精神命脉骨髓,则非洗涤心源,独立物表,具今古只眼者,不足以与此。今有两 人,其一人心地超然,所谓具千古只眼人也,即使未尝操纸笔呻吟,学为文章,但直据胸臆,信手写出,如写家 书,虽或疏卤,然绝无烟火酸馅习气,便是宇宙间一样绝好文字;其一人犹然尘中人也,虽其专专学为文章,其于 所谓绳墨布置,则尽是矣,然番来覆去,不过是这几句婆子舌头语,索其所谓真精神与千古不可磨灭之见,绝无有 也,则文虽工而不免为下格。此文章本色也。即如以诗为谕,陶彭泽未尝较声律,雕句文,但信手写出,便是宇宙 间第一等好诗。何则?其本色高也。自有诗以来,其较声律,雕句文,用心最苦而立说最严者,无如沈约,苦却一 生精力,使人读其诗,秪见其捆缚龌龊,满卷累牍,竟不曾道出一两句好话。何则?其本色卑也。本色卑,文不能 工也,而况非其本色者哉? 且夫两汉而下,文之不如古者,岂其所谓绳墨转折之精之不尽如哉?秦、汉以前,儒家者有儒家本色,至如老、庄 家有老、庄本色,纵横家有纵横本色,名家、墨家、阴阳家皆有本色,虽其为术也驳,而莫不皆有一段千古不可磨 灭之见。是以老家必不肯剿儒家之说,纵横必不肯借墨家之谈,各自其本色而鸣之为言。其所言者,其本色也。是 以精光注焉,而其言遂不泯于世。唐、宋而下,文人莫不语性命,谈治道,满纸炫然,一切自托于儒家,然非其涵 养畜聚之素,非真有一段千古不可磨灭之见,而影响剿说,盖头窃尾,如贫人借富人之衣,庄农作大贾之饰,极力 装做,丑态尽露。是以精光枵焉,而其言遂不久湮废。然则秦、汉而上,虽其老、墨、名、法、杂家之说而犹传, 今诸子之书是也。唐、宋而下,虽其一切语性命谈治道之说而亦不传,欧阳永叔所见唐四库书目百不存一焉者是 也。后之文人,欲以立言为不朽计者,可以知所用心矣。 然则吾之不语人以求工文字者,乃其语人以求工文字者也,鹿门其可以信我矣。虽然,吾稿形而灰心焉久矣,而又 敢与知文乎?今复纵言至此,吾过矣,吾过矣。此后鹿门更见我之文,其谓我之求工于文者耶,非求工于文者耶? 鹿门当自知我矣。一笑。鹿门东归后,正欲待使节西上时得一面晤,倾倒十年衷曲,乃乘夜过此,不已急乎?仆三 年积下二十余篇文字债,许诺在前,不可负约,欲待秋冬间病体稍苏,一切涂抹,更不敢计较工拙,只是了债。此 后便得烧却毛颖,碎却端溪,兀然作一不识字人矣。而鹿门之文方将日进,而与古人为徒未艾也。异日吾倘得而观 之,老耄能识其用意处否耶?并附一笑。 说明 唐顺之与茅坤曾数次互通书信,讨论散文的评价问题,而讨论的结果,则是茅坤接受唐顺之的看法,两人达成基本 一致的认识。茅坤先前有《复唐荆川司谏书》,信中不同意唐顺之“唐之韩愈即汉之马迁,宋之欧、曾即唐之韩 愈”之说,而将司马迁比作秦中,韩愈比作剑阁,欧、曾比作金陵、吴会,对汉、唐、宋人的评价有渐趋渐降的看 法,不满意唐宋派“因欧、曾以为眼界”,“不复思履殽函以窥秦中”。唐顺之于是写了《答茅令鹿门书》,婉讽茅 坤“尚以眉毛相山川,而未以精神相山川”,即以为他上述是皮相之见。三年后,茅坤作《与蔡白石太守论文书》, 说涵咏古人之作后,“因悟曩之所谓司马子长者眉也发也”,承认了唐顺之的意见为确论。 正是在这样的前提之下,唐顺之写了这封《答茅鹿门知县二》,将讨论的问题进一步深化,由对汉、唐、宋文章作 一般的特点比较,深入到对文章本质的概括、总结。此信又名《答茅鹿门主事书》,因在此之前,唐顺之已有《答 茅令鹿门书》,所以称此为第二书
此信集中论述了创作的本色问题,从而构成唐顺之也是唐宋派著名的本色论。“本色之说在中国文学批评史上源 远流长。孔子讲绘事后素”(《论语八佾》),素"即是本色。以后如刘勰《文心雕龙》、陈师道《后山诗话》 严羽《沧浪诗话》、张炎《词源》等皆有运用“本色″一语论文评诗品词的例子。他们多指语言的素朴或符合作品体 裁的特殊艺术要求。唐顺之主要从创作主体着眼,认为本色就是作者的精神命脉骨髓自然无饰地表现于作品之 中。这样就大大丰富了本色的理论内蕴。他认为,作者将自己的"真精神以及体验到的"千古不可磨灭之见”叙写出 来,不加雕琢,不拘拘于文字是否工巧、法度是否吻合,只有这种本色流露的文章,方是天下绝好文字"。他在 《又与洪方洲书》中说得更直截了当:“近来觉得诗文一事只是直写胸臆,如谚语所谓开口见喉咙者。使后人读 之,如真见其面目,瑜瑕俱不容掩,所谓本色,此为上乘文字。"作品的优劣,从根本上说,决定于作者精神本 色"的高卑。这样看待写作,不仅专专于秦汉文章的法度是多余的,专专于唐宋文章的法度也是多余的,重要的是 以自然的语言、朴素的手法,写出作者本真之心,这是唐顺之对自己法度论的超越。当然,这在他看来又是更高意 义上的法度论,所谓吾之不语人以求工文字者,乃其语人以求工文字者也。“后来公安派提出"独抒性灵,不拘格 套”,与唐顺之直据胸臆,信手写出"的本色论有相通之处。但是,公安派欢歌情欲,唐顺之尚慕道学,二者又存 在某种貌合神离。 童心说 李贽(一),原名载贽,号卓吾、宏甫,别号温陵居士、龙湖叟,泉州晋江(今属福建)人。嘉靖三十一年()中 举,万历五年()官云南姚安知府。五十四岁辞官,不久岀家,于湖北黄安、麻城等地讲学著书。被当道以敢倡 乱道,惑世诬民之罪系狱,自刎身亡。李贽思想构成复杂,信儒,却又责孔贬经;崇佛,却落发留须,不禁吃 荤,人目为异端`、"狂禅"。他提倡自主自立。空所依傍的大人之学(《与马历山》),肯定好货好色"等世俗欲 念(《答邓明府》),激烈抨击假道学。文学上他提岀著名的"齑心说",主张从闻见道理的桎梏中解脱岀来,恢 复人的天然本性,无饰地表现个人真情。他反对模拟主义,坚持文学发展观。他髙度重视戏曲、小说等通俗文学的 地位。这些对公安派产生了直接的影响。李贽著作甚富,主要有《焚书》《续焚书》《藏书》《续藏书》《李温陵 龙洞山农叙《西厢》,末语云:“知者勿谓我尚有童心可也。”夫童心者,真心也。若以童心为不可,是以真心为不 可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真 全不复有初矣 童子者,人之初也;童心者,心之初也。夫心之初曷可失也!然童心胡然而遽失也?盖方其始也,有闻见从耳目而 入,而以为主于其内而童心失。其长也,有道理从闻见而入,而以为主于其内而童心失。其久也,道理闻见日以益 多,则所知所觉日以益广,于是焉又知美名之可好也而务欲以扬之而童心失,知不美之名之可丑也而务欲以掩之而 童心失。夫道理闻见皆自多读书识义理而来也。古之圣人,曷尝不读书哉!然纵不读书,童心固自在也,纵多读 书,亦以护此童心而使之勿失焉耳,非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识文理障其童心 矣,圣人又何用多著书立言以障学人为耶?童心既障,于是发而为言语,则言语不由衷;见而为政事,则政事无根 柢,著而为文辞,则文辞不能达。非内含于章美也,非笃实生辉光也,欲求一句有德之言,卒不可得。所以者何? 以童心既障,而以从外入者闻见道理为之心也。 夫既以闻见道理为心矣,则所言者皆闻见道理之言,非童心自出之言也。言虽工,于我何与?岂非以假人言假言, 而事假事文假文乎?盖其人既假,则无所不假矣。由是而以假言与假人言,则假人喜;以假事与假人道,则假人 喜;以假文与假人谈,则假人喜。无所不假,则无所不喜。满场是假,矮人何辩也?然则虽有天下之至文,其湮灭 于假人而不尽见于后世者,又岂少哉!何也?天下之至文,未有不出于童心焉者也。苟童心常存,则道理不行,闻 见不立,无时不文,无人不文,无一样创制体格文字而非文者。诗何必古《选》,文何必先秦。降而为六朝,变而 为近体,又变而为传奇,变而为院本,为杂剧,为《西厢曲》,为《水浒传》,为今之举子业,皆古今至文,不可 得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也,更说甚么六经,更说甚么《语》《孟》乎? 夫六经、《语》《孟》,非其史官过为褒崇之词,则其臣子极为赞美之语。又不然,则其迂阔门徒,懵懂弟子,记 忆师说,有头无尾,得后遗前,随其所见,笔之于书。后学不察,便谓出自圣人之口也,决定目之为经矣,孰知其 大半非圣人之言乎?纵出自圣人,要亦有为而发,不过因病发药,随时处方,以救此一等懵懂弟子,迂阔门徒云 耳。药医假病,方难定执,是岂可遽以为万世之至论乎?然则六经、《语》《孟》,乃道学之口实,假人之渊薮 也,断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼!吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉!
此信集中论述了创作的“本色”问题,从而构成唐顺之也是唐宋派著名的“本色论”。“本色”之说在中国文学批评史上源 远流长。孔子讲“绘事后素”(《论语·八佾》),“素”即是本色。以后如刘勰《文心雕龙》、陈师道《后山诗话》、 严羽《沧浪诗话》、张炎《词源》等皆有运用“本色”一语论文评诗品词的例子。他们多指语言的素朴或符合作品体 裁的特殊艺术要求。唐顺之主要从创作主体着眼,认为本色就是作者的“精神命脉骨髓”自然无饰地表现于作品之 中。这样就大大丰富了“本色”的理论内蕴。他认为,作者将自己的“真精神”以及体验到的“千古不可磨灭之见”叙写出 来,不加雕琢,不拘拘于文字是否工巧、法度是否吻合,只有这种本色流露的文章,方是天下“绝好文字”。他在 《又与洪方洲书》中说得更直截了当:“近来觉得诗文一事只是直写胸臆,如谚语所谓‘开口见喉咙’者。使后人读 之,如真见其面目,瑜瑕俱不容掩,所谓本色,此为上乘文字。”作品的优劣,从根本上说,决定于作者精神“本 色”的高卑。这样看待写作,不仅专专于秦汉文章的法度是多余的,专专于唐宋文章的法度也是多余的,重要的是 以自然的语言、朴素的手法,写出作者本真之心,这是唐顺之对自己法度论的超越。当然,这在他看来又是更高意 义上的法度论,所谓“吾之不语人以求工文字者,乃其语人以求工文字者也。”后来公安派提出“独抒性灵,不拘格 套”,与唐顺之“直据胸臆,信手写出”的“本色论”有相通之处。但是,公安派欢歌情欲,唐顺之尚慕道学,二者又存 在某种貌合神离。 童心说 李贽(—),原名载贽,号卓吾、宏甫,别号温陵居士、龙湖叟,泉州晋江(今属福建)人。嘉靖三十一年()中 举,万历五年()官云南姚安知府。五十四岁辞官,不久出家,于湖北黄安、麻城等地讲学著书。被当道以“敢倡 乱道,惑世诬民”之罪系狱,自刎身亡。李贽思想构成复杂,信儒,却又责孔贬经;崇佛,却落发留须,不禁吃 荤,人目为“异端”、“狂禅”。他提倡自主自立。空所依傍的“大人之学”(《与马历山》),肯定“好货好色”等世俗欲 念(《答邓明府》),激烈抨击假道学。文学上他提出著名的“童心说”,主张从“闻见道理”的桎梏中解脱出来,恢 复人的天然本性,无饰地表现个人真情。他反对模拟主义,坚持文学发展观。他高度重视戏曲、小说等通俗文学的 地位。这些对公安派产生了直接的影响。李贽著作甚富,主要有《焚书》《续焚书》《藏书》《续藏书》《李温陵 集》等。 龙洞山农叙《西厢》,末语云:“知者勿谓我尚有童心可也。”夫童心者,真心也。若以童心为不可,是以真心为不 可也。夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真, 全不复有初矣。 童子者,人之初也;童心者,心之初也。夫心之初曷可失也!然童心胡然而遽失也?盖方其始也,有闻见从耳目而 入,而以为主于其内而童心失。其长也,有道理从闻见而入,而以为主于其内而童心失。其久也,道理闻见日以益 多,则所知所觉日以益广,于是焉又知美名之可好也而务欲以扬之而童心失,知不美之名之可丑也而务欲以掩之而 童心失。夫道理闻见皆自多读书识义理而来也。古之圣人,曷尝不读书哉!然纵不读书,童心固自在也,纵多读 书,亦以护此童心而使之勿失焉耳,非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心 矣,圣人又何用多著书立言以障学人为耶?童心既障,于是发而为言语,则言语不由衷;见而为政事,则政事无根 柢,著而为文辞,则文辞不能达。非内含于章美也,非笃实生辉光也,欲求一句有德之言,卒不可得。所以者何? 以童心既障,而以从外入者闻见道理为之心也。 夫既以闻见道理为心矣,则所言者皆闻见道理之言,非童心自出之言也。言虽工,于我何与?岂非以假人言假言, 而事假事文假文乎?盖其人既假,则无所不假矣。由是而以假言与假人言,则假人喜;以假事与假人道,则假人 喜;以假文与假人谈,则假人喜。无所不假,则无所不喜。满场是假,矮人何辩也?然则虽有天下之至文,其湮灭 于假人而不尽见于后世者,又岂少哉!何也?天下之至文,未有不出于童心焉者也。苟童心常存,则道理不行,闻 见不立,无时不文,无人不文,无一样创制体格文字而非文者。诗何必古《选》,文何必先秦。降而为六朝,变而 为近体,又变而为传奇,变而为院本,为杂剧,为《西厢曲》,为《水浒传》,为今之举子业,皆古今至文,不可 得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也,更说甚么六经,更说甚么《语》《孟》乎? 夫六经、《语》《孟》,非其史官过为褒崇之词,则其臣子极为赞美之语。又不然,则其迂阔门徒,懵懂弟子,记 忆师说,有头无尾,得后遗前,随其所见,笔之于书。后学不察,便谓出自圣人之口也,决定目之为经矣,孰知其 大半非圣人之言乎?纵出自圣人,要亦有为而发,不过因病发药,随时处方,以救此一等懵懂弟子,迂阔门徒云 耳。药医假病,方难定执,是岂可遽以为万世之至论乎?然则六经、《语》《孟》,乃道学之口实,假人之渊薮 也,断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼!吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉!
晚明思想和文学的—个重要特点,是怀疑人伦秩序的现状,归心∽自然,向慕本真,表现出对人性回归本然的追求。 李贽《童心说》是这一思潮的代表 他将童心"界说为是真心",“绝假纯真,最初一念之本心",心之初"。童心—一真心—一本心—初心,都是指人 在自然状态下的本性、本能、精神和心理。李贽在别的文章中谈到与童心¨概念相近似的异名,一类与老庄思想相 联系,如本真、“真"、“元”(《焚书答周柳塘》)、“未彫未琢之天”(《续焚书·与潘雪松》)、自然之性"(《续 焚书孔融有自然之性》)、“本色”(《续焚书·迫述潘见泉先生往会因由付其儿参将》);另一类又与佛家思想相 沟通,如《金刚经说》所谓诚意、“自在、“真心",《为黄安二上人三首失言》论“真佛所谓不必矫情,不必逆 性,不必昧心,不必抑志,直心而动,是为真佛”。李贽将道家崇自然、佛家尊本心的思想,与自己对虚伪说教及 其世风极端厌恶之感情铸成—体,从而构成童心说"的主体,这决定了该理论将批判锋芒指向伪道学对思想、学 术、文学的侵袭而腐蚀,而不仅是指向文学复古主义 李贽认为,童心蔽障,世风趋伪,其主要原因是人们从小就受到道理闻见"的浸熏,结果,以人之心为己心,以人 之耳目为己耳目,对善恶美丑是非的判断,均无个人主见,人云亦云,真声消失殆尽。因此,若欲恢复童心,最根 本的就是要从道理闻见、虚伪义理的束缚下解脱出来,回归到真我的自然状态中。 对于儒家经典的价值,他也提出了怀疑。以为六经、《论语》《孟子》大半非圣人之言;即使为圣人所道,也不 过因病发药,随时处方,决非万世之至论。从而否定了儒家经典长期以来被深信不疑的永恒真理的性质。这在 当时无疑具有冲决樊篱、解放思想的重大意义 以此为思想前提的文学“童心说”,与前此种种文学真实论相比,更具备深邃丰富的哲理涵蕴。李贽论真,特别强 调个人所独具的童心"与普遍的社会意识形态之间的对立,深刻地指出伪道学吞噬、淹没个人独立思维的严重危 害,因此,谈到文学的真实性首先必须重视作者从“道理闻见"往“童心"的返归。如果失去这一重要前提,所谓文学 的真实性仍难免是空泛的 李贽强调,唯有从“童心而产生的文学,才是天下之至文。因此衡量作品优劣的标准,不是言词工否,也不是咐时 势先后”。从六朝以下的诗文、传奇、戏曲、小说乃至明代时文,只要能述人类真性本然,皆是佳作。诗何必古 《选》,文何必先秦”,这两语无疑是对前后七子“文必秦汉,诗必盛唐“说的诘难。在李贽看来,离“童心°而言格 调、时势,便已落入第二义,文学的真义并不在此。 当然,李贽对社会意识的批判也有某种保留,认识上也存在一定的局限。他激烈抨击假人、假事、假文,一般来 说,主要针对言清行浊、文美情秽的伪君子,这无形中限制了自己思想广泛的意义。他对有些文学作品的主题和作 者创作动机的说明,往往不脱君臣伦理,肯定"今文而不适当地抬高八股文的地位,所论皆失妥善。但是重要的 是,李贽对人性的思考在许多方面超越众贤,露出近代的曙光,从而奠定了他在我国古代思想史和文学批评史上突 叙小修诗 袁宏道(一),字中郎,又字无学,号石公,又号六休,湖广公安(今属湖北)人。万历二十年()进土。三年后 选为吴县令,不久辞去。后授顺天教授,历国子助教、礼部主事。谢病归,复起官至稽勋郎中。袁宏道才名早成 十六岁为诸生,即结社城南,自为社长。深受李贽思想影响。与兄宗道、弟中道并称“公安三袁",是晚明重要文学 流派公安派的杰出代表,无论从文学思想和文学创作的实绩来看,袁宏道均为该派受之无愧的领袖。袁宏道的文学 主张是公安派文学理论的纲领,要点为代有升降,法不相沿:“独抒性灵,不拘格套”(《叙小修诗》)。其实质 是尚变求真。此外,他还高度重视和肯定戏曲、小说、民歌等通俗文学。这使他与正统文学观和七子拟古主张 形成严重分歧,对晚明文坛产生很大影响。他的诗歌,早期尚有模拟痕迹,在吴、越仼职和游赏期间,进入创作高 潮,或信笔而为,语意浅近;或色彩斑斓,绮丽艳快。以后注重修饰锻炼,至晩年诗作,声律法度,趋于工严,活 泼渐减。所作散文清隽流畅,朗丽俊脱。著有诗文集和杂著多种,今人整理为《袁宏道集笺校》。 弟小修诗,散逸者多矣,存者仅此耳。余惧其复逸也,故刻之。弟少也慧,十岁余即著《黄山》《雪》二赋,几五 千余言,虽不大佳,然刻画钉餖,傅以相如、太冲之法,视今之文土矜重以垂不朽者,无以异也。然弟自厌薄之, 弃去。顾独喜读老子、庄周、列御寇诸家言,皆自作注疏,多言外趣,旁及西方之书,教外之语,备极研究。既 长,胆量愈廓,识见愈朗,的然以豪杰自命,而欲与一世之豪杰为友。其视妻子之相聚,如鹿豕之与群而不相属 也;其视乡里小儿,如牛马之尾行而不可与一日居也。泛舟西陵,走马塞上,穷览燕、赵、齐、鲁、吴、越之地, 足迹所至,几泮半天下,而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔。有时情与 境会,顷刻千言,如水东注,令人夺魄。其间有佳处,亦有疵处,佳处自不必言,即疵处亦多本色独造语。然予则 极喜其疵处;而所谓佳者,尚不能不以粉饰蹈袭为恨,以为未能尽脱近代文人气习故也
晚明思想和文学的一个重要特点,是怀疑人伦秩序的现状,归心自然,向慕本真,表现出对人性回归本然的追求。 李贽《童心说》是这一思潮的代表。 他将“童心”界说为是“真心”,“绝假纯真,最初一念之本心”,“心之初”。童心——真心——本心——初心,都是指人 在自然状态下的本性、本能、精神和心理。李贽在别的文章中谈到与“童心”概念相近似的异名,一类与老庄思想相 联系,如“本真”、“真”、“元”(《焚书·答周柳塘》)、“未彫未琢之天”(《续焚书·与潘雪松》)、“自然之性”(《续 焚书·孔融有自然之性》)、“本色”(《续焚书·追述潘见泉先生往会因由付其儿参将》);另一类又与佛家思想相 沟通,如《金刚经说》所谓“诚意”、“自在”、“真心”,《为黄安二上人三首·失言》论“真佛”所谓“不必矫情,不必逆 性,不必昧心,不必抑志,直心而动,是为真佛”。李贽将道家崇自然、佛家尊本心的思想,与自己对虚伪说教及 其世风极端厌恶之感情铸成一体,从而构成“童心说”的主体,这决定了该理论将批判锋芒指向伪道学对思想、学 术、文学的侵袭而腐蚀,而不仅是指向文学复古主义。 李贽认为,童心蔽障,世风趋伪,其主要原因是人们从小就受到“道理闻见”的浸熏,结果,以人之心为己心,以人 之耳目为己耳目,对善恶美丑是非的判断,均无个人主见,人云亦云,真声消失殆尽。因此,若欲恢复童心,最根 本的就是要从“道理闻见”、虚伪义理的束缚下解脱出来,回归到真我的自然状态中。 对于儒家经典的价值,他也提出了怀疑。以为六经、《论语》《孟子》大半非圣人之言;即使为圣人所道,也不 过“因病发药,随时处方”,决非“万世之至论”。从而否定了儒家经典长期以来被深信不疑的永恒真理的性质。这在 当时无疑具有冲决樊篱、解放思想的重大意义。 以此为思想前提的文学“童心说”,与前此种种文学真实论相比,更具备深邃丰富的哲理涵蕴。李贽论“真”,特别强 调个人所独具的“童心”与普遍的社会意识形态之间的对立,深刻地指出伪道学吞噬、淹没个人独立思维的严重危 害,因此,谈到文学的真实性首先必须重视作者从“道理闻见”往“童心”的返归。如果失去这一重要前提,所谓文学 的真实性仍难免是空泛的。 李贽强调,唯有从“童心”而产生的文学,才是“天下之至文”。因此衡量作品优劣的标准,不是言词工否,也不是“时 势先后”。从六朝以下的诗文、传奇、戏曲、小说乃至明代时文,只要能述人类真性本然,皆是佳作。“诗何必古 《选》,文何必先秦”,这两语无疑是对前后七子“文必秦汉,诗必盛唐”说的诘难。在李贽看来,离“童心”而言格 调、时势,便已落入第二义,文学的真义并不在此。 当然,李贽对社会意识的批判也有某种保留,认识上也存在一定的局限。他激烈抨击假人、假事、假文,一般来 说,主要针对言清行浊、文美情秽的伪君子,这无形中限制了自己思想广泛的意义。他对有些文学作品的主题和作 者创作动机的说明,往往不脱君臣伦理,肯定“今”文而不适当地抬高八股文的地位,所论皆失妥善。但是重要的 是,李贽对人性的思考在许多方面超越众贤,露出近代的曙光,从而奠定了他在我国古代思想史和文学批评史上突 出的地位。 叙小修诗 袁宏道(—),字中郎,又字无学,号石公,又号六休,湖广公安(今属湖北)人。万历二十年()进士。三年后 选为吴县令,不久辞去。后授顺天教授,历国子助教、礼部主事。谢病归,复起官至稽勋郎中。袁宏道才名早成, 十六岁为诸生,即结社城南,自为社长。深受李贽思想影响。与兄宗道、弟中道并称“公安三袁”,是晚明重要文学 流派公安派的杰出代表,无论从文学思想和文学创作的实绩来看,袁宏道均为该派受之无愧的领袖。袁宏道的文学 主张是公安派文学理论的纲领,要点为“代有升降,法不相沿”;“独抒性灵,不拘格套”(《叙小修诗》)。其实质 是尚“变”求“真”。此外,他还高度重视和肯定戏曲、小说、民歌等通俗文学。这使他与正统文学观和七子拟古主张 形成严重分歧,对晚明文坛产生很大影响。他的诗歌,早期尚有模拟痕迹,在吴、越任职和游赏期间,进入创作高 潮,或信笔而为,语意浅近;或色彩斑斓,绮丽艳快。以后注重修饰锻炼,至晚年诗作,声律法度,趋于工严,活 泼渐减。所作散文清隽流畅,朗丽俊脱。著有诗文集和杂著多种,今人整理为《袁宏道集笺校》。 弟小修诗,散逸者多矣,存者仅此耳。余惧其复逸也,故刻之。弟少也慧,十岁余即著《黄山》《雪》二赋,几五 千余言,虽不大佳,然刻画饤饾,傅以相如、太冲之法,视今之文士矜重以垂不朽者,无以异也。然弟自厌薄之, 弃去。顾独喜读老子、庄周、列御寇诸家言,皆自作注疏,多言外趣,旁及西方之书,教外之语,备极研究。既 长,胆量愈廓,识见愈朗,的然以豪杰自命,而欲与一世之豪杰为友。其视妻子之相聚,如鹿豕之与群而不相属 也;其视乡里小儿,如牛马之尾行而不可与一日居也。泛舟西陵,走马塞上,穷览燕、赵、齐、鲁、吴、越之地, 足迹所至,几半天下,而诗文亦因之以日进。大都独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔。有时情与 境会,顷刻千言,如水东注,令人夺魄。其间有佳处,亦有疵处,佳处自不必言,即疵处亦多本色独造语。然予则 极喜其疵处;而所谓佳者,尚不能不以粉饰蹈袭为恨,以为未能尽脱近代文人气习故也
盖诗文至近代而卑极矣,文则必欲准于秦、汉,诗则必欲准于盛唐,剿袭模拟,影响步趋,见人有一语不相肖者, 则共指以为野狐外道,曾不知文准秦、汉矣,秦、汉人曷尝字字学六经欤?诗准盛唐矣,盛唐人曷尝字字学汉、魏 欤?秦、汉而学六经,岂复有秦、汉之文?盛唐而学汉、魏,岂复有盛唐之诗?惟夫代有升降,而法不相沿,各极 其变,各穷其趣,所以可贵,原不可以优劣论也。且夫天下之物,孤行则必不可无,必不可无,虽欲废焉而不氜 雷同则可以不有,可以不有,则虽欲存焉而不能,故吾谓今之诗文不传矣,其万一传者,或今闾阎妇人孺孑所唱 《擘破玉》《打草竿》之类,犹是无闻无识真人所作,故多真声,不效颦于汉、魏,不学步于盛唐,任性而发,尚 能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲,是可喜也。 盖弟既不得志于时,多感慨;又性喜豪华,不安贫窘;爱念光景,不受寂寞。百金到手,顷刻都尽,故尝贫;而沉 湎嬉戏,不知樽节,故尝病;贫复不任贫,病复不任病,故多愁。愁极则吟,故尝以贫病无聊之苦,发之于诗,毎 每若哭若骂,不胜其哀生失路之感。予读而悲之。大概情至之语,自能感人,是谓真诗,可传也。而或者犹以太露 病之,曾不知情随境变,字逐情生,但恐不达,何露之有?且《离骚》一经,忿怼之极,党人偷乐,众女谣诼,不 揆中情,信谗赍怒,皆明示唾骂,安在所谓怨而不伤者乎?穷愁之时,痛哭流涕,颠倒反复,不暇择音,怨矣,宁 有不伤者?且燥湿异地,刚柔异性,若夫劲质而多怼,峭急而多露,是之谓楚风,又何疑焉! 袁宏道于万历二十三年()起任吴县令,先后在江浙带生活了三年。此时期的散文作品,确立了他在晚明小品文 史上的突出地位。更重要的是,他在这一时期内,全面提出了文学变革的理论主张,对拟古主义展开了深刻而猛烈 的批判。实际上,袁宏道作为公安派这一崭新的文学创作和文学批评流派的主要代表,他的鼎盛时期正是在江浙一 带形成的。在此之前,是他的新思想逐步孕育、为批判贮蓄势能的阶段;在此之后,他的批判锋芒开始有所收敛 隐约显出向稳重方面的转变 《叙小修诗》作于袁宏道任吴昊县令的第二年。吴中是当时全国文学纷争的漩涡。自从李梦阳、何景明倡言复古、北 学逐渐南下,吴中的文学风气发生丕变。尤其是通过王世贞的影响,吴中文人爱好模拟的习气更为炽盛。似乎可以 这么说,明代中期以后的拟古之风起始于北方,而最终却盛行于吴中。袁宏道身置其中,对此产生切身感受,忧虑 和愤慨激发了他扭转文学风气的强烈的责仼感。本文就是一篇以性灵说"与拟古主义相抗衡的文学宣言。 在这篇文章里,袁宏道主要提出了两大主张:(一)独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔"。这 就是性灵说"的最简括的表述。这样的性灵诗,是诗人个人的本色独造语,可能存在疵处”,但是它们是真情实 话,因此其"疵也真诚可爱。(二)抨击“文必秦汉,诗必盛唐°的拟古论调,以为"代有升降,法不相沿”,文学创 作应当"各极其变,各穷其趣"。没有代变,就没有文学的发展。天下之物,“孤行则必不可无”,雷同则可以不有 因此文学的出路在于独创、求新,而不在于模仿、趋同。正是在这个意义上,袁宏道欣赏“无闻无识真人所作之民 间"真声,厌弃文人句拟字模、影响步随之‘诗文。这两大主张是公安派文学理论的精髓和核心,与李贽的童心 说",徐渭、汤显祖的真情论一脉相承。它们的提岀,标志着公安派的旗帜开始在文坛上高髙地矗立起来。袁宏道 在江浙期间,对以上观点反复作了阐释和宣传,不断扩大它们的影响。在他的倡言下,明代的文学风尚又发生了- 次大的变化。 袁宏道深知吴中文学传统中绮靡的成分过重,希望加以改变。他在文中通过对袁中道诗歌特点的总结,向吴中文人 提到了楚风"的传统,那就是"劲质而多怼,峭急而多露¨,强烈地表现诗人的真情,这正是以柔情丽语为主要特点 的吴中文学所缺乏的。袁宏道在吴中有感于模拟成习、靡弱伤质的文学风气和流弊,大力倡扬“楚风精神,正是为 了向吴文学输入异地的新质,促使它健康地发展起来。如果说徐祯卿、王世贞与李梦阳、李攀龙等人结盟,包含着 使南、北文学合流的企望,那么袁宏道把“楚风”引入吴中,则标志着长江中、下游文学的一次交融 诗论 钟惺(—),字伯敬,号退谷,别号退庵,晚年发愿受戒,取法名断残,竟陵(今湖北天门)人。万历三十八年 )进士。授行人八年,改授工部主事,历任南京礼部仪制司主事、祠祭司郎中。天启元年()升福建按察使佥事 提督学政,大计中人言。钟惺好学多才,性格严冷,不喜交结。早年分别接受前后七子和公安派的影响,而又以受 后者的影响为著。后来逐渐摆脱对两派的追随,并且转而成为反对者,但是他始终肯定袁宏道为反拟古所作的努 力。钟惺与同里谭元舂论诗务求古人精神所在"(钟惺《隐秀轩集自序》),于七子、公安派外另辟蹊径,别创"竟 陵派",提出信心信古、重情重理、求灵求厚的创作主张,以及诗为活物的释诗见解。钟惺本人的诗歌以幽深孤 峭为风格特征,散文立意新奇,选词冷涩瘦硬。曾评点《诗经》《左传》等,与谭元春合评《诗归》,著有史评 《史怀》,诗文集《隐秀轩集》《钟伯敬先生遗稿》
盖诗文至近代而卑极矣,文则必欲准于秦、汉,诗则必欲准于盛唐,剿袭模拟,影响步趋,见人有一语不相肖者, 则共指以为野狐外道,曾不知文准秦、汉矣,秦、汉人曷尝字字学六经欤?诗准盛唐矣,盛唐人曷尝字字学汉、魏 欤?秦、汉而学六经,岂复有秦、汉之文?盛唐而学汉、魏,岂复有盛唐之诗?惟夫代有升降,而法不相沿,各极 其变,各穷其趣,所以可贵,原不可以优劣论也。且夫天下之物,孤行则必不可无,必不可无,虽欲废焉而不能; 雷同则可以不有,可以不有,则虽欲存焉而不能,故吾谓今之诗文不传矣,其万一传者,或今闾阎妇人孺子所唱 《擘破玉》《打草竿》之类,犹是无闻无识真人所作,故多真声,不效颦于汉、魏,不学步于盛唐,任性而发,尚 能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲,是可喜也。 盖弟既不得志于时,多感慨;又性喜豪华,不安贫窘;爱念光景,不受寂寞。百金到手,顷刻都尽,故尝贫;而沉 湎嬉戏,不知樽节,故尝病;贫复不任贫,病复不任病,故多愁。愁极则吟,故尝以贫病无聊之苦,发之于诗,每 每若哭若骂,不胜其哀生失路之感。予读而悲之。大概情至之语,自能感人,是谓真诗,可传也。而或者犹以太露 病之,曾不知情随境变,字逐情生,但恐不达,何露之有?且《离骚》一经,忿怼之极,党人偷乐,众女谣诼,不 揆中情,信谗赍怒,皆明示唾骂,安在所谓怨而不伤者乎?穷愁之时,痛哭流涕,颠倒反复,不暇择音,怨矣,宁 有不伤者?且燥湿异地,刚柔异性,若夫劲质而多怼,峭急而多露,是之谓楚风,又何疑焉! 袁宏道于万历二十三年()起任吴县令,先后在江浙一带生活了三年。此时期的散文作品,确立了他在晚明小品文 史上的突出地位。更重要的是,他在这一时期内,全面提出了文学变革的理论主张,对拟古主义展开了深刻而猛烈 的批判。实际上,袁宏道作为公安派这一崭新的文学创作和文学批评流派的主要代表,他的鼎盛时期正是在江浙一 带形成的。在此之前,是他的新思想逐步孕育、为批判贮蓄势能的阶段;在此之后,他的批判锋芒开始有所收敛, 隐约显出向稳重方面的转变。 《叙小修诗》作于袁宏道任吴县令的第二年。吴中是当时全国文学纷争的漩涡。自从李梦阳、何景明倡言复古、北 学逐渐南下,吴中的文学风气发生丕变。尤其是通过王世贞的影响,吴中文人爱好模拟的习气更为炽盛。似乎可以 这么说,明代中期以后的拟古之风起始于北方,而最终却盛行于吴中。袁宏道身置其中,对此产生切身感受,忧虑 和愤慨激发了他扭转文学风气的强烈的责任感。本文就是一篇以“性灵说”与拟古主义相抗衡的文学宣言。 在这篇文章里,袁宏道主要提出了两大主张: (一) “独抒性灵,不拘格套,非从自己胸臆流出,不肯下笔”。这 就是“性灵说”的最简括的表述。这样的性灵诗,是诗人个人的“本色独造语”,可能存在“疵处”,但是它们是真情实 话,因此其“疵”也真诚可爱。(二) 抨击“文必秦汉,诗必盛唐”的拟古论调,以为“代有升降,法不相沿”,文学创 作应当“各极其变,各穷其趣”。没有代变,就没有文学的发展。天下之物,“孤行则必不可无”,“雷同则可以不有”, 因此文学的出路在于独创、求新,而不在于模仿、趋同。正是在这个意义上,袁宏道欣赏“无闻无识真人所作”之民 间“真声”,厌弃文人句拟字模、影响步随之“诗文”。这两大主张是公安派文学理论的精髓和核心,与李贽的“童心 说”,徐渭、汤显祖的真情论一脉相承。它们的提出,标志着公安派的旗帜开始在文坛上高高地矗立起来。袁宏道 在江浙期间,对以上观点反复作了阐释和宣传,不断扩大它们的影响。在他的倡言下,明代的文学风尚又发生了一 次大的变化。 袁宏道深知吴中文学传统中绮靡的成分过重,希望加以改变。他在文中通过对袁中道诗歌特点的总结,向吴中文人 提到了“楚风”的传统,那就是“劲质而多怼,峭急而多露”,强烈地表现诗人的真情,这正是以柔情丽语为主要特点 的吴中文学所缺乏的。袁宏道在吴中有感于模拟成习、靡弱伤质的文学风气和流弊,大力倡扬“楚风”精神,正是为 了向吴文学输入异地的新质,促使它健康地发展起来。如果说徐祯卿、王世贞与李梦阳、李攀龙等人结盟,包含着 使南、北文学合流的企望,那么袁宏道把“楚风”引入吴中,则标志着长江中、下游文学的一次交融。 诗论 钟惺(—),字伯敬,号退谷,别号退庵,晚年发愿受戒,取法名断残,竟陵(今湖北天门)人。万历三十八年 ()进士。授行人八年,改授工部主事,历任南京礼部仪制司主事、祠祭司郎中。天启元年()升福建按察使佥事 提督学政,大计中人言。钟惺好学多才,性格严冷,不喜交结。早年分别接受前后七子和公安派的影响,而又以受 后者的影响为著。后来逐渐摆脱对两派的追随,并且转而成为反对者,但是他始终肯定袁宏道为反拟古所作的努 力。钟惺与同里谭元春论诗“务求古人精神所在”(钟惺《隐秀轩集自序》),于七子、公安派外另辟蹊径,别创“竟 陵派”,提出信心信古、重情重理、求灵求厚的创作主张,以及“诗为活物”的释诗见解。钟惺本人的诗歌以“幽深孤 峭”为风格特征,散文立意新奇,选词冷涩瘦硬。曾评点《诗经》《左传》等,与谭元春合评《诗归》,著有史评 《史怀》,诗文集《隐秀轩集》《钟伯敬先生遗稿》
《诗》,活物也。游、夏以后,自汉至宋,无不说《诗》者,不必皆有当于《诗》,而皆可以说《诗》。其皆可以 说《诗》者,即在不必皆有当于《诗》之中。非说《诗》者之能如是,而《诗》之为物不能不如是也。何以明之? 孔子,亲删《诗》者也。而七十子之徒,亲受《诗》于孔子而学之者也。以至春秋列国大夫,与孔子删《诗》之 时,不甚先后,而闻且见之者也。以至韩婴,汉儒之能为《诗》者也。今读孔子及其弟子之所引《诗》,列国盟会 聘享之所赋《诗》,与韩氏之所传《诗》者,其事其文其义不有与《诗》之本事、本文、本义绝不相蒙,而引之赋 之传之者乎?既引之,既赋之,既传之,又觉与《诗》之事之文之义,未尝不合也。其故何也?夫《诗》,取断章 者也。断之于彼,而无损于此;此无所予,而彼取之。说《诗》者盈天下,达于后世,屡迁数变,而《诗》不知, 而《诗》固已明矣,而《诗》固已行矣。然而《诗》之为《诗》自如也,此《诗》之所以为经也。 今或是汉儒而非宋,是宋而非汉,非汉与宋而是己说,则是其意以为《诗》之指归,尽于汉与宋与己说也,岂不隘 且固哉?汉儒说《诗》据《小序》,每一诗必欲指一人一事实之。考亭儒者,虚而慎,宁无其人,无其事,而不敢 传疑,故尽废《小序》不用。然考亭所间指为一人一事者,又未必信也。考亭注有近滞者、近痴者、近疏者、近累 者、近肤者、近迂者,考亭之意,非以为《诗》尽于吾之注,即考亭自为说《诗》,恐亦不尽于考亭之注也。凡以 为最下者,先分其章句,明其训诂。若曰有进于是者,神而明之,引而伸之,而吾不敢以吾之注画天下之为《诗》 者也。故古之制礼者从极不肖立想,而贤者听之。解经者从极愚立想,而明者听之。今以其立想之处,遂认为究极 之地,可乎?国家立《诗》于学官,以考亭注为主,其亦日有进于是者,神而明之,引而伸之云尔 予家世受《诗》。暇日,取《三百篇》正文流览之,意有所得,间拈数语,大抵依考亭所注,稍为之导其滞,醒其 痴,补其疏,省其累,奥其肤,径其迂。业已刻之吴兴。再取披一过,而趣以境生,情由日徙,已觉有异于前者。 友人沈雨若,今之敦《诗》者也,难予日:“过此以往,子能更取而新之乎?"予日:“能。”夫以予一人心目,而前 后已不可强同矣,后之视今,犹今之视前,何不能新之有?盖《诗》之为物,能使人至此,而予亦不自知,乃欲使 宋之不异于汉,汉之不异于游、夏,游、夏之说《诗》不异于作《诗》者,不几于刻舟而守株乎?故说《诗》者散 为万,而《诗》之体自一;执其一,而《诗》之用且万。噫!此《诗》之所以为经也。 钟惺在我国文学批评史上首次从《诗经》解释学的角度,提岀了诗为活物的全新命题 他认为,《诗》是一种流动的,非僵止的活物。从亲自删《诗》的孔子,到汉朝硏究《诗》的专家韩婴,其间包 括亲耳聆听孔子授《诗》的七十二位学生,以及同他们时代相差不远,把赋《诗》作为外交辞令的各国使臣,他们 对《诗》都没有一个统一的理解,有的甚至可以说同《诗》的原义完全不相符合,何况时代更晚的读者,理解的差 异自然就更加明显了。尽管如此,他们各自的理解又似乎皆可以成立。这除了诗歌意蕴丰富,其旨归难以为读者所 穷尽的原因外,钟惺认为还同诗歌可以"断章取义ˉ的形式特点有关,使读者在鉴赏、引用诗歌的时候,拥有较多自 由,可以从多种角度去感受、品味它的内容,结果各自领略到的诗歌意蕴也不尽相同。这是引起读者对诗歌产生不 同感受的客观原因(作品本身所致)。既然作品本身提供给读者以多种理解的客观依据,那么,各个读者所感知的 或即是作品内容的一部分;不同时代的读者对作品蕴义不断地重新发现,其累积的结果,遂使原作的内容越来越清 晰。《诗》所以被称为"经",就在于它具有这种"活"的特性,能够永远被作出新的解释。 另一方面,诗之为“活物虽然是诗本身的一种客观属性,而活的实现,则离不开鉴赏者主观条件的变化。钟惺从 自己前后读《诗》而体会不同的经历中认识了这一点。《诗论》说,他先前对《诗》是这样一种感受和理解,后来 读《诗》又产生了“有异于前者"的新的体会,而且肯定将来还会有异于当前。钟惺将其原因归结为读者内在条件的 变化,即所谓趨以境生,情由日徙之所致。钟惺由自己的阅读经历而想到,个人尚且如此,不同时代的读者、读 者与作者本人对作品的理解发生分歧就更是在所难免了,而固执于读者的理解不能与作者的命意相异,或以为唯有 自己所说为是,诗意已被自己穷尽的看法,都不过是舟守株"之见 然而,尽管钟惺充分肯定了诗歌ˆ活ˆ的特性,高度重视读者在鉴赏过程中的再创造作用,但是,他并没有因此而否 定作品作为一种客体还有其自身一定的内在规定性。他指出,《诗》是有它本事本文本义的,因此后人虽然对作 品可以有不同的理解,归根结蒂还要受到作品原质的一定制约,说明读者理解的自由并不是绝对的、无限的。显 然,从作品方面着眼,承认诗是“活物,并不是完全排除作品的原义对读者的规定性,不过是把刻板的、单一的定 向变成了灵活的、多维的启导 钟惺诗为"活物说,将我国文学批评史上仁者见之谓之仁,知者见之谓之知"(《周易系辞上》)、“《诗》无达 诂(自董仲舒《春秋繁露》卷三精华第五")一脉的解释、鉴赏批评理论提高到新的历史高度,反映了晚明心学思 潮的积极的思想成果。包含在这一命题中的重视读者主动性和再创造能力的认识,与现代文学理论重视读者的意见 已经比较接近。这些都说明,钟惺《诗论》是我国文学批评史上一篇富有意义的论文 ●关闭窗口
《诗》,活物也。游、夏以后,自汉至宋,无不说《诗》者,不必皆有当于《诗》,而皆可以说《诗》。其皆可以 说《诗》者,即在不必皆有当于《诗》之中。非说《诗》者之能如是,而《诗》之为物不能不如是也。何以明之? 孔子,亲删《诗》者也。而七十子之徒,亲受《诗》于孔子而学之者也。以至春秋列国大夫,与孔子删《诗》之 时,不甚先后,而闻且见之者也。以至韩婴,汉儒之能为《诗》者也。今读孔子及其弟子之所引《诗》,列国盟会 聘享之所赋《诗》,与韩氏之所传《诗》者,其事其文其义不有与《诗》之本事、本文、本义绝不相蒙,而引之赋 之传之者乎?既引之,既赋之,既传之,又觉与《诗》之事之文之义,未尝不合也。其故何也?夫《诗》,取断章 者也。断之于彼,而无损于此;此无所予,而彼取之。说《诗》者盈天下,达于后世,屡迁数变,而《诗》不知, 而《诗》固已明矣,而《诗》固已行矣。然而《诗》之为《诗》自如也,此《诗》之所以为经也。 今或是汉儒而非宋,是宋而非汉,非汉与宋而是己说,则是其意以为《诗》之指归,尽于汉与宋与己说也,岂不隘 且固哉?汉儒说《诗》据《小序》,每一诗必欲指一人一事实之。考亭儒者,虚而慎,宁无其人,无其事,而不敢 传疑,故尽废《小序》不用。然考亭所间指为一人一事者,又未必信也。考亭注有近滞者、近痴者、近疏者、近累 者、近肤者、近迂者,考亭之意,非以为《诗》尽于吾之注,即考亭自为说《诗》,恐亦不尽于考亭之注也。凡以 为最下者,先分其章句,明其训诂。若曰有进于是者,神而明之,引而伸之,而吾不敢以吾之注画天下之为《诗》 者也。故古之制礼者从极不肖立想,而贤者听之。解经者从极愚立想,而明者听之。今以其立想之处,遂认为究极 之地,可乎?国家立《诗》于学官,以考亭注为主,其亦曰有进于是者,神而明之,引而伸之云尔。 予家世受《诗》。暇日,取《三百篇》正文流览之,意有所得,间拈数语,大抵依考亭所注,稍为之导其滞,醒其 痴,补其疏,省其累,奥其肤,径其迂。业已刻之吴兴。再取披一过,而趣以境生,情由日徙,已觉有异于前者。 友人沈雨若,今之敦《诗》者也,难予曰:“过此以往,子能更取而新之乎?”予曰:“能。”夫以予一人心目,而前 后已不可强同矣,后之视今,犹今之视前,何不能新之有?盖《诗》之为物,能使人至此,而予亦不自知,乃欲使 宋之不异于汉,汉之不异于游、夏,游、夏之说《诗》不异于作《诗》者,不几于刻舟而守株乎?故说《诗》者散 为万,而《诗》之体自一;执其一,而《诗》之用且万。噫!此《诗》之所以为经也。 钟惺在我国文学批评史上首次从《诗经》解释学的角度,提出了诗为“活物”的全新命题。 他认为,《诗》是一种流动的,非僵止的“活物”。从亲自删《诗》的孔子,到汉朝研究《诗》的专家韩婴,其间包 括亲耳聆听孔子授《诗》的七十二位学生,以及同他们时代相差不远,把赋《诗》作为外交辞令的各国使臣,他们 对《诗》都没有一个统一的理解,有的甚至可以说同《诗》的原义完全不相符合,何况时代更晚的读者,理解的差 异自然就更加明显了。尽管如此,他们各自的理解又似乎皆可以成立。这除了诗歌意蕴丰富,其旨归难以为读者所 穷尽的原因外,钟惺认为还同诗歌可以“断章取义”的形式特点有关,使读者在鉴赏、引用诗歌的时候,拥有较多自 由,可以从多种角度去感受、品味它的内容,结果各自领略到的诗歌意蕴也不尽相同。这是引起读者对诗歌产生不 同感受的客观原因(作品本身所致)。既然作品本身提供给读者以多种理解的客观依据,那么,各个读者所感知的 或即是作品内容的一部分;不同时代的读者对作品蕴义不断地重新发现,其累积的结果,遂使原作的内容越来越清 晰。《诗》所以被称为“经”,就在于它具有这种“活”的特性,能够永远被作出新的解释。 另一方面,诗之为“活物”虽然是诗本身的一种客观属性,而“活”的实现,则离不开鉴赏者主观条件的变化。钟惺从 自己前后读《诗》而体会不同的经历中认识了这一点。《诗论》说,他先前对《诗》是这样一种感受和理解,后来 读《诗》又产生了“有异于前者”的新的体会,而且肯定将来还会有异于当前。钟惺将其原因归结为读者内在条件的 变化,即所谓“趣以境生,情由日徙”之所致。钟惺由自己的阅读经历而想到,个人尚且如此,不同时代的读者、读 者与作者本人对作品的理解发生分歧就更是在所难免了,而固执于读者的理解不能与作者的命意相异,或以为唯有 自己所说为是,诗意已被自己穷尽的看法,都不过是“刻舟守株”之见。 然而,尽管钟惺充分肯定了诗歌“活”的特性,高度重视读者在鉴赏过程中的再创造作用,但是,他并没有因此而否 定作品作为一种客体还有其自身一定的内在规定性。他指出,《诗》是有它“本事本文本义”的,因此后人虽然对作 品可以有不同的理解,归根结蒂还要受到作品原质的一定制约,说明读者理解的自由并不是绝对的、无限的。显 然,从作品方面着眼,承认诗是“活物”,并不是完全排除作品的原义对读者的规定性,不过是把刻板的、单一的定 向变成了灵活的、多维的启导。 钟惺诗为“活物”说,将我国文学批评史上“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”(《周易·系辞上》)、“《诗》无达 诂”(自董仲舒《春秋繁露》卷三“精华第五”)一脉的解释、鉴赏批评理论提高到新的历史高度,反映了晚明心学思 潮的积极的思想成果。包含在这一命题中的重视读者主动性和再创造能力的认识,与现代文学理论重视读者的意见 已经比较接近。这些都说明,钟惺《诗论》是我国文学批评史上一篇富有意义的论文