成大宗教與文化學報第四期 004年12月頁225-250 儒學的生死學——以晚明儒學為文本 Confucian Studies of Living and Dying: to Use Confucianism of the Late Ming dynasty as the text 廖俊裕 Liao chun yu 摘要 1.當代台灣盛行生死學議題∶從楊國樞丶傅偉勳丶生死學硏究所成立等 現象說起 2.儒學不宜忽略此主流議題 (1)儒學現進入對話交流世代∶劉遽先丶杜維明為例 (2)儒學本身的經世性格 3.儒學如何解決生死問題 (1)先秦儒學重心不在此處∶志在解決「禮壞樂崩」的「周文疲 弊」社會 (2)受佛學刺激而生發的宋明理學可擔此任 (3)以晩明理學論遽如何解決生死問題 丶陽明龍場驛「惟生死一念尚覺未化」及其解決之道 乙丶陽明後學「良知了生死」思潮∶周海門與陶奭齡 丙丶高攀龍投水遺言「心如太虛,本無生死」° 丁、以上’從形式看’和禪解決生死方法相同’難以檢別儒釋 故當以宋明理學殿軍劉蕺山之「盡其道而生’盡其道而 死·是謂無生死」為最終結穴。 4.結論∶以蕺山言’儒學重點不在解決生死問題’卻可解決生死問題。 關鍵詞∶陽明後學丶劉蕺山丶、本無生死丶生生不息、良知了生死 南華大學通識教學中心副教授
成大宗教與文化學報 第四期 2004 年 12 月 頁 225-250 儒學的生死學⎯⎯以晚明儒學為文本 Confucian Studies of Living and Dying：to Use Confucianism of the Late Ming Dynasty as the Text 廖俊裕∗ Liao Chun Yu 摘 要 1. 當代台灣盛行生死學議題：從楊國樞、傅偉勳、生死學研究所成立等 現象說起。 2. 儒學不宜忽略此主流議題： （1）儒學現進入對話交流世代：劉述先、杜維明為例。 （2）儒學本身的經世性格 3. 儒學如何解決生死問題： （1） 先秦儒學重心不在此處：志在解決「禮壞樂崩」的「周文疲 弊」社會。 （2） 受佛學刺激而生發的宋明理學可擔此任。 （3） 以晚明理學論述如何解決生死問題： 甲、 陽明龍場驛「惟生死一念尚覺未化」及其解決之道。 乙、 陽明後學「良知了生死」思潮：周海門與陶奭齡。 丙、 高攀龍投水遺言「心如太虛，本無生死」。 丁、 以上，從形式看，和禪解決生死方法相同，難以檢別儒釋 ，故當以宋明理學殿軍劉蕺山之「盡其道而生，盡其道而 死，是謂無生死」為最終結穴。 4. 結論：以蕺山言，儒學重點不在解決生死問題，卻可解決生死問題。 關鍵詞：陽明後學、劉蕺山、本無生死、生生不息、良知了生死 ∗ 南華大學通識教學中心副教授。 225
成大宗教與文化學報第四期 Abstract 1. The studies of living and dying are in vogue in Taiwan now 2. The confucianist should not ignore the main stream 3. How to solve the question of living and dying for Confucianism 3. 1 Confucianism before the Chou dynasty can not answer the question 3.2 Confucianism of the late Ming Dynasty can do it 3.2. wAng, Yang Ming 3. 2. 2The school of Yang Ming 3.2.3Gao, Pan Long 3.2.4Liu Ji Shan 4. Conclusion Keywords: Liu Ji Shan, the school of Yang Ming, no life and sheng-sheng-bu-x(生生不息), liang-zhi to solve the question of living and dying
成大宗教與文化學報 第四期 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ Abstract 1. The studies of living and dying are in vogue in Taiwan now. 2. The confucianist should not ignore the main stream. 3.How to solve the question of living and dying for Confucianism. 3.1 Confucianism before the Chou Dynasty can not answer the question. 3.2 Confucianism of the Late Ming Dynasty can do it. 3.2.1Wang,Yang Ming 3.2.2The school of Yang Ming 3.2.3Gao,Pan Long 3.2.4Liu,Ji Shan 4.Conclusion Keywords： Liu Ji Shan, the school of Yang Ming, no life and death, sheng-sheng-bu-xi(生生不息), liang-zhi to solve the question of living and dying 226
儒學的生死學——以晩明儒學文本 前言 已故傅偉勳(1933-1997)先生,在台灣的文化現象中,一直都是個帶動話 題的學者’從「批判的繼承」「創造的詮釋學」……到「文化中國」等等’莫 不傳誦一時。尤其晩年基於他自己與淋巴腺癌搏鬥的生死體驗丶寫成《死亡的 奪嚴與生命的簟嚴——從臨憝精神醫學到現代生死學》乙書·提出「現代生死 學」的頜域’更是蔚駑風潮·影響迄今不衰。首先便有楊國樞丶余德慧因讀此 書深受感動·而發一心願∶「先在台大開授此種課程」’其後果然付諸實踐且 造成修課學生的搶修熱潮’人數由一百個·增加到一百五十丶一百八十·鑑於 精力有限,作業批改不完’只好以此駑限,但連旁聽學生約兩、三百人。龔鵬 程先生更以十年薪資一次給付的方式’邀請他回國在南華大學(當時爲南華管 理學院)籌設「生死學硏究所」°侕而在一向以「財經企管丶工矞經營」爲出版 大宗的出版界中,「生死學」的相關書籍亦成駑岀版的重點傅佩榮先生更駑 文書評直詈’由此書及傳偉勳本人的經驗·可發展出一套「傅氏療法」,°時 之間·「生死學」三個字成爲台灣沚會中的「當道語言」° 以儒學本身的「經世」性格’永遠秉具肚會關懷的面向·在此「生死學」 成爲「當道語詈」之際·自不宜忽略此主流話題。況且·現代肚會已進入 全球化」的「對話時代」要想做駑中國傳統思想中心的儒家學脈繼續有活力的 貢獻時代’就不免要參與對話·觀諸新儒家學者中·劉迒先丶杜雜明二先生皆 風塵僕僕的往來世界各地參與會議丶進行討論’可見一斑。 傅偉勳:死亡的鰾嚴與生命的鰾嚴一一從臨終精神醫學到現代生死學》(台北:正中 書局·1998)筆者並不同意傅先生談及三教的心性體認的生死學時·將儒家的生死學 匱於陽明的良知上·限於篇幅·本文沒有對此展開討論。但閱畢全文·即可得知 2參傅偉勳:《死亡的挲嚴與生命的镎嚴從臨終精神醫學到現代生死學》(台北:正 中書局,1998),,頁6 3見韓國棟∶·〈中國時報》’第37版·1994 年4月23日 參龔鵬程:’《知識分子》(台北:聯合文學出版,2000°頁249-253 参鍾芳珨:·《聯合報》·第15版,194年2月27 °傅佩榮:·參傅偉勳:死亡的鰾嚴與生命的鰾嚴--從臨終精神 醫學到現代生死學》(台北:正中書局·1998)··頁330-343 參劉逃先:’〈全球倫理與宗教對話》(台北:立緒出版耻,2001 ),,頁3-7
儒學的生死學⎯⎯以晚明儒學為文本 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ 一、前言 已故傅偉勳（1933-1997）先生，在台灣的文化現象中，一直都是個帶動話 題的學者，從「批判的繼承」、「創造的詮釋學」⋯⋯到「文化中國」等等，莫 不傳誦一時。尤其晚年基於他自己與淋巴腺癌搏鬥的生死體驗，寫成《死亡的 尊嚴與生命的尊嚴⎯⎯從臨終精神醫學到現代生死學》乙書1 ，提出「現代生死 學」的領域，更是蔚為風潮，影響迄今不衰。首先便有楊國樞、余德慧因讀此 書深受感動，而發一心願：「先在台大開授此種課程」，2 其後果然付諸實踐，且 造成修課學生的搶修熱潮，人數由一百個，增加到一百五十、一百八十，鑑於 精力有限，作業批改不完，只好以此為限，但連旁聽學生約兩、三百人。3 龔鵬 程先生更以十年薪資一次給付的方式，邀請他回國在南華大學（當時為南華管 理學院）籌設「生死學研究所」。4 而在一向以「財經企管、工商經營」為出版 大宗的出版界中，「生死學」的相關書籍亦成為出版的重點，5 傅佩榮先生更為 文書評直言，由此書及傅偉勳本人的經驗，可發展出一套「傅氏療法」，6 一時 之間，「生死學」三個字成為台灣社會中的「當道語言」。 以儒學本身的「經世」性格，永遠兼具社會關懷的面向，在此「生死學」 成為「當道語言」之際，自不宜忽略此主流話題。況且，現代社會已進入一「 全球化」的「對話時代」，要想做為中國傳統思想中心的儒家學脈繼續有活力的 貢獻時代，就不免要參與對話，觀諸新儒家學者中，劉述先、杜維明二先生皆 風塵僕僕的往來世界各地參與會議、進行討論，可見一斑。7 1 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－－從臨終精神醫學到現代生死學》（台北：正中 書局，1998）。筆者並不同意傅先生談及三教的心性體認的生死學時，將儒家的生死學 置於陽明的良知上，限於篇幅，本文沒有對此展開討論。但閱畢全文，即可得知。 2 參傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴⎯⎯從臨終精神醫學到現代生死學》（台北：正 中書局，1998），＜序＞，頁 6。 3 見韓國棟：＜探索生死學奧秘台大開課掀熱潮＞，《中國時報》，第 37 版，1994 年 4 月 23 日。 4 參龔鵬程：＜弔傅偉勳＞，《知識分子》（台北：聯合文學出版社，2000），頁 249--253。 5 參鍾芳玲：＜社會的開放讓分眾出版強強滾＞，《聯合報》，第 15 版，1994 年 2 月 27 日。 6 傅佩榮：＜調整焦距看死亡＞，參傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－－從臨終精神 醫學到現代生死學》（台北：正中書局，1998），＜附錄＞，頁 330--343。 7 參劉述先：＜對話時代的來臨＞，《全球倫理與宗教對話》（台北：立緒出版社，2001 ），＜序＞，頁 3--7。 227
成大宗教與文化學報第四期 本文基於以上兩點·欲從儒學中攫取其有關「解決生死」的智慧以作爲 「時代的回應」°又因駑在先秦儒學中·孔孟荀的思考重點在於解決「周文疲弊 」丶「禮壞樂崩」的文化秩序問題,對於生死問題·常隱而不發的只有幾句話 如《論語》中,便只有少數的「未知生·焉知死∶未能事人·焉能事鬼」「朝 聞道’夕死可矣」幾句話’致合有些人以孔子乃「懊疑論」者,因此本文 以晩明理學爲主要論迒範圍’之所以如此·乃因晩明政治黑喑’儒者求取功名 以經世濟民之時·常不免面臨生死的威脅·因而便不免有一套楊儒賓先生所謂 的「刀鋸鼎鏤之學」’楊先生曰 我們不能不注意到明儒真有一套「刀鋸鼎錢」之學。明儒從王陽明以下 如楊爵丶楊繼盛丶鄒元標丶東林諸君子以迄明末劉宗周丶黃道周等人 他們都將最惡劣的廷杖丶詔狱獄丶廠衛制度’視為對自己人格的考驗 也視為「此道丶此學」最好的試金石。 所謂的「刀鋸鼎鏤」不只指明代儒者所面對的生活上的「橫逆困頓」或 身體上的病痛絕症」’更重要的的是指其隨時所面臨的「生死存亡」’他們所面 對的死亡’恐怕比前文之傅偉勳先生與之搏鬥的淋巴腺癌’更叫人感到驚心動 魄。以王陽明爲例·即使被劉瑾所陷·貶至貴州龍場驛’但甚至在到龍場驛的 路程中·還要隨時提心防範劉瑾派人暗殺·不得已·只好投水詐死·以脫險境 其驚險若此。因此本文便以其人之「刀鋸鼎鏤之學μ來說明他們如何解決生 死問題。 本文的論迒步驟由陽明龍場驛悟道廴手·此因其時陽明對人世一切得失榮 辱皆能放下,「惟生死一念尙覺未化」(詳下文),故是一個很好的進入生死問題 的線索。再由此說明,陽明後,以「良知了生死」思潮的形成·在這部分以泰 州王門之周海門與其弟子陶奭簖二先生爲對象’這是因爲他們正是以「生死問 題」爲他們的問題意識·而提岀「良知」駑解決之鑰·另一原因是作暠對比 8参牟宗三:《中國哲學十九講》(台北:台灣學生書局,1983)·第3講,頁45-68 °此二句分別見宋·朱熹:《四書章句集注》(台北:大安出版肚,1999),頁172·95。 °参陳榮捷:·《王陽明與磾》(台北:台灣學生書局·1984) 楊儒賓:·收入鍾彩釣主編:(劉蕺山學 術思想論集〉(台北∶中央硏’院文晢所籌備處·1998),頁537-538 參吳光等人編校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版,1995)卷33<年譜一 頁1227-1228
成大宗教與文化學報 第四期 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ 本文基於以上兩點，欲從儒學中攫取其有關「解決生死」的智慧，以作為 「時代的回應」。又因為在先秦儒學中，孔孟荀的思考重點在於解決「周文疲弊 」、「禮壞樂崩」的文化秩序問題，8 對於生死問題，常隱而不發的只有幾句話， 如《論語》中，便只有少數的「未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼」、「朝 聞道，夕死可矣」9 幾句話，致令有些人以為孔子乃「懷疑論」者，10因此本文 以晚明理學為主要論述範圍，之所以如此，乃因晚明政治黑暗，儒者求取功名 以經世濟民之時，常不免面臨生死的威脅，因而便不免有一套楊儒賓先生所謂 的「刀鋸鼎鑊之學」，楊先生曰： 我們不能不注意到明儒真有一套「刀鋸鼎鑊」之學。明儒從王陽明以下 ，如楊爵、楊繼盛、鄒元標、東林諸君子以迄明末劉宗周、黃道周等人 ，他們都將最惡劣的廷杖、詔獄、廠衛制度，視為對自己人格的考驗， 也視為「此道、此學」最好的試金石。11 所謂的「刀鋸鼎鑊」不只指明代儒者所面對的生活上的「橫逆困頓」或「 身體上的病痛絕症」，更重要的的是指其隨時所面臨的「生死存亡」，他們所面 對的死亡，恐怕比前文之傅偉勳先生與之搏鬥的淋巴腺癌，更叫人感到驚心動 魄。以王陽明為例，即使被劉瑾所陷，貶至貴州龍場驛，但甚至在到龍場驛的 路程中，還要隨時提心防範劉瑾派人暗殺，不得已，只好投水詐死，以脫險境 ，其驚險若此。12因此本文便以其人之「刀鋸鼎鑊之學」來說明他們如何解決生 死問題。 本文的論述步驟由陽明龍場驛悟道入手，此因其時陽明對人世一切得失榮 辱皆能放下，「惟生死一念尚覺未化」（詳下文），故是一個很好的進入生死問題 的線索。再由此說明，陽明後，以「良知了生死」思潮的形成，在這部分以泰 州王門之周海門與其弟子陶奭齡二先生為對象，這是因為他們正是以「生死問 題」為他們的問題意識，而提出「良知」為解決之鑰，另一原因是作為對比， 8 參牟宗三：《中國哲學十九講》（台北：台灣學生書局，1983），第 3 講，頁 45--68。 9 此二句分別見宋‧朱熹：《四書章句集注》（台北：大安出版社，1999），頁 172、95。 10參陳榮捷：＜西方對於儒學之研究＞，《王陽明與禪》（台北：台灣學生書局，1984） ，頁 96。 11楊儒賓：＜死生與義理－－劉宗周與高攀龍的承諾＞，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學 術思想論集》（台北：中央研究院文哲所籌備處，1998），頁 537—538。 12參吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995）卷 33＜年譜一＞， 頁 1227—1228。 228
儒學的生死學——以晩明儒學文本 以引岀與其同時之高攀龍與劉蕺山二儒’此二儒之死皆極其悲壯與合人敬佩 且爲黃宗羲口中的「今日之學者·大概以高丶劉二先生,並稱鳥大儒’可以無 疑矣」·故以其二人壓軸·但高攀龍對死之義理猶有未瑩·所以最慾結穴在蕺 山身上 陽明的生死困惑及其解決之道 我們便從王陽明有名的龍場驛悟道開始談趄 當陽明因上疏欲救南京給事中〔諫官)戴銑與監察御史薄彥徽等人’而遭 詔獄丶廷杖’最後貶官貴州龍場驛驛丞劉瑾仍派人暗中跟蹤·陽明感覺有生 命危險的存在·於是投江假裝自殺身亡·暗中乘矞船至福建邊界·陽明本欲逃 亡遠方’但恰遇二十年前認識的道士·道上告訴陽明:汝有親在’萬一瑾怒逮 爾父·誣以北走胡·南走粤·何以應之?」爲了不拖累家人’陽明決定身赴龍 場。此時陽明三十七歲’《年譜》云 龍場在貴州西北萬山叢棘中’蛇虺魍魎’蠱毒瘴癘’與居夷人鴃舌難語 可通語者·皆中土亡命。舊無居·使教之範土架木以居。時瑾憾未已 自計得失榮辱皆能超脱’惟生死一念尚覺未化’乃為石瑯自誓曰:「 吾惟俟命而已!」夜端居澄默’以求靜一;久之心中灑灑。而從者皆病 自析薪取水作麋飼之;又恐其懷抑鬱’則與歌詩’又不悦’復調越曲 1見黄宗羲《明儒學案》(台北:里仁書局,1987)·,頁1507,(《黄宗羲 全集〉第八冊) 宋明理學,一般合稱’但宋儒和明儒因時代機緣的問題·關切儒學的重點並不同,錢 穆先生會云:「人類對宇宙,對人生·有一個最迫切最重大的問題,便是生和死的問題 」(氏著:《中國思想史》(台北∶台灣學生書局,1985)·頁2)不過·在宋儒身上 「生死問題」並不成其問題意識·「生死」反而只是他們攻擊佛教的一個利器。以駑生 死其實是「本分事」°如明道曰:「佛學只是以生死恐動人。可怪兩千年來’無一人覺 此·是被他恐動也。聖賢以生死駑本分事·無可懼·故不論生死。佛之學駑怕生死 故只管說不休。」(宋·程顥丶程頭《二程集》(台北∶漢京文化公司,1983)·頁2。 ),又曰:「釋氏本怖生死駑利,豈是公道?」(同上書·頁139)象山亦云:「釋氏以人 生天地間·有生死丶有輪迴丶有煩惱·以駑甚苦而求所以免之。…故曰利曰私°( 宋·陸九淵:《象山先生全集》(台北∶台灣矞務印書館,1979·頁18·)晩明儒者和 宋代儒者有一大不同之處·即「死亡意識」常常成駑他們首出的觀念·如何了生死成 駑主要的問題·參呂妙芬∷〈儒釋交融的聖人觀∶從晩明儒家聖人與菩薩形象相似處及 對生死議題的關談耙〉·中央硏究近代史硏先所集刊》第3期·199912·頁165-207
儒學的生死學⎯⎯以晚明儒學為文本 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ 以引出與其同時之高攀龍與劉蕺山二儒，此二儒之死皆極其悲壯與令人敬佩， 且為黃宗羲口中的「今日之學者，大概以高、劉二先生，並稱為大儒，可以無 疑矣」，13故以其二人壓軸，但高攀龍對死之義理猶有未瑩，所以最終結穴在蕺 山身上。14 二、陽明的生死困惑及其解決之道 我們便從王陽明有名的龍場驛悟道開始談起。 當陽明因上疏欲救南京給事中（諫官）戴銑與監察御史薄彥徽等人，而遭 詔獄、廷杖，最後貶官貴州龍場驛驛丞。劉瑾仍派人暗中跟蹤，陽明感覺有生 命危險的存在，於是投江假裝自殺身亡，暗中乘商船至福建邊界，陽明本欲逃 亡遠方，但恰遇二十年前認識的道士，道士告訴陽明：「汝有親在，萬一瑾怒逮 爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應之？」為了不拖累家人，陽明決定身赴龍 場。此時陽明三十七歲，《年譜》云： 龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃舌難語 ，可通語者，皆中土亡命。舊無居，使教之範土架木以居。時瑾憾未已 ，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：「 吾惟俟命而已！」夜端居澄默，以求靜一；久之心中灑灑。而從者皆病 ，自析薪取水作麋飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩，又不悅，復調越曲 13見黃宗羲《明儒學案》（台北：里仁書局，1987），＜蕺山學案＞，頁 1507，（《黃宗羲 全集》第八冊）。 14宋明理學，一般合稱，但宋儒和明儒因時代機緣的問題，關切儒學的重點並不同，錢 穆先生曾云：「人類對宇宙，對人生，有一個最迫切最重大的問題，便是生和死的問題 。」（氏著：《中國思想史》（台北：台灣學生書局，1985），頁 2）不過，在宋儒身上， 「生死問題」並不成其問題意識，「生死」反而只是他們攻擊佛教的一個利器。以為生 死其實是「本分事」。如明道曰：「佛學只是以生死恐動人。可怪兩千年來，無一人覺 此，是被他恐動也。聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論生死。佛之學為怕生死， 故只管說不休。」（宋‧程顥、程頤《二程集》（台北：漢京文化公司，1983），頁 2。 ），又曰：「釋氏本怖生死為利，豈是公道？」（同上書，頁 139）象山亦云：「釋氏以人 生天地間，有生死、有輪迴、有煩惱，以為甚苦而求所以免之。⋯⋯故曰利曰私。」（ 宋‧陸九淵：《象山先生全集》（台北：台灣商務印書館，1979，頁 18。）晚明儒者和 宋代儒者有一大不同之處，即「死亡意識」常常成為他們首出的觀念，如何了生死成 為主要的問題，參呂妙芬：〈儒釋交融的聖人觀：從晚明儒家聖人與菩薩形象相似處及 對生死議題的關注談起〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第32 期，1999.12，頁165-207。 229
成大宗教與文化學報第四期 雜以詼笑’始能忘其為疾病夷狄患難也。因念:「聖人處此’更有何道 ?」忽中夜大悟格物致知之旨’寤寐中若有人語之者·不覺呼躍’從者 皆驚。始知聖人之道’吾性自足’向之求理於事物者’誤也。乃默記《 五經》之言證之’莫不吻合’因著《五經臆說》。 同樣的事件’黃綰《行狀》亦云 瑾欲害公之意未已公於一切得失榮辱皆能超越·惟生死一念’尚不能 遣於心’乃為石瑯’自誓曰:「吾今惟俟死而已’他復何計?」日夜端居 默坐’澄心精慮’以求諸靜一之中。一夕·忽大悟·踴躍若狂者·以所 記憶《五經》之言證之’一一相契·獨與晦庵註疏若相抵牾’恆往來於 心,因著《五經臆說》。 兩段引文互相參看’可以得知∶一丶當陽明謫至龍場驛時處境艱辛·但一切 的得失榮辱他皆能超越之。二丶不過所有的一切中,唯剩生死念頭尙未超化 三丶他以「俟命」「俟死」(等待命運的決定·讓存在來決定一切)的態度來面 對·輔以「端居澄默·以求靜一」的靜心或靜坐功夫。四丶提一話頭「聖人處 此’更有何道?」突然在當天中夜產生一種神秘經驗( mystical experience) 大悟格物致知之旨·體會到「聖人之道吾性自足」所有的問題’至此皆煙消 雲散 在這之中,「忽大悟」·「踴躍若狂」皆是神秘經驗的典型特徴·但正如楊儒 賓先生所詈:「中國哲學的『悟』之體驗是個大黑洞,任何文字掉進此一敘迒了 好像都不能自拔’破碎不成片段。」‘嚴格說,由於陽明沒有多作解釋,所以 我們很難說他到底發生了什麼·不過’我們倒可以確定「生死一念尙覺未化」 的現象已經解決,不成他心中的渣滓了 但是很奇怪的·陽明人生最後的問題是「生死問題」·他解決了這個最後的 13引文及敘泚見吳光等人繩校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版祉,1995)卷3 〈年譜一〉·頁1227-1228原文「臆說」寫爲「憶說」·據《行狀》改。 16吳光等人糧校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版耻·1995)·頁1408-1409 陳來先生解陽明此經驗爲神秘經驗·見陳來:心學傳锍中的神秘主義問題〉·《有無 之境 陽明的哲學精神》(北京:人民出版肚·1991)附錄·頁394 3楊儒賓∷〈死生與義理一劉宗周與髙攀龍的承諾〉’收入鍾彩鈞主編:《劉蕺山學術 思想論集》(台北∶中央硏’院文晢所籌備處·1998)·頁534
成大宗教與文化學報 第四期 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ ，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：「聖人處此，更有何道 ？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者 皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也。乃默記《 五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。15 同樣的事件，黃綰《行狀》亦云： 瑾欲害公之意未已。公於一切得失榮辱皆能超越，惟生死一念，尚不能 遣於心，乃為石墎，自誓曰：「吾今惟俟死而已，他復何計？」日夜端居 默坐，澄心精慮，以求諸靜一之中。一夕，忽大悟，踴躍若狂者，以所 記憶《五經》之言證之，一一相契，獨與晦庵註疏若相抵牾，恆往來於 心，因著《五經臆說》。16 兩段引文互相參看，可以得知：一、當陽明謫至龍場驛時，處境艱辛，但一切 的得失榮辱他皆能超越之。二、不過所有的一切中，唯剩生死念頭尚未超化。 三、他以「俟命」、「俟死」（等待命運的決定，讓存在來決定一切）的態度來面 對，輔以「端居澄默，以求靜一」的靜心或靜坐功夫。四、提一話頭「聖人處 此，更有何道？」，突然在當天中夜產生一種神秘經驗（mystical experience）17 ， 大悟格物致知之旨，體會到「聖人之道，吾性自足」，所有的問題，至此皆煙消 雲散。 在這之中，「忽大悟」、「踴躍若狂」皆是神秘經驗的典型特徵，但正如楊儒 賓先生所言：「中國哲學的『悟』之體驗是個大黑洞，任何文字掉進此一敘述了 ，好像都不能自拔，破碎不成片段。」18嚴格說，由於陽明沒有多作解釋，所以 我們很難說他到底發生了什麼，不過，我們倒可以確定「生死一念尚覺未化」 的現象已經解決，不成為他心中的渣滓了。 但是很奇怪的，陽明人生最後的問題是「生死問題」，他解決了這個最後的 15 引文及敘述見吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995）卷 33 〈年譜一〉，頁 1227—1228。原文「臆說」寫為「憶說」，據《行狀》改。 16 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 1408—1409。 17 陳來先生解陽明此經驗為神秘經驗，見陳來：〈心學傳統中的神秘主義問題〉，《有無 之境－－王陽明的哲學精神》（北京：人民出版社，1991）附錄，頁 394。 18 楊儒賓：〈死生與義理－－劉宗周與高攀龍的承諾〉，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術 思想論集》（台北：中央研究院文哲所籌備處，1998），頁 534。 230
儒學的生死學——以晩明儒學文本 問題後·講學的宗旨在「致良知」”,可是講學的內容卻幾乎不提及「生死」 在《王陽明全集》中·也只有少數幾段學生問及「生死問題」他扌回答幾句的 例子。這個現象可能有兩個原因,一是他沒有意識到;二是他有意識到,但他 已經解決了’所以他覺得不必再提。說他沒有意識到·是不太可能的’否則在 龍場驛超越了一切得失榮辱’怎還意識到剩「生死一念」呢?且由上引文所發 生的神秘經驗來看·應是第二個原因一-解決了,而又覺得不必再提。那他如 何解決的?我們可以從他答覆學生所問的「生死問題」的少數幾段文獻著手回 答 (1)蕭惠問死生之道。先生曰:「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰 「知晝則知夜。」曰:「晝亦有所不知乎?」先生曰:「汝能知晝!矇 矇而興’蠢蠢而食’行不著·習不察’終日昏昏’只是夢晝。惟息有養 瞬有存’此心惺惺明明’天理無一息間斷’才能知晝·這便是天德 便是通乎晝夜之道,而知更有什麼死生?」21 (2)問「志士仁人」章。先生曰:「只為世上人都把生身命子看得來太 重,不問當死不當死’定要婉轉委曲保全,以此把天理弄丢了。」 3)問通乎晝夜知道而知。先生曰:「良知原是知晝知夜的。」又問人 睡熟了良知亦不知了。曰:「不知如何以一叫便應?」曰∶「良知常知如 何有睡熟時?」曰:「向晦宴習’此亦造化常理。夜來天地混沌’形色懼 泯(引者按∶懼當為俱)’人亦耳目無所睹聞’眾竅俱翕’此亦良知收斂 凝一時。天地既開·庶物露生·人亦耳目有所睹聞’眾竅俱闢·此即良 知妙用發生時。可見人心與天地一體’故上下與天地同流’今人不會宴 息,夜來不是昏睡,即是忘思魘寐。」2 19牟宗三先生以鶯陽明悟的就是「良知」見牟宗三:《從陸象山倒到劉蕺山》(台北:台 灣學生書局·1984)·頁216 20這個「不提生死」的問題,有學者從外緣的「生命」上來回答,以駑是陽明「具體 人間世的聖賢生命」所致。這是從問題的外緣(生命)回答·故本文不取之(因駑 幾乎所有的問題都可以用「生命」這個答案來抽象地回答)。見林安梧:〈傳習錄與 陽明學〉·收入王陽明:傳習錄〉(台北∶金楓出版公司·1987)·頁10 2吳光等人編校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版耻,1995),頁37 2吳光等人糧校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出畈祉,1995),頁103 23吳光等人糧校:《王陽明全集〉(上海:上海古籍出版肚,1995),頁105-106
儒學的生死學⎯⎯以晚明儒學為文本 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ 問題後，講學的宗旨在「致良知」19 ，可是講學的內容卻幾乎不提及「生死」， 在《王陽明全集》中，也只有少數幾段學生問及「生死問題」，他才回答幾句的 例子。這個現象可能有兩個原因，一是他沒有意識到；二是他有意識到，但他 已經解決了，所以他覺得不必再提。說他沒有意識到，是不太可能的，否則在 龍場驛超越了一切得失榮辱，怎還意識到剩「生死一念」呢？且由上引文所發 生的神秘經驗來看，應是第二個原因－－解決了，而又覺得不必再提。20那他如 何解決的？我們可以從他答覆學生所問的「生死問題」的少數幾段文獻著手回 答。 （1）蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰 ：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝！矇 矇而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養 ，瞬有存，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才能知晝。這便是天德， 便是通乎晝夜之道，而知更有什麼死生？」21 （2）問「志士仁人」章。先生曰：「只為世上人都把生身命子看得來太 重，不問當死不當死，定要婉轉委曲保全，以此把天理弄丟了。」22 （3）問通乎晝夜知道而知。先生曰：「良知原是知晝知夜的。」又問人 睡熟了良知亦不知了。曰：「不知如何以一叫便應？」曰：「良知常知如 何有睡熟時？」曰：「向晦宴習，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色懼 泯（引者按：懼當為俱），人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此亦良知收斂 凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱闢，此即良 知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流，今人不會宴 息，夜來不是昏睡，即是忘思魘寐。」23 19 牟宗三先生以為陽明悟的就是「良知」，見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（台北：台 灣學生書局，1984），頁 216。 20 這個「不提生死」的問題，有學者從外緣的「生命」上來回答，以為是陽明「具體 人間世的聖賢生命」所致。這是從問題的外緣（生命）回答，故本文不取之（因為 幾乎所有的問題都可以用「生命」這個答案來抽象地回答）。見林安梧：〈傳習錄與 陽明學〉，收入王陽明：《傳習錄》（台北：金楓出版公司，1987），頁 10。 21 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 37。 22 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 103。 23 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 105-106。 231
成大宗教與文化學報第四期 (4)問夭壽不二。先生曰:「學問功夫’於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡 尚有一種生死念頭毫髮掛帶’便於全體有未融釋處。人於生死念頭 本從生身命根上帶來’故不易去。若於此處見得破丶透得過’此心全體 方是流行無礙’方是盡性立命之學。」 以上之第(4)段引文’說明了「生死念頭」可以做爲我們道徳實踐結果的檢驗 陽明以暠「生死念頭」是從「生身命根」帶來’故在人生中是最後一個關卡 如果我們還沒有化除·便表示還不是流行無礙的境界·這是陽明龍場驛悟道 之經驗前後的描迒’頗切合陽明本身的生命經驗·但對於解決「生死問題」的 理解幫助不大。 主要的文獻在第(1)段引交,當蕭惠問「死生之道」·陽明的回答乍見很 像孔子的「未知生·焉知死」陽明回答說∶知晝則知夜·則知晝夜知晝夜則 知死生。所以只要知晝就好了。不過陽明有進於孔子處的是:他有回答如何知 晝·關鍵就是在「此心惺惺明明·天理無一息間斷’扌能知晝。」必須掌握「 天理」扌能「知晝」’天理是重點之所在’是解決生死問題的鑰匙。把「天理」 概念扣緊第2段引文就更凊楚了·天理如何得知晛?陽明走的不是朱子「橫攝 的順取的認知之路」’他走的是「逆覺體證之路」所以必然收攝至主體內。ˉ換 詈之’天理若是個「普逼的精神實體」3,則這「普逼的精神實體」也要「主體 化」,主體化駑內在的良知。所以在上面第(3)段的引文中,陽明便以良知來 說明「通乎晝夜之道」’以見「人心與天地一體·上下與天地同流」°故陽明在 其他的文獻上亦說「天理即良知」3·在這個時候·實體與主體是合一的,或說 是由主體來統攝實體,「一心之朗現’一心之申展’一心之逼潤」。 現在我們可以再回到陽明龍場驛悟的神秘經驗上原來陽明乃悟及「良 知的絕對性與普逼性」以此「絕對的良知」來潸解宇宙間逝無常的「生死現 象」’這時他體悟到「良知的絕對性」·因著這絕對’所以一切相對的差別皆淯 失了·時間空間便被超越了;因駑絕對’所以「個體解潸’時空消泯’萬物 2吳光等人校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版肚,1995),頁108 23牟宗三:《中國哲學十九講》(台北:台灣學生書局,1983)·第18講,頁389420 26在牟宗三:〈王陽明學行簡逃〉中,牟先生認陽明龍場驛悟所呈現的是「普遍的 精神實體」’收入牟宗三:《生命的學問》(台北:三民書局,1989),頁164 27吳光等人編校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版肚,1995),頁110 28牟宗三:(心體與性體》第冊(台北:正中書局,1985),頁47 3陳來先生認爲儒學的神秘體驗有幾個基本特徵:一丶自我與萬物-體。二、宇宙與
成大宗教與文化學報 第四期 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ （4）問夭壽不二。先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡 ，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭， 本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破、透得過，此心全體 方是流行無礙，方是盡性立命之學。」24 以上之第（4）段引文，說明了「生死念頭」可以做為我們道德實踐結果的檢驗 ，陽明以為「生死念頭」是從「生身命根」帶來，故在人生中是最後一個關卡 ，如果我們還沒有化除，便表示還不是流行無礙的境界，這是陽明龍場驛悟道 之經驗前後的描述，頗切合陽明本身的生命經驗，但對於解決「生死問題」的 理解幫助不大。 主要的文獻在第（1）段引文，當蕭惠問「死生之道」，陽明的回答乍見很 像孔子的「未知生，焉知死」，陽明回答說：知晝則知夜，則知晝夜；知晝夜則 知死生。所以只要知晝就好了。不過陽明有進於孔子處的是：他有回答如何知 晝。關鍵就是在「此心惺惺明明，天理無一息間斷，才能知晝。」必須掌握「 天理」才能「知晝」，天理是重點之所在，是解決生死問題的鑰匙。把「天理」 概念扣緊第 2 段引文就更清楚了，天理如何得知呢？陽明走的不是朱子「橫攝 的順取的認知之路」，他走的是「逆覺體證之路」，所以必然收攝至主體內。25換 言之，天理若是個「普遍的精神實體」26 ，則這「普遍的精神實體」也要「主體 化」，主體化為內在的良知。所以在上面第（3）段的引文中，陽明便以良知來 說明「通乎晝夜之道」，以見「人心與天地一體，上下與天地同流」。故陽明在 其他的文獻上亦說「天理即良知」27 ，在這個時候，實體與主體是合一的，或說 是由主體來統攝實體，「一心之朗現，一心之申展，一心之遍潤」。28 現在我們可以再回到陽明龍場驛一悟的神秘經驗上。原來陽明乃悟及「良 知的絕對性與普遍性」，以此「絕對的良知」來消解宇宙間消逝無常的「生死現 象」，這時他體悟到「良知的絕對性」，因著這絕對，所以一切相對的差別皆消 失了，時間空間便被超越了；29因為絕對，所以「個體解消，時空消泯，萬物一 24 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 108。 25 牟宗三：《中國哲學十九講》（台北：台灣學生書局，1983），第 18 講，頁 389—420。 26 在牟宗三：〈王陽明學行簡述〉中，牟先生認為陽明龍場驛一悟所呈現的是「普遍的 精神實體」，收入牟宗三：《生命的學問》（台北：三民書局，1989），頁 164。 27 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 110。 28 牟宗三：《心體與性體》第一冊（台北：正中書局，1985），頁 47。 29 陳來先生認為儒學的神秘體驗有幾個基本特徵：一、自我與萬物一體。二、宇宙與 232
儒學的生死學——以晩明儒學文本 體」。簡詈之’就是達到一超越時空人我的「永恆」( eternIty),而非「永遠」 (在時空的度量衡之下)。人一旦觸及永恆,死亡的陰影就解潸了·不再鳥死亡 所焦慮了’所以陽明「生死一念」自然化解。我們可以把陽明這個解決辦法稱 作「良知了生死」。3 三丶陽明後學周海門丶陶奭齡∶良知了生死 陽明的良知學雖然可以解決生死問題·但事實上·陽明卻不在此措意·在 龍場驛_悟之後’生死問題從來沒有進廴他的問題意識中’他駑什麼覺得不必 再提了呢?因爲他認暠「致良知」更駑簡易直捷’不必再繞道「生死問題」上 了,猶如佛學所·陽明曰 仙家說到虛’聖人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無’聖人豈能無上加 得一毫有?仙家說虛’從養生上來;佛氏說無’從岀離生死苦海上來 卻於本體上加卻這些子意思在’便不是他虛無的本色了’便於本體有障 礙。聖人只是還他良知的本色,更不著些子意在 換詈之’陽明認暠「生死」其實只是·個方便的入門磚·重點在是否能掌握到 「本體」仙家丶佛家其實也是要人從養生丶岀離生死苦海開始·以進而掌握本 體而已。所以當王嘉秀問陽明:「佛以岀離生死誘人λ道……?」陽明答曰:「 所論大略亦是」,因此他不必再提「生死」作鳥學問的入手,那反而更加迂曲 直接從「致良知」著手’不談生死而亦可了生死。但陽明的這個見解’他的 後學並沒有體會到,又當時「三教合一」「三教一致」思潮頗行於天下,“三教 心靈合一或宇宙萬物都在心中。三丶所謂「心體」(即純粹意識)的呈現。四、一切 差別的滄失·時間空間的超越。五丶突發的頓悟。六丶高度的興奮丶愉悅·以及強 烈的心靈震撼與生理反應〔通體汗流)。可參看之·見陳來∶心學傳統中的神秘主 義問題〉·《有無之境一一王陽明的晢學精神》(北京∶人民岀版吐·1991)附錄·頁 410 30楊儒賓:〈死生與義理一一劉宗周與髙攀龍的承諾〉’收入鍾彩鈞主編:劉蕺山學術 思想論集》(台北:中央硏’院文晢所籌備處·1998)·頁535 於「良知的絕對性」’另可參看楊詛漢等著:中國晢學史》(台北∶空中大學岀版 肚:1998)第22章第3節第4段〈良知的絕對性〉·頁625-627 32吳光等人辐校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版耻,1995),頁106 3吳光等人糧校:《王陽明全集》(上海:上海古籍出版耻,1995),頁18 3明末「三教合一」思潮·頗多學者談及·但大多只有數句話的論逃而已,比較有整體
儒學的生死學⎯⎯以晚明儒學為文本 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ 體」30。簡言之，就是達到一超越時空人我的「永恆」（eternity），而非「永遠」 （在時空的度量衡之下）。人一旦觸及永恆，死亡的陰影就解消了，不再為死亡 所焦慮了，所以陽明「生死一念」自然化解。我們可以把陽明這個解決辦法稱 作「良知了生死」。31 三、陽明後學周海門、陶奭齡：良知了生死 陽明的良知學雖然可以解決生死問題，但事實上，陽明卻不在此措意，在 龍場驛一悟之後，生死問題從來沒有進入他的問題意識中，他為什麼覺得不必 再提了呢？因為他認為「致良知」更為簡易直捷，不必再繞道「生死問題」上 了，猶如佛學所為，陽明曰： 仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加 得一毫有？仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來， 卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障 礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。32 換言之，陽明認為「生死」其實只是一個方便的入門磚，重點在是否能掌握到 「本體」，仙家、佛家其實也是要人從養生、出離生死苦海開始，以進而掌握本 體而已。所以當王嘉秀問陽明：「佛以出離生死誘人入道⋯⋯？」陽明答曰：「 所論大略亦是」，33因此他不必再提「生死」作為學問的入手，那反而更加迂曲 ，直接從「致良知」著手，不談生死而亦可了生死。但陽明的這個見解，他的 後學並沒有體會到，又當時「三教合一」、「三教一致」思潮頗行於天下，34三教 心靈合一或宇宙萬物都在心中。三、所謂「心體」（即純粹意識）的呈現。四、一切 差別的消失，時間空間的超越。五、突發的頓悟。六、高度的興奮、愉悅，以及強 烈的心靈震撼與生理反應（通體汗流）。可參看之，見陳來：〈心學傳統中的神秘主 義問題〉，《有無之境－－王陽明的哲學精神》（北京：人民出版社，1991）附錄，頁 410。 30 楊儒賓：〈死生與義理－－劉宗周與高攀龍的承諾〉，收入鍾彩鈞主編：《劉蕺山學術 思想論集》（台北：中央研究院文哲所籌備處，1998），頁 535。 31 關於「良知的絕對性」，另可參看楊祖漢等著：《中國哲學史》（台北：空中大學出版 社，1998）第 22 章第 3 節第 4 段〈良知的絕對性〉，頁 625—627。 32 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 106。 33 吳光等人編校：《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995），頁 18。 34明末「三教合一」思潮，頗多學者談及，但大多只有數句話的論述而已，比較有整體 233
成大宗教與文化學報第四期 合一的一個會歸點便是「生死問題」·陽明後學自不免受影響ν故爲學的目的在 不知不覺中被轉移了·「致良知」的工夫也不是像陽明所說的是道德實踐的主要 宗旨而是被考慮著可不可以「了脫生死』的方法了明末鄧豁渠(鶴498-1578 前後)云 渠自參師以來’再無第二念。終日終夜·只有這件事·只在捱摁這些子 漸漸開豁·覺得陽明良知’了不得生死 換詈之·陽明「致良知」的本意消失了,現在良知的作用是「了不了得生死」 ?「了脫生死」夔成首出的觀念只不過有人認駑不可了生死,有的學者卻以 爲可以’如被黃梨洲列陽明後學泰州學案的周海門及其弟子陶奭齬便不同意 鄧豁渠的意見。海門是王龍溪與羅近溪的弟子’受近溪的啓發甚大’故「供近 溪像’節日必祭’事之終身」·對良知有深切的體認’但他的學宗旨,正如 上文所說已不知不覺轉移了’陶奭齬便會云 海門先生曰:「學問需從生死起念方真’而儒者一言生死’便詆為禪學 不知『朝聞道’夕死可矣。』是聖門了生死七字真訣 海門亦云 生死不明而謂能通眼前耳日聞見之事’無有是理;生死不了’而謂能忘 眼前利害得失之衝者’亦無有是理’故於死生之說而諱言者,其亦不思 而已矣。3 原本儒家學問是「應然意識」下·「自覺地作道德實踐以淸澈自己的生命’以發 展其德行人格」”,宗旨駑內聖外王。在應然意識下的道德實踐’是問良知我的 行駑應不應該的,義當生則生,當死則死·是故有「殺身成仁丶捨生取義」之 研究的·可參酒井忠夫:《中國善書的硏究》(東京∶弘文堂·1960)第三章。唐大潮 《明清之際道教「三教合一」思想論》(北京:宗教文化出版肚·2000 3見鄧豁渠:《南詢錄》’收錄在《中國哲學〉(長沙:岳麓書店,1998)·第19輯’頁 379 3黃宗羲:《明儒學案》(台北:里仁書局,1987)·頁854·(《黃宗羲全集》第八冊)。 3陶奭齬:《小柴桑喃喃錄》·卷下·明崇間吳寧丶李爲芝校刊本·頁37,(國家圖書 館藏) 38周汝登:〈武林會語》〉’〈東越證學錄》(台北:交海出版,1970),頁210。 3参牟宗三:《心體與性體》(第一冊)(台北:正中書局,1985),頁13
成大宗教與文化學報 第四期 ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯ 合一的一個會歸點便是「生死問題」，陽明後學自不免受影響，故為學的目的在 不知不覺中被轉移了，「致良知」的工夫也不是像陽明所說的是道德實踐的主要 宗旨，而是被考慮著可不可以「了脫生死」的方法了。明末鄧豁渠（鶴，1498-1578 前後）云： 渠自參師以來，再無第二念。終日終夜，只有這件事，只在捱摠這些子 ，漸漸開豁，覺得陽明良知，了不得生死。35 換言之，陽明「致良知」的本意消失了，現在良知的作用是「了不了得生死」 ？「了脫生死」變成首出的觀念，只不過有人認為不可了生死，有的學者卻以 為可以，如被黃梨洲列為陽明後學泰州學案的周海門及其弟子陶奭齡便不同意 鄧豁渠的意見。海門是王龍溪與羅近溪的弟子，受近溪的啟發甚大，故「供近 溪像，節日必祭，事之終身」，36對良知有深切的體認，但他的為學宗旨，正如 上文所說已不知不覺轉移了，陶奭齡便曾云： 海門先生曰：「學問需從生死起念方真，而儒者一言生死，便詆為禪學， 不知『朝聞道，夕死可矣。』是聖門了生死七字真訣。」37 海門亦云： 生死不明而謂能通眼前耳目聞見之事，無有是理；生死不了，而謂能忘 眼前利害得失之衝者，亦無有是理，故於死生之說而諱言者，其亦不思 而已矣。38 原本儒家學問是「應然意識」下，「自覺地作道德實踐以清澈自己的生命，以發 展其德行人格」39 ，宗旨為內聖外王。在應然意識下的道德實踐，是問良知我的 行為應不應該的，義當生則生，當死則死，是故有「殺身成仁、捨生取義」之 研究的，可參酒井忠夫：《中國善書的研究》（東京：弘文堂，1960）第三章。唐大潮： 《明清之際道教「三教合一」思想論》（北京：宗教文化出版社，2000）。 35見鄧豁渠：《南詢錄》，收錄在《中國哲學》（長沙：岳麓書店，1998），第 19 輯，頁 379 。 36黃宗羲：《明儒學案》（台北：里仁書局，1987），頁 854，（《黃宗羲全集》第八冊）。 37 陶奭齡：《小柴桑喃喃錄》，卷下，明崇禛間吳寧、李為芝校刊本，頁 37，（國家圖書 館藏）。 38 周汝登：〈武林會語〉，《東越證學錄》（台北：文海出版社，1970），頁 210。 39 參牟宗三：《心體與性體》（第一冊）（台北：正中書局，1985），頁 13。 234