《周易》时间问题的现象学探问 [录入者编辑04|时间2008-07-29来源本站|浏览[12次 [摘要]《周易》时间问题是一个烦难的问题,也是一个为今天的易学研究所忽视甚至遗忘的问题。其 实,《周易》是先秦古籍中最集中而深致地关注与论述时间问题的一部典籍。其时间观,是在原始文化的 人文土壤中滋生出来的,具有独特的人文素质、品格与精神。《周易》的筮符结构就是它独特的“时”结构 而所谓“命运”,表述的是一种处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。“知几,其神乎”正是《周易》对 这种巫性时间的趋于哲理内涵的追问。它显示了一种现象学的意义。用现象学的理论与方法,努力对周易 时间观作深度解读,以“在”的提问会应《周易》“时”的价值与意义,在反思与批评中揭橥《周易》时间观 特点。在众多的巫术文化中,唯有《周易》巫筮转嬗、成长为以哲理、伦理为主的史文化,这与它的巫性 时间观有着密切的人文联系 [关键词]《周易》时间现象学 [作者简介]王振复(1945-),男,上海市人,复旦大学中文系教授、博士生导师,浙江大学建筑工程学 院兼任教授,主要从事易文化美学、中国美学史、中国建筑文化美学的教学与研究。 [中图分类号]B221[文献标识码]A[文章编号10439-8041(2007)11087-07 如果说多年以来中国易学研究有什么学术缺失的话,那么其缺失之一,便是对《周易》时间问题的忽 视与漠视。回想十六年前,当拙著《周易的美学智慧》(湖南出版社,1991)首次论证《周易》咐时间型的晢 理沉思”这一论题时,就深感其理论上的烦难。有关时间之本在的思想、思维之巨大深度及其人文意蕴,的 确让人一时难以把捉,又总给人以人人无不“熟知”的错觉。奥古斯丁说:“什么是时间?假如没人问我,我 懂:假如有人问我,我不懂。”其实“懂”与“不懂”,不在于有没有人“问”,而在于主体提问的心智原驱力, 如何摆脱对时间所谓“熟知”的束缚与纠缠。我们其实是在向“熟知”发问。《周易》的文化思想,源于古人 寸时间的敬畏、惊奇与感悟,而今有些易学研究,偏偏“遗忘”如此重要的时间难题,这不免令人沮丧。我 们是多么不幸地茫然生活在时间的“黑暗”之中 命运:巫性时间 在通行本《周易》中,时间这个概念,一律被准确地称之为“时”。没有哪一部中华先秦古籍,如此集 中而深致地关注与论述时(时间)问题。《易传》论乾卦,称“六位时成,时乘六龙以御天”,其“广大配 天地,变通配四时”,“变通者,趣(引者注:趋)时者也”:说坤卦“承天而时行”,君子仿效,“待时而动” 《易传》又释大有卦:“其德刚健而文明,应乎天而时行”:言随卦“而天下随时,随时之义大矣哉”:称观 卦“观天之神道,而四时不忒”;贲卦“观乎天文,以察时变”;大过卦时应“大过”,则运必有反,故日:“大
《周易》时间问题的现象学探问 [ 录入者:编辑 04 | 时间:2008-07-29 | 来源:本站 | 浏览:[ 12 次] [摘 要]《周易》时间问题是一个烦难的问题，也是一个为今天的易学研究所忽视甚至遗忘的问题。其 实，《周易》是先秦古籍中最集中而深致地关注与论述时间问题的一部典籍。其时间观，是在原始文化的 人文土壤中滋生出来的，具有独特的人文素质、品格与精神。《周易》的筮符结构就是它独特的“时”结构； 而所谓“命运”，表述的是一种处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。“知几，其神乎”正是《周易》对 这种巫性时间的趋于哲理内涵的追问。它显示了一种现象学的意义。用现象学的理论与方法，努力对周易 时间观作深度解读，以“在”的提问会应《周易》“时”的价值与意义，在反思与批评中揭橥《周易》时间观 特点。在众多的巫术文化中，唯有《周易》巫筮转嬗、成长为以哲理、伦理为主的史文化，这与它的巫性 时间观有着密切的人文联系。 [关键词]《周易》 时间 现象学 [作者简介]王振复(1945-)，男，上海市人，复旦大学中文系教授、博士生导师，浙江大学建筑工程学 院兼任教授，主要从事易文化美学、中国美学史、中国建筑文化美学的教学与研究。 [中图分类号]B221 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2007)11-0087-07 如果说多年以来中国易学研究有什么学术缺失的话，那么其缺失之一，便是对《周易》时间问题的忽 视与漠视。回想十六年前，当拙著《周易的美学智慧》(湖南出版社，1991)首次论证《周易》“时间型的哲 理沉思”这一论题时，就深感其理论上的烦难。有关时间之本在的思想、思维之巨大深度及其人文意蕴，的 确让人一时难以把捉，又总给人以人人无不“熟知”的错觉。奥古斯丁说：“什么是时间?假如没人问我，我 懂；假如有人问我，我不懂。”其实“懂”与“不懂”，不在于有没有人“问”，而在于主体提问的心智原驱力， 如何摆脱对时间所谓“熟知”的束缚与纠缠。我们其实是在向“熟知”发问。《周易》的文化思想，源于古人 对时间的敬畏、惊奇与感悟，而今有些易学研究，偏偏“遗忘”如此重要的时间难题，这不免令人沮丧。我 们是多么不幸地茫然生活在时间的“黑暗”之中。 命运：巫性时间 在通行本《周易》中，时间这个概念，一律被准确地称之为“时”。没有哪一部中华先秦古籍，如此集 中而深致地关注与论述时(时间)问题。 《易传》论乾卦，称“六位时成，时乘六龙以御天”，其“广大配 天地，变通配四时”，“变通者，趣(引者注：趋)时者也”；说坤卦“承天而时行”，君子仿效，“待时而动”。 《易传》又释大有卦：“其德刚健而文明，应乎天而时行”；言随卦“而天下随时，随时之义大矣哉”；称观 卦“观天之神道，而四时不忒”；贲卦“观乎天文，以察时变”；大过卦时应“大过”，则运必有反，故日：“大
过之时大矣哉”:坎卦示喻重重险陷,“险之时用大矣哉”:遜卦表征人生之退避,此当“与时行也”,“遜之 时义大矣哉”:睽卦喻乖背之理及因时而运化,所谓“睽之时用大矣哉”:损卦言减损之道,故发“损刚益柔 有时,损益盈虛,与时偕行”之论。而革卦“革之时义大矣哉”,又“动静不失其时”,“天地盈虚,与时消息”, 至于蹇卦、解卦、骺卦与艮卦等等的卦义解读,均不离“时间”主题。凡此则雄辩地证明,《周易》对于“时 问题何其关注、执著。这里,《易传》所言“时成”、“四时”、“趣时”、“时行”、“待时”、“随时”、“时 变”、“时用”、“时义以及“与时偕行”、“与时消息”等等,究竟体现了怎样的时间意识?拙著《周易的 美学智慧》曾经指出:“时在这里最显在的意义是指天文学上的时令、四时;其次是指巫学意义上的人的 时运、命运:而最深层的意蕴,是属于文化哲学层次上的时机、时势,是中华民族文化思维中最独有的时 间观念和时间哲学。”这一论述大致可以成立。欠周之处在于,《易传》时代,中华尚无成熟意义的“天文 学”与“时间哲学”,《易传》所处的战国中后期之天文学与时间哲学意识,主要融渗于阴阳五行之说以及历 算的原始巫术文化的意识、理念之中。《易传》成篇,几与通行本《老子》、《孟子》、《庄子》同时 此时作为中华文化的“轴心时代”,其文化重心,正处于从原始巫文化向史文化即哲学、伦理学、政治学等 文化形态的转嬗之中。《易传》是表述这一文化转嬗的重要文本。学界有人以为,《尚书尧典》是论述“时 间”观的最早文本。但《尚书·尧典》所言“乃命羲和,钦若吴天,历象日月星辰,敬授人时”之时”,仅为时 令之义,并无人文哲学意蕴,而且,《尚书·尧典》的成书年代难以确考,学界一般以为在周、秦之际。《庄 子》一书的“时”意识与观念,除了指时令、时刻等义以外,其中最具哲学等意义的论述,是其《盗跖》篇 所言“天与地无穷,人死者有时”以及“操有时之具,而托于无穷之间”,等等。一种葱郁的生命时间意识跃 然纸上。陈世襄在论说“诗的时间的诞生这一问题时,认为屈子《离骚》之前,中华古代关于哲学、美学 与诗学的时间概念与观念并未正式登上历史,人文舞台。考虑到前述比如《庄子》关于生命时间问题的有 关阐说与觉悟这一点,此见未确是可以肯定的 比较而言,通行本《周易》的“时”意识,主要是在原 始巫文化的人文土壤中滋生出来的,具有其独特的人文素质、品格与精神。首先,整部《周易》六十 四卦卦辞、三百八十四爻爻辞以及乾“用九”、坤“用六”两条文辞,大凡都是巫筮记录。本经作为“占筮之书”, 通篇讲的是吉凶休咎、趋吉避凶,讲人的命运。这实际上是讲一个字,即命理意义的“时”。所谓否极泰来 时来运转之类,都应在这个“时”字上。正如魏王弼《周易略例》云:“夫时有泰否,故用有行藏。卦有大小, 故辞有险易。一时之制,可反而用也:一时之吉,可反而凶也。”其次,这种巫筮、命理的“时”意识 浸透于《周易》卦爻筮符系统之中。简约地说,《周易》象数即筮符系统是一种中华古代典型的“时”结构。 第一,从每卦六爻爻位之动态分析,从初、二、三、四、五到上位,是一时间运变历程,从上经第一乾卦 下经第一咸卦六爻从初爻到上爻的演化,尤可以得到确切而有力的证明。乾卦从初九“潜龙,勿用”到上九“亢 龙,有悔”、咸卦从初六“咸其拇”到上六“咸其辅颊舌”之爻位的上升,来象喻人之命运吉凶互变的运化过程。 第二,六十四卦每卦六爻均由下、上两个八卦所构成,无论“先天八卦还是“后天八卦”的方位,都以空间
过之时大矣哉”；坎卦示喻重重险陷，“险之时用大矣哉”；遯卦表征人生之退避，此当“与时行也”，“遯之 时义大矣哉”；睽卦喻乖背之理及因时而运化，所谓“睽之时用大矣哉”；损卦言减损之道，故发“损刚益柔 有时，损益盈虚，与时偕行”之论。而革卦“革之时义大矣哉”，又“动静不失其时”，“天地盈虚，与时消息”， 至于蹇卦、解卦、骺卦与艮卦等等的卦义解读，均不离“时间”主题。凡此则雄辩地证明，《周易》对于“时” 问题何其关注、执著。 这里，《易传》所言“时成”、“四时”、“趣时”、“时行”、“待时”、“随时”、“时 变”、“时用”、“时义”以及“与时偕行”、“与时消息”等等，究竟体现了怎样的时间意识? 拙著《周易的 美学智慧》曾经指出：“‘时’在这里最显在的意义是指天文学上的时令、四时；其次是指巫学意义上的人的 时运、命运；而最深层的意蕴，是属于文化哲学层次上的时机、时势，是中华民族文化思维中最独有的时 间观念和时间哲学。”这一论述大致可以成立。欠周之处在于，《易传》时代，中华尚无成熟意义的“天文 学”与“时间哲学”，《易传》所处的战国中后期之天文学与时间哲学意识，主要融渗于阴阳五行之说以及历 算的原始巫术文化的意识、理念之中。《易传》成篇，几与通行本《老子》、《孟子》、《庄子》同时。 此时作为中华文化的“轴心时代”，其文化重心，正处于从原始巫文化向史文化即哲学、伦理学、政治学等 文化形态的转嬗之中。《易传》是表述这一文化转嬗的重要文本。学界有人以为，《尚书·尧典》是论述“时 间”观的最早文本。但《尚书·尧典》所言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之“时”，仅为时 令之义，并无人文哲学意蕴，而且，《尚书·尧典》的成书年代难以确考，学界一般以为在周、秦之际。《庄 子》一书的“时”意识与观念，除了指时令、时刻等义以外，其中最具哲学等意义的论述，是其《盗跖》篇 所言“天与地无穷，人死者有时”以及“操有时之具，而托于无穷之间”，等等。一种葱郁的生命时间意识跃 然纸上。陈世襄在论说“诗的时间的诞生”这一问题时，认为屈子《离骚》之前，中华古代关于哲学、美学 与诗学的时间概念与观念并未正式登上历史，人文舞台。考虑到前述比如《庄子》关于生命时间问题的有 关阐说与觉悟这一点，此见未确是可以肯定的。 比较而言，通行本《周易》的“时”意识，主要是在原 始巫文化的人文土壤中滋生出来的，具有其独特的人文素质、品格与精神。 首先，整部《周易》六十 四卦卦辞、三百八十四爻爻辞以及乾“用九”、坤“用六”两条文辞，大凡都是巫筮记录。本经作为“占筮之书”， 通篇讲的是吉凶休咎、趋吉避凶，讲人的命运。这实际上是讲一个字，即命理意义的“时”。所谓否极泰来， 时来运转之类，都应在这个“时”字上。正如魏王弼《周易略例》云：“夫时有泰否，故用有行藏。卦有大小， 故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。” 其次，这种巫筮、命理的“时”意识， 浸透于《周易》卦爻筮符系统之中。简约地说，《周易》象数即筮符系统是一种中华古代典型的“时”结构。 第一，从每卦六爻爻位之动态分析，从初、二、三、四、五到上位，是一时间运变历程，从上经第一乾卦、 下经第一咸卦六爻从初爻到上爻的演化，尤可以得到确切而有力的证明。乾卦从初九“潜龙，勿用”到上九“亢 龙，有悔”、咸卦从初六“咸其拇”到上六“咸其辅颊舌”之爻位的上升，来象喻人之命运吉凶互变的运化过程。 第二，六十四卦每卦六爻均由下、上两个八卦所构成，无论“先天八卦”还是“后天八卦”的方位，都以空间
位置的变动来象示时间的变化。比如“后天八卦”的方位,坎卦为北为水为冬,阴气极盛而衰,阳气始生之 时:震卦为东为木为春,阳气渐长之时:离卦为南为火为夏,阳气极盛而衰,阴气始生之时:兑卦为西为 金为秋,阴气渐长之时。这后天(文王)八卦方位的四正卦,是自然四时运行的卦筮模式,而其四隅卦即东 北艮、东南巽、西南坤与西北乾,都喻示相应时位的过渡。第三,六十四卦每[摘要]《周易》时间 问题是一个烦难的问题,也是一个为今天的易学研究所忽视甚至遗忘的问题。其实,《周易》是先秦古籍 中最集中而深致地关注与论述时间问题的一部典籍。其时间观,是在原始文化的人文土壤中滋生出来的, 具有独特的人文素质、品格与精神。《周易》的筮符结构就是它独特的“时”结构:而所谓“命运”,表述的 是一种处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。“知几,其神乎”正是《周易》对这种巫性时间的趋于哲 理内涵的追问。它显示了一种现象学的意义。用现象学的理论与方法,努力对周易时间观作深度解读,以“在” 的提问会应《周易》“时”的价值与意义,在反思与批评中揭橥《周易》时间观特点。在众多的巫术文化中, 唯有《周易》巫筮转嬗、成长为以哲理、伦理为主的史文化,这与它的巫性时间观有着密切的人文联系。 [关键词]《周易》时间现象学[作者简介]王振复(1945-),男,上海市人,复旦大学中文系教授 博士生导师,浙江大学建筑工程学院兼任教授,主要从事易文化美学、中国美学史、中国建筑文化美 学的教学与研究 [中图分类号]B221[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2007)10087-07 如果说多年以来中国易学研究有什么学术缺失的话,那么其缺失之一,便是对《周易》时间问题的忽视与 漠视。回想十六年前,当拙著《周易的美学智慧》(湖南出版社,1991)首次论证《周易》咐时间型的晢理沉 思”这一论题时,就深感其理论上的烦难。有关时间之本在的思想、思维之巨大深度及其人文意蕴,的确让 人一时难以把捉,又总给人以人人无不“熟知”的错觉。奥古斯丁说:“什么是时间?假如没人问我,我懂: 假如有人问我,我不懂。”其实“懂”与“不懂”,不在于有没有人“问”,而在于主体提问的心智原驱力,如何 摆脱对时间所谓“熟知”的束缚与纠缠。我们其实是在向“熟知”发问。《周易》的文化思想,源于古人对时 间的敬畏、惊奇与感悟,而今有些易学研究,偏偏“遗忘”如此重要的时间难题,这不免令人沮丧。我们是 多么不幸地茫然生活在时间的“黑暗”之中。 命运:巫性时间 在通行本《周易》中, 时间这个概念,一律被准确地称之为“时”。没有哪一部中华先秦古籍,如此集中而深致地关注与论述时(时 间问题。《易传》论乾卦,称“六位时成,时乘六龙以御天”,其“广大配天地,变通配四时”,“变通 者,趣(引者注:趋)时者也”:说坤卦“承天而时行”,君子仿效,“待时而动”。《易传》又释大有卦:“其德 刚健而文明,应乎天而时行”:言随卦“而天下随时,随时之义大矣哉”:称观卦“观天之神道,而四时不忒” 贲卦“观乎天文,以察时变”:大过卦时应“大过”,则运必有反,故日:“大过之时大矣哉”:坎卦示喻重重 险陷,“险之时用大矣哉”:遜卦表征人生之退避,此当“与时行也”,“遜之时义大矣哉”:睽卦喻乖背之理 及因时而运化,所谓“暌之时用大矣哉”:损卦言减损之道,故发“损刚益柔有时,损益盈虚,与时偕行”之 论。而革卦“革之时义大矣哉”,又“动静不失其时”,“天地盈虚,与时消息”,至于蹇卦、解卦、骺卦与艮
位置的变动来象示时间的变化。比如“后天八卦”的方位，坎卦为北为水为冬，阴气极盛而衰，阳气始生之 时；震卦为东为木为春，阳气渐长之时；离卦为南为火为夏，阳气极盛而衰，阴气始生之时；兑卦为西为 金为秋，阴气渐长之时。这后天(文王)八卦方位的四正卦，是自然四时运行的卦筮模式，而其四隅卦即东 北艮、东南巽、西南坤与西北乾，都喻示相应时位的过渡。第三，六十四卦每 [摘 要]《周易》时间 问题是一个烦难的问题，也是一个为今天的易学研究所忽视甚至遗忘的问题。其实，《周易》是先秦古籍 中最集中而深致地关注与论述时间问题的一部典籍。其时间观，是在原始文化的人文土壤中滋生出来的， 具有独特的人文素质、品格与精神。《周易》的筮符结构就是它独特的“时”结构；而所谓“命运”，表述的 是一种处于神性时间与人性时间之际的巫性时间。“知几，其神乎”正是《周易》对这种巫性时间的趋于哲 理内涵的追问。它显示了一种现象学的意义。用现象学的理论与方法，努力对周易时间观作深度解读，以“在” 的提问会应《周易》“时”的价值与意义，在反思与批评中揭橥《周易》时间观特点。在众多的巫术文化中， 唯有《周易》巫筮转嬗、成长为以哲理、伦理为主的史文化，这与它的巫性时间观有着密切的人文联系。 [关键词]《周易》 时间 现象学 [作者简介]王振复(1945-)，男，上海市人，复旦大学中文系教授、 博士生导师，浙江大学建筑工程 学院兼任教授，主要从事易文化美学、中国美学史、中国建筑文化美 学的教学与 研究。 [中图分类号]B221 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2007)11-0087-07 如果说多年以来中国易学研究有什么学术缺失的话，那么其缺失之一，便是对《周易》时间问题的忽视与 漠视。回想十六年前，当拙著《周易的美学智慧》(湖南出版社，1991)首次论证《周易》“时间型的哲理沉 思”这一论题时，就深感其理论上的烦难。有关时间之本在的思想、思维之巨大深度及其人文意蕴，的确让 人一时难以把捉，又总给人以人人无不“熟知”的错觉。奥古斯丁说：“什么是时间?假如没人问我，我懂； 假如有人问我，我不懂。”其实“懂”与“不懂”，不在于有没有人“问”，而在于主体提问的心智原驱力，如何 摆脱对时间所谓“熟知”的束缚与纠缠。我们其实是在向“熟知”发问。《周易》的文化思想，源于古人对时 间的敬畏、惊奇与感悟，而今有些易学研究，偏偏“遗忘”如此重要的时间难题，这不免令人沮丧。我们是 多么不幸地茫然生活在时间的“黑暗”之中。 命运：巫性时间 在通行本《周易》中， 时间这个概念，一律被准确地称之为“时”。没有哪一部中华先秦古籍，如此集中而深致地关注与论述时(时 间)问题。 《易传》论乾卦，称“六位时成，时乘六龙以御天”，其“广大配天地，变通配四时”，“变通 者，趣(引者注：趋)时者也”；说坤卦“承天而时行”，君子仿效，“待时而动”。《易传》又释大有卦：“其德 刚健而文明，应乎天而时行”；言随卦“而天下随时，随时之义大矣哉”；称观卦“观天之神道，而四时不忒”； 贲卦“观乎天文，以察时变”；大过卦时应“大过”，则运必有反，故日：“大过之时大矣哉”；坎卦示喻重重 险陷，“险之时用大矣哉”；遯卦表征人生之退避，此当“与时行也”，“遯之时义大矣哉”；睽卦喻乖背之理 及因时而运化，所谓“睽之时用大矣哉”；损卦言减损之道，故发“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行”之 论。而革卦“革之时义大矣哉”，又“动静不失其时”，“天地盈虚，与时消息”，至于蹇卦、解卦、骺卦与艮
卦等等的卦义解读,均不离“时间”主题。凡此则雄辩地证明,《周易》对于“时”问题何其关注、执著。这 里,《易传》所言“时成”、“四时”、“趣时”、“时行”、“待时”、“随时”、“时变”、“时用”、“时义”以及“与时 偕行”、“与时消息”等等,究竟体现了怎样的时间意识?拙著《周易的美学智慧》曾经指出:“时'在这 里最显在的意义是指天文学上的时令、四时:其次是指巫学意义上的人的时运、命运:而最深层的意蕴 是属于文化哲学层次上的时机、时势,是中华民族文化思维中最独有的时间观念和时间哲学。”这一论述大 致可以成立。欠周之处在于,《易传》时代,中华尚无成熟意义的“天文学”与“时间哲学”,《易传》所处 的战国中后期之天文学与时间哲学意识,主要融渗于阴阳五行之说以及历算的原始巫术文化的意识、理念 之中。《易传》成篇,几与通行本《老子》、《孟子》、《庄子》同时。此时作为中华文化的“轴心时代”, 其文化重心,正处于从原始巫文化向史文化即哲学、伦理学、政治学等文化形态的转嬗之中。《易传》是 表述这一文化转嬗的重要文本。学界有人以为,《尚书尧典》是论述“时间”观的最早文本。但《尚书尧典》 所言“乃命羲和,钦若吴天,历象日月星辰,敬授人时”之“时”,仅为时令之义,并无人文哲学意蕴,而且, 《尚书·尧典》的成书年代难以确考,学界一般以为在周、秦之际。《庄子》一书的“咐时”意识与观念,除了 指时令、时刻等义以外,其中最具晢学等意义的论述,是其《盗跖》篇所言“天与地无穷,人死者有时”以 及“操有时之具,而托于无穷之间”,等等。一种葱郁的生命时间意识跃然纸上。陈世襄在论说“诗的时间的 诞生”这一问题时,认为屈子《离骚》之前,中华古代关于哲学、美学与诗学的时间概念与观念并未正式登 上历史,人文舞台。考虑到前述比如《庄子》关于生命时间问题的有关阐说与觉悟这一点,此见未确是可 以肯定的 较而言,通行本《周易》的“时”意识,主要是在原始巫文化的人文土壤中滋生出来的 具有其独特的人文素质、品格与精神。首先,整部《周易》六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞以及乾 “用九”、坤“用六”两条文辞,大凡都是巫筮记录。本经作为“占筮之书”,通篇讲的是吉凶休咎、趋吉避凶, 讲人的命运。这实际上是讲一个字,即命理意义的“时”。所谓否极泰来,时来运转之类,都应在这个“时” 字上。正如魏王弼《周易略例》云:“夫时有泰否,故用有行藏。卦有大小,故辞有险易。一时之制,可反 而用也:一时之吉,可反而凶也。”其次,这种巫筮、命理的“时意识,浸透于《周易》卦爻筮符系 统之中。简约地说,《周易》象数即筮符系统是一种中华古代典型的“时”结构。第一,从每卦六爻爻 位之动态分析,从初、 四、五到上位,是一时间运变历程,从上经第一乾卦、下经第一咸卦六爻 从初爻到上爻的演化,尤可以得到确切而有力的证明。乾卦从初九“潜龙,勿用”到上九“亢龙,有悔”、咸 卦从初六“咸其拇”到上六“咸其辅颊舌”之爻位的上升,来象喻人之命运吉凶互变的运化过程。第二,六十 四卦每卦六爻均由下、上两个八卦所构成,无论“先天八卦还是“后天八卦”的方位,都以空间位置的变动 来象示时间的变化。比如“后天八卦”的方位,坎卦为北为水为冬,阴气极盛而衰,阳气始生之时:震卦为 东为木为春,阳气渐长之时:离卦为南为火为夏,阳气极盛而衰,阴气始生之时:兑卦为西为金为秋,阴 气渐长之时。这后天(文王)八卦方位的四正卦,是自然四时运行的卦筮模式,而其四隅卦即东北艮、东南
卦等等的卦义解读，均不离“时间”主题。凡此则雄辩地证明，《周易》对于“时”问题何其关注、执著。 这 里，《易传》所言“时成”、“四时”、“趣时”、“时行”、“待时”、“随时”、“时变”、“时用”、“时义”以及“与时 偕行”、“与时消息”等等，究竟体现了怎样的时间意识? 拙著《周易的美学智慧》曾经指出：“‘时’在这 里最显在的意义是指天文学上的时令、四时；其次是指巫学意义上的人的时运、命运；而最深层的意蕴， 是属于文化哲学层次上的时机、时势，是中华民族文化思维中最独有的时间观念和时间哲学。”这一论述大 致可以成立。欠周之处在于，《易传》时代，中华尚无成熟意义的“天文学”与“时间哲学”，《易传》所处 的战国中后期之天文学与时间哲学意识，主要融渗于阴阳五行之说以及历算的原始巫术文化的意识、理念 之中。《易传》成篇，几与通行本《老子》、《孟子》、《庄子》同时。此时作为中华文化的“轴心时代”， 其文化重心，正处于从原始巫文化向史文化即哲学、伦理学、政治学等文化形态的转嬗之中。《易传》是 表述这一文化转嬗的重要文本。学界有人以为，《尚书·尧典》是论述“时间”观的最早文本。但《尚书·尧典》 所言“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”之“时”，仅为时令之义，并无人文哲学意蕴，而且， 《尚书·尧典》的成书年代难以确考，学界一般以为在周、秦之际。《庄子》一书的“时”意识与观念，除了 指时令、时刻等义以外，其中最具哲学等意义的论述，是其《盗跖》篇所言“天与地无穷，人死者有时”以 及“操有时之具，而托于无穷之间”，等等。一种葱郁的生命时间意识跃然纸上。陈世襄在论说“诗的时间的 诞生”这一问题时，认为屈子《离骚》之前，中华古代关于哲学、美学与诗学的时间概念与观念并未正式登 上历史，人文舞台。考虑到前述比如《庄子》关于生命时间问题的有关阐说与觉悟这一点，此见未确是可 以肯定的。 比较而言，通行本《周易》的“时”意识，主要是在原始巫文化的人文土壤中滋生出来的， 具有其独特的人文素质、品格与精神。 首先，整部《周易》六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞以及乾 “用九”、坤“用六”两条文辞，大凡都是巫筮记录。本经作为“占筮之书”，通篇讲的是吉凶休咎、趋吉避凶， 讲人的命运。这实际上是讲一个字，即命理意义的“时”。所谓否极泰来，时来运转之类，都应在这个“时” 字上。正如魏王弼《周易略例》云：“夫时有泰否，故用有行藏。卦有大小，故辞有险易。一时之制，可反 而用也；一时之吉，可反而凶也。” 其次，这种巫筮、命理的“时”意识，浸透于《周易》卦爻筮符系 统之中。简约地说，《周易》象数即筮符系统是一种中华古代典型的“时”结构。 第一，从每卦六爻爻 位之动态分析，从初、二、三、四、五到上位，是一时间运变历程，从上经第一乾卦、下经第一咸卦六爻 从初爻到上爻的演化，尤可以得到确切而有力的证明。乾卦从初九“潜龙，勿用”到上九“亢龙，有悔”、咸 卦从初六“咸其拇”到上六“咸其辅颊舌”之爻位的上升，来象喻人之命运吉凶互变的运化过程。第二，六十 四卦每卦六爻均由下、上两个八卦所构成，无论“先天八卦”还是“后天八卦”的方位，都以空间位置的变动 来象示时间的变化。比如“后天八卦”的方位，坎卦为北为水为冬，阴气极盛而衰，阳气始生之时；震卦为 东为木为春，阳气渐长之时；离卦为南为火为夏，阳气极盛而衰，阴气始生之时；兑卦为西为金为秋，阴 气渐长之时。这后天(文王)八卦方位的四正卦，是自然四时运行的卦筮模式，而其四隅卦即东北艮、东南
巽、西南坤与西北乾,都喻示相应时位的过渡。第三,六十四卦每卦以二、五爻位为中位。如果某卦阴爻 居于第二爻位或阳爻居于第五爻位、因阴遇偶位、阳遇奇位,便是“得中℃(“得正)之爻,往往为吉。如乾卦 九五“飞龙在天,利见大人”,坤卦六二“直方大,不习,无不利”、需卦九五“需于酒食,贞吉”,讼卦九五“讼, 元吉”等爻,都是“得中”、吉利之爻,这在《周易》巫筮文化学上,称为“时中”,即“中”得其“时”。当然, 有些卦的爻符,虽并非“得中”,而筮符也往往“吉利”,如睽卦九二之阳爻居阴、解卦六五之阴爻居阳,由 于两者分别处于下卦、上卦之中位,而其巫筮结果为“吉”。第四,从十二消息卦来分析,以十二卦分主 年四时十二月,象征阴消阳息、阳息阴消、盛衰互变,周而复始的“时”之运化: 这十二消息卦 从复卦一阳始息于下、临卦二阳息、泰卦三阳息、大壮卦四阳息、夫卦五阳息、乾卦六阳息到骺卦一阴始 消于下、涯卦二阴消、否卦三阴消、观卦四阴消、剥卦五阴消、坤卦六阴消,以及坤卦之后,一切又从复 卦开始,是巫文化意义上的循环往复、四时更迭,体现出古人与原始天文、历算文化相联系的“时”意识。 总之,正如王弼《周易略例》所言:“夫卦者,时也。爻者,适时之变者也。”此乃深谙易理真谛之论 疑,易理之原始、本在的人文意义,在乎“命运”。命者,令也,上天、先天之指令,命乃先天所定。就人 之个体生命而言,其所属种族、民族、时代、家族、基因、性别、血型、肤色、长相等等,都是前定的, 早在其父母结合之“时”已被决定。这便是所谓“命里注定”。运指后天,指人之后天所遭遇、创造的种种机 会、机缘。后天的人生经历、习得、修养、道路,是在先天“命”之基础上的人生运化与运作。无论先天的“命”, 还是后天的“运”,都是一个“时”问题 从时间文化学角度分析,人类之“命”即先天时间、自然时间 物理时间:人类之“运”,指与“命”相对应的后天时间、人文时间、心理时间。先天、自然与物理时间本身 运化无穷,是“绝对权威”。人类的无穷认识与实践活动,可以改变空间意义上的一切存在,但人类决不可 能改变先天、自然与物理时间于一丝一毫。宇宙间没有哪一种力量,可以摧毁这种时间及其运行。《阿闼 婆吠陀》有云:“时间征服了世界。它上升着,成了至尊之神。”时间是“上帝 这当然不等于说,人 类在这“上帝”面前是无能为力、无所作为的。这种先天时间的“绝对”,恰恰为人类提供了实现无限之后天、 人文与心理时间的“场Yfed),人类对其自身及其世界的改造,是先天、自然、物理即“上帝时间的现实实 现。人类可以将先天、自然与物理时间思性兼诗性地“带上前来”,使其“当下”即“是”这便是笔者关 于人类之“命”、“运”关系的基本理解。这里,“命”,可称为神性时间:“运”,则指人性时间。《周易》巫筮 文化的时间意识,处于神、人即神性时间与人性时间之际,笔者将其称为巫性时间。 作为在神、人之 际所发生、进行的一场文化“对话”方式,巫性时间观具有五大文化要素。 (一)人类所面临的自然 难题总是无以彻底解决,人类永远无力克服、超越先天、自然、物理时间的“绝对”,这也便是前述所谓“命 里注定”。 (二)人类在崇拜“命”即神性时间的前提下,同时自我崇拜人自身的“灵力”而相信自己 可以在“巫”文化领域解决自然与社会的一切难题 (三)迷信于神人、物我、物物之际的神秘感应, 此即“巫”意义上的“天人感应”、“天人合一”,亦即《周易》所谓的“气”与“咸感) )尽管《周
巽、西南坤与西北乾，都喻示相应时位的过渡。第三，六十四卦每 卦以二、五爻位为中位。如果某卦阴爻 居于第二爻位或阳爻居于第五爻位、因阴遇偶位、阳遇奇位，便是“得中”(“得正”)之爻，往往为吉。如乾卦 九五“飞龙在天，利见大人”，坤卦六二“直方大，不习，无不利”、需卦九五“需于酒食，贞吉”，讼卦九五“讼， 元吉”等爻，都是“得中”、吉利之爻，这在《周易》巫筮文化学上，称为“时中”，即“中”得其“时”。当然， 有些卦的爻符，虽并非“得中”，而筮符也往往“吉利”，如睽卦九二之阳爻居阴、解卦六五之阴爻居阳，由 于两者分别处于下卦、上卦之中位，而其巫筮结果为“吉”。第四，从十二消息卦来分析，以十二卦分主一 年四时十二月，象征阴消阳息、阳息阴消、盛衰互变，周而复始的“时”之运化： 这十二消息卦 从复卦一阳始息于下、临卦二阳息、泰卦三阳息、大壮卦四阳息、夫卦五阳息、乾卦六阳息到骺卦一阴始 消于下、涯卦二阴消、否卦三阴消、观卦四阴消、剥卦五阴消、坤卦六阴消，以及坤卦之后，一切又从复 卦开始，是巫文化意义上的循环往复、四时更迭，体现出古人与原始天文、历算文化相联系的“时”意识。 总之，正如王弼《周易略例》所言：“夫卦者，时也。爻者，适时之变者也。”此乃深谙易理真谛之论。 无 疑，易理之原始、本在的人文意义，在乎“命运”。命者，令也，上天、先天之指令，命乃先天所定。就人 之个体生命而言，其所属种族、民族、时代、家族、基因、性别、血型、肤色、长相等等，都是前定的， 早在其父母结合之“时”已被决定。这便是所谓“命里注定”。运指后天，指人之后天所遭遇、创造的种种机 会、机缘。后天的人生经历、习得、修养、道路，是在先天“命”之基础上的人生运化与运作。无论先天的“命”， 还是后天的“运”，都是一个“时”问题。 从时间文化学角度分析，人类之“命”即先天时间、自然时间、 物理时间；人类之“运”，指与“命”相对应的后天时间、人文时间、心理时间。先天、自然与物理时间本身 运化无穷，是“绝对权威”。人类的无穷认识与实践活动，可以改变空间意义上的一切存在，但人类决不可 能改变先天、自然与物理时间于一丝一毫。宇宙间没有哪一种力量，可以摧毁这种时间及其运行。《阿闼 婆吠陀》有云：“时间征服了世界。它上升着，成了至尊之神。”时间是“上帝”。 这当然不等于说，人 类在这“上帝”面前是无能为力、无所作为的。这种先天时间的“绝对”，恰恰为人类提供了实现无限之后天、 人文与心理时间的“场”(field)，人类对其自身及其世界的改造，是先天、自然、物理即“上帝”时间的现实实 现。人类可以将先天、自然与物理时间思性兼诗性地“带上前来”，使其“当下”即“是”。 这便是笔者关 于人类之“命”、“运”关系的基本理解。这里，“命”，可称为神性时间；“运”，则指人性时间。《周易》巫筮 文化的时间意识，处于神、人即神性时间与人性时间之际，笔者将其称为巫性时间。 作为在神、人之 际所发生、进行的一场文化“对话”方式，巫性时间观具有五大文化要素。 (一)人类所面临的自然 难题总是无以彻底解决，人类永远无力克服、超越先天、自然、物理时间的“绝对”，这也便是前述所谓“命 里注定”。 (二)人类在崇拜“命”即神性时间的前提下，同时自我崇拜人自身的“灵力”而相信自己 可以在“巫”文化领域解决自然与社会的一切难题。 (三)迷信于神人、物我、物物之际的神秘感应， 此即“巫”意义上的“天人感应”、“天人合一”，亦即《周易》所谓的“气”与“咸”(感)。 (四)尽管《周
易》巫筮文化的逻辑原点,是处于神、人之际的巫性时间,然而其文化目的却指望、落实于人性时间即人 之世俗理想,是神秘地借助所谓神灵、神力以达到人的目的,因而其文化品格是降神而非拜神,这也 便是巫术文化与宗教文化之品格的区别 (五)《周易》巫筮文化作为马林诺夫斯基所谓“伪技艺”, 作为一种笔者所言“倒错的实践”,却在非理性文化的阴影之下,显示出“实用理性”、“前理性”、“前科学” “潜主体”的一点人文觉悟与灵明。巫性时间的文化精神,半是天意半是人力:半是糊涂半是清醒:半 崇拜半是审美 “知几”:“时间地提问 问题不仅在于《周易》筮符、文辞系统即卦 爻符号、卦爻辞如此精彩地表喻人类命运即巫性时间的人文真谛,而且重要的是,《周易》象数及其筮辞, 还是中华古人关于时间、关于时间哲思的一种提问方式。所谓“时”意识,不仅指时间是什么.而且更重要 的是,在人文思维意义上,是“时间地怀疑、思考与体悟人及其世界.一种“时间优先”地看待与处理世界 的理念与方法。作为西方现象学的奠基者,胡塞尔称现象学“首先标志着一种方法和思维态度、特殊 的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”这里,暂且搁置“作为方法的现象学”与“作为哲学的现象学两种含义 的同异及其联系这一烦难问题,仅就现象学作为“一种方法和思维态度而言,它其实就是一种特殊的人文 视域”与“思维态度” 面对人自身及其世界,当古希腊的哲人主要从“物质”、从“原子”思考问题,认 为“存在着的东西,它唯一的性质就是占据空间”之时,古代东方的“圣贤”却极富智慧地以《周易》六十四 卦这一巫筮符号系统,占验人事吉凶,叩问时间问题的历史、人文之门。正如前文所一再引述的,《易传》 所谓随时之义大矣哉”,“险之时用大矣哉”等等所论述的“大”,甲骨文写作“穴℃(一期“合集”一二七。四、 九七七三)。此“大”之本义,《说文》云,“故大像人形”。徐中舒主编《甲骨文字典》说,“像人正立之形”。 裘锡圭《文字学概要》称,“古汉字用成年男子的图形 表示(大)。古人以为,“成年男子”是人 的生命之“根”,故“大”像“成年男子”这一本义,后来就转义为哲学意义上的“本原”、“本始”《易传》“大哉 乾元”之“大”,亦具此义。因而,《易传》屡次所述说的卦之“时义”、“时用”、“大矣哉”的“大”,有本原 本始的哲理意义.这可以看作《易传》对时间哲理之本涵的一种追问。那么,这种追问有些什么特点? 其一,现象学所谓“现象”,某种意义上指心灵属性即人的内在“意向性” Intentionality),是“意向性”循“象” 的“显现”。这立刻使笔者联想到《易传》关于“象”的那个著名命题:“见乃谓之象”。这里,见,现也。此“象” 是“见(现)于“心”的。它直接便是心灵即“意向”本身。因此,尽管在言词表达上,《易传》言“象”而不言“意 象”,而作为这两个词所指涉的心灵现实,其实是一样的,象即意象:意象即象。无意之象,无象之意,都 是不可设想的。因此,也可以将“意象(象)称之为“现象”。其二,象、意象与“意向性”的“意向”作为“时 间”,作为“存在”是否可能?当亨利柏格森的《时间与自由意志》,称人的心灵意识即对实在的体验即“延 性( Duration),是一种“真正的时间”之时,则意味着西方哲学开启了时间哲学研究的新领域。柏格森从人的 心灵意识的“延展性”,即从心灵意识运动的“延展这一“现象”,用似乎有些“怪异”、却是深邃的目光,找到 了一种“看世界”的方法。这让世人兴奋与惊讶不已。可是这种类似于“意向性”说的“象”的内在运演与理论
易》巫筮文化的逻辑原点，是处于神、人之际的巫性时间，然而其文化目的却指望、落实于人性时间即人 之世俗理想，是神秘地借助所谓神灵、神力以达到人的目的，因而其文化品格是“降神”而非“拜神”，这也 便是巫术文化与宗教文化之品格的区别。 (五)《周易》巫筮文化作为马林诺夫斯基所谓“伪技艺”， 作为一种笔者所言“倒错的实践”，却在非理性文化的阴影之下，显示出“实用理性”、“前理性”、“前科学”、 “潜主体”的一点人文觉悟与灵明。巫性时间的文化精神，半是天意半是人力；半是糊涂半是清醒； 半是 崇拜半是审美。 “知几”：“时间”地提问 问题不仅在于《周易》筮符、文辞系统即卦 爻符号、卦爻辞如此精彩地表喻人类命运即巫性时间的人文真谛，而且重要的是，《周易》象数及其筮辞， 还是中华古人关于时间、关于时间哲思的一种提问方式。所谓“时”意识，不仅指时间是什么．而且更重要 的是，在人文思维意义上，是“时间”地怀疑、思考与体悟人及其世界．一种“时间优先”地看待与处理世界 的理念与方法。 作为西方现象学的奠基者，胡塞尔称现象学“首先标志着一种方法和思维态度、特殊 的哲学思维态度和特殊的哲学方法。”这里，暂且搁置“作为方法的现象学”与“作为哲学的现象学”两种含义 的同异及其联系这一烦难问题，仅就现象学作为“一种方法和思维态度”而言，它其实就是一种特殊的人文 “视域”与“思维态度”。 面对人自身及其世界，当古希腊的哲人主要从“物质”、从“原子”思考问题，认 为“‘存在’着的东西，它唯一的性质就是占据空间”之时，古代东方的“圣贤”却极富智慧地以《周易》六十四 卦这一巫筮符号系统，占验人事吉凶，叩问时间问题的历史、人文之门。正如前文所一再引述的，《易传》 所谓“随时之义大矣哉”，“险之时用大矣哉”等等所论述的“大”，甲骨文写作“穴”(一期“合集”一二七○四、一 九七七三)。此“大”之本义，《说文》云，“故大像人形”。徐中舒主编《甲骨文字典》说，“像人正立之形”。 裘锡圭《文字学概要》称，“古汉字用成年男子的图形‘ 表示(大)”。古人以为，“成年男子”是人 的生命之“根”，故“大”像“成年男子”这一本义，后来就转义为哲学意义上的“本原”、“本始”《易传》“大哉 乾元”之“大”，亦具此义。因而，《易传》屡次所述说的卦之“时义”、“时用”、“大矣哉”的“大”，有本原、 本始的哲理意义．这可以看作《易传》对时间哲理之本涵的一种追问。 那么，这种追问有些什么特点? 其一，现象学所谓“现象”，某种意义上指心灵属性即人的内在“意向性”(Intentionality)，是“意向性”循“象” 的“显现”。这立刻使笔者联想到《易传》关于“象”的那个著名命题：“见乃谓之象”。这里，见，现也。此“象” 是“见”(现)于“心”的。它直接便是心灵即“意向”本身。因此，尽管在言词表达上，《易传》言“象”而不言“意 象”，而作为这两个词所指涉的心灵现实，其实是一样的，象即意象；意象即象。无意之象，无象之意，都 是不可设想的。因此，也可以将“意象”(象)称之为“现象”。 其二，象、意象与“意向性”的“意向”作为“时 间”，作为“存在”是否可能?当亨利·柏格森的《时间与自由意志》，称人的心灵意识即对实在的体验即“延展 性”(Duration)，是一种“真正的时间”之时，则意味着西方哲学开启了时间哲学研究的新领域。柏格森从人的 心灵意识的“延展性”，即从心灵意识运动的“延展”这一“现象”，用似乎有些“怪异”、却是深邃的目光，找到 了一种“看世界”的方法。这让世人兴奋与惊讶不已。可是这种类似于“意向性”说的“象”的内在运演与理论
建构,早在中华古代,大致经过从殷、周到战国这漫长岁月,就被充分地关注与思考。“象”是体现于《周 易》文本之独异的中华文化及其思维的“原素”。它在原始巫筮文化中,是一种属于巫性时间的心灵迷氛 在尔后的史文化即中华政治教化及其人生哲理文化中,又体现为人性时间的“实用理性”。两者共同的人文 基元,因其所关注的并非构成世界之“物质”本身空间),而是自然与人文、社会无数人事之间的动态联系即 大化流行(变),所以,时间作为基元,无可逃避、无可选择。易者,时也。易即时。时乃易之魂。而问题 的关键还在于,古今中外的巫术文化种类数不胜数,惟有中华古代的《周易》巫筮,才能转嬗、成长为以 哲理、伦理为主的史文化,作为人文时间、心理时间,发现、建构了一种“看世界”的恒新的人文视域。易 象及其人文转嬗与柏格森的“意向性结构”相类、相通,“它显现并展示了时间性的存在 其三,这种 时间性即“意向性”,即人之意识运动的时间矢性,被柏格森时间哲学观的后继者与发扬者海德格尔称之为: “如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象,称作时间性。”人类所经历、正在经历与必 将经历的时间历程,从不间断,是一个“曾在”、“当前当下)与“将来”三维“统一”的矢性时间。“曾在”,过 去了的“当前”与“将来”,它已经不“在”“将来”,必将实现为“当前”、且必以“曾在”为归宿:而“当前”,仅 是由“将来”转化为“曾在”的一个瞬间。它瞬息万变.借用佛学的话来说,叫做“刹那生灭”。 这“当前 在历史学意义上可以设定与度量,指某一时段:在时间哲学意义上,它不可度量。用庄子之言,可称为“倏 忽而已.如“白驹过隙”。它实际指处于“曾在”与“将来”之间的一种契机。人是一种善于瞻前、顾后的“文化 动物”。瞻前者,向往也、理想也:顾后者,回忆也、回归于传统也。以为只要将“曾在”、“将来”攥在手里 就是掌握自己的命运。然而,人总是“慢待“当前”,总是对“当前”忘乎所以。这用海德格尔的话来说,叫 做“时间遗忘”。笔者将这种“时间遗忘”,称之为无可救药的“人性的弱点”。然而就时间哲学而言,无论对“曾 在”的回忆与留恋,还是对“将来”的向往与憧憬,两者都在“当下”“照面”,这便是所谓时间到时。“曾在 与“将来”,因来到“当下”即“到时”而“存在”。这种“存在”,作为具有“弱点”之“人性”显现的人性时间, 恰是不完美、不圆满的,否则,便是神性时间了。这种瞻前、顾后的时间观,在《周易》中表现得很是鲜 明,人们可以从《易传》所言诸如“数往者顺,知来者逆”、“神以知来,知以藏往”以及“小往大来”、“大往 小来”等论述中理解一二。其四,既然知“来”、察“往”的《周易》巫筮使“时间到时”,那么再次“登 场”的,便是“此在”。我们不能说“此在”的意思是“存在”于“此”,而是“此在所包含的存在向来就是它有待 去是的那个存在。有待去是”,即“当下”在场”或再度“出场”,这是现象学、时间哲学思想的关捩点。 《周易》巫筮的人文思维与思想,同样尤为注重于“当下”时间。全部巫筮操作即所谓“十八变”、“作法”的 关键,是通过“大衍之数的运演(算卦),唤醒吉兆、凶兆于“当下”。这里所谓“兆”,稍纵即逝,它便是时间 历程之中的“当下”。这便是《易传》所谓“见(现)、所谓“”,从而依所“见之“”,来推断人事吉 凶,察往知来。《易传》有云,“知畿,其神乎”。又说,“唯畿也,故能成天下之务”。(虞翻注:“务,事也。”)唯 神也,故不疾而速,不行而至”。这里所谓“畿”,《易传》的经典解读是,“动之微,吉之先见者也。”动者
建构，早在中华古代，大致经过从殷、周到战国这漫长岁月，就被充分地关注与思考。“象”是体现于《周 易》文本之独异的中华文化及其思维的“原素”。它在原始巫筮文化中，是一种属于巫性时间的心灵迷氛； 在尔后的史文化即中华政治教化及其人生哲理文化中，又体现为人性时间的“实用理性”。两者共同的人文 基元，因其所关注的并非构成世界之“物质”本身(空间)，而是自然与人文、社会无数人事之间的动态联系即 大化流行(变)，所以，时间作为基元，无可逃避、无可选择。易者，时也。易即时。时乃易之魂。而问题 的关键还在于，古今中外的巫术文化种类数不胜数，惟有中华古代的《周易》巫筮，才能转嬗、成长为以 哲理、伦理为主的史文化，作为人文时间、心理时间，发现、建构了一种“看世界”的恒新的人文视域。易 象及其人文转嬗与柏格森的“意向性结构”相类、相通，“它显现并展示了时间性的存在”。 其三，这种 时间性即“意向性”，即人之意识运动的时间矢性，被柏格森时间哲学观的后继者与发扬者海德格尔称之为： “如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象，称作时间性。”人类所经历、正在经历与必 将经历的时间历程，从不间断，是一个“曾在”、“当前”(当下)与“将来”三维“统一”的矢性时间。“曾在”，过 去了的“当前”与“将来”，它已经不“在”；“将来”，必将实现为“当前”、且必以“曾在”为归宿；而“当前”，仅 是由“将来”转化为“曾在”的一个瞬间。它瞬息万变．借用佛学的话来说，叫做“刹那生灭”。 这“当前”， 在历史学意义上可以设定与度量，指某一时段；在时间哲学意义上，它不可度量。用庄子之言，可称为“倏、 忽”而已．如“白驹过隙”。它实际指处于“曾在”与“将来”之间的一种契机。人是一种善于瞻前、顾后的“文化 动物”。瞻前者，向往也、理想也；顾后者，回忆也、回归于传统也。以为只要将“曾在”、“将来”攥在手里， 就是掌握自己的命运。然而．人总是“慢待”“当前”，总是对“当前”忘乎所以。这用海德格尔的话来说，叫 做“时间遗忘”。笔者将这种“时间遗忘”，称之为无可救药的“人性的弱点”。然而就时间哲学而言，无论对“曾 在”的回忆与留恋，还是对“将来”的向往与憧憬，两者都在“当下”“照面”，这便是所谓“时间到‘时’”。“曾在” 与“将来”，因来到“当下”即“到‘时’”而“存在”。这种“存在”，作为具有“弱点”之“人性”显现的人性时间，恰 恰是不完美、不圆满的，否则，便是神性时间了。这种瞻前、顾后的时间观，在《周易》中表现得很是鲜 明，人们可以从《易传》所言诸如“数往者顺，知来者逆”、“神以知来，知以藏往”以及“小往大来”、“大往 小来”等论述中理解一二。 其四，既然知“来”、察“往”的《周易》巫筮使“时间到‘时”’，那么再次“登 场”的，便是“此在”。我们不能说“此在”的意思是“存在”于“此”，而是“此在”“所包含的存在向来就是它有待 去‘是’的那个存在。”“有待去‘是’”’，即“当下”“在场”或再度“出场”，这是现象学、时间哲学思想的关捩点。 《周易》巫筮的人文思维与思想，同样尤为注重于“当下”时间。全部巫筮操作即所谓“十八变”、“作法”的 关键，是通过“大衍之数”的运演(算卦)，唤醒吉兆、凶兆于“当下”。这里所谓“兆”，稍纵即逝，它便是时间 历程之中的“当下”。这便是《易传》所谓“见”(现)、所谓“ ”，从而依所“见”之“ ”，来推断人事吉 凶，察往知来。《易传》有云，“知畿，其神乎”。又说，“唯畿也，故能成天下之务”。(虞翻注：“务，事也。”)“唯 神也，故不疾而速，不行而至”。这里所谓“畿”，《易传》的经典解读是，“动之微，吉之先见者也。”动者
变也,化也,指所显现(见)的幽微莫测之兆,实际不仅是吉兆,也包括凶兆。只是古人“趋吉避凶”心切,故 这里仅言“吉之先见者”。“畿”,机之本字。“畿”在原始巫筮中,指“见”于“当下”的瞬间万变之“兆”,已如前 述。而所谓“知畿”,既然其言述的着重点在“知”,那么,它无疑体现了主体企图把握当下时间、命运的 种努力。此“畿”既然可以为人所“知”,那么这“畿”,就是为人所努力把捉的时机、机运、机会、机缘。因 而可以说,《易传》“知畿,其神乎这一著名命题,属于巫学也属于文化哲学范畴,它所表达的,不啻也 是从巫性时间到哲理时间的文化转嬗,体现出中华古代一种“当下”有待去是”的时间观。“知畿”者,“知” 天“命”恰逢于人咐时”,而且是“当下”的,这是一种天人感应、天人合一的人文思维方式。这种方式,用海 德格尔的话来说,叫做“照面”。“其神”者,半尊于天“命”,是对神性时间的崇拜,而此咐时”既然可“知”, 就无异于《易传》所言,此“时”之人“以亨行于时中”也:半缘于“机运”,即是对人性时间的讴歌与肯定 因而“知畿,其神乎”,等于是说“知时,其神乎”。人恰逢咐时中”,故“亨行”。“时中”之文化哲学本涵,是说 人之“知”,人之“行”合乎“时宜而达人生“中”和之境。此“时中”之“中”,并非一空间范畴,而是指“当下”之 “时”与人世、人事的宜合、默契 真理:“时间”地批判 正如前述,“时”之本涵,有待于“当下瞬间(畿),即“有待去是”。“是”即“存在”。那么,这“存在”究 竟如何可能?它的历史、人文意义的真理性又是怎样?人们知道,《周易》巫筮作为人文“古董”的历史 悠久,并且仍然长期存有,而且,其“曾在”、“将来”只有依转于“当前”(当下)才具有意义。这意义,就是海 德格尔《存在与时间》一书所说的“世界”。这说明两点:(1)《周易》巫筮文化“作为当前化的将来的 此在就是曾在的。“曾在”到时”,说明这存在者不曾过去,它的生存是顽强无比的:(2世界即意义。它 不是指主体所面对的作为对象的“物”。海德格尔说,康德心中的“哲学的耻辱指始终无人能够证明外“物 的存在:而真正“哲学的耻辱”,“在于人们还一而再、再而三地期待着、尝试着这样的证明”。然而笔者愿 意在此申明:就《周易》巫筮而言,“世界固然是“畿”的“到时”,而“知畿”的真理性程度,在此仍须加以证 明。这不是文化哲学的“耻辱”,而是其任务。其一,时间“到时”作为主体在“当下”所经验的“世界 因其“有待去是”,因此任何“世界”的真理,都是一个无穷尽的时间过程,都是不充分、未完成的。这也 便是说,任何“到时”的真理都是相对的、不圆满俱足的,所谓“绝对真理”仅仅属于神性时间及其思维的逻 辑预设。无论人文真理还是科学真理,既澄明又遮蔽,没有不包含错误的 《周易》巫筮文化以“当 下”之“知畿而睿智、深邃地踏上追问人文真理之途。诸如从原始巫文化转嬗而生起“一阴一阳之谓道”、“神 无方而易无体”以及“阴阳不测之谓神”等等哲理命题,其所传达的关于事物“阴阳互化”的真理性内容自不待 言,一种属于古代中华之灿烂的时间意识,令人惊羡。古人云:“易者,变易、简易、不易也”。“变易”者, 万类因“时”而变,所谓“易之为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常”。“简易”者,万变万化不离乎“时”, 《易传》云,“天下之动,贞夫一者也”,“易简而天下之理得矣”。“不易”者,是说天地万类因“时而恒变恒
变也，化也，指所显现(见)的幽微莫测之兆，实际不仅是吉兆，也包括凶兆。只是古人“趋吉避凶”心切，故 这里仅言“吉之先见者”。“畿”，机之本字。“畿”在原始巫筮中，指“见”于“当下”的瞬间万变之“兆”，已如前 述。而所谓“知畿”，既然其言述的着重点在“知”，那么，它无疑体现了主体企图把握当下时间、命运的一 种努力。此“畿”既然可以为人所“知”，那么这“畿”，就是为人所努力把捉的时机、机运、机会、机缘。因 而可以说，《易传》“知畿，其神乎”这一著名命题，属于巫学也属于文化哲学范畴，它所表达的，不啻也 是从巫性时间到哲理时间的文化转嬗，体现出中华古代一种“当下”“有待去‘是’”的时间观。“知畿”者，“知” 天“命”恰逢于人“时”，而且是“当下”的，这是一种天人感应、天人合一的人文思维方式。这种方式，用海 德格尔的话来说，叫做“照面”。“其神”者，半尊于天“命”，是对神性时间的崇拜，而此“时”既然可“知”，那 就无异于《易传》所言，此“时”之人“以亨行于时中”也；半缘于“机运”，即是对人性时间的讴歌与肯定。 因而“知畿，其神乎”，等于是说“知时，其神乎”。人恰逢“时中”，故“亨行”。“时中”之文化哲学本涵，是说 人之“知”，人之“行”合乎“时宜”而达人生“中”和之境。此“时中”之“中”，并非一空间范畴，而是指“当下”之 “时”与人世、人事的宜合、默契。 真理：“时间”地批判 正如前述，“时”之本涵，有待于“当下”瞬间(畿)，即“有待去‘是’”。“是”即“存在”。那么，这“存在”究 竟如何可能?它的历史、人文意义的真理性又是怎样? 人们知道，《周易》巫筮作为人文“古董”的历史 悠久，并且仍然长期存有，而且，其“曾在”、“将来”只有依转于“当前”(当下)才具有意义。这意义，就是海 德格尔《存在与时间》一书所说的“世界”。 这说明两点：(1)《周易》巫筮文化“作为当前化的将来的 此在就是曾在的。”“曾在”“到时”，说明这存在者不曾过去，它的生存是顽强无比的；(2)“世界”即意义。它 不是指主体所面对的作为对象的“物”。海德格尔说，康德心中的“哲学的耻辱”指始终无人能够证明外“物” 的存在；而真正“哲学的耻辱”，“在于人们还一而再、再而三地期待着、尝试着这样的证明”。然而笔者愿 意在此申明：就《周易》巫筮而言，“世界”固然是“畿”的“到时”，而“知畿”的真理性程度，在此仍须加以证 明。这不是文化哲学的“耻辱”，而是其任务。 其一，时间“到时”作为主体在“当下”所经验的“世界”， 因其“有待去‘是”’，因此任何“世界”的真 理，都是一个无穷尽的时间过程，都是不充分、未完成的。这也 便是说，任何“到时”的真理都是相对的、不圆满俱足的，所谓“绝对真理”仅仅属于神性时间及其思维的逻 辑预设。无论人文真理还是科学真理，既澄明又遮蔽，没有不包含错误的。 《周易》巫筮文化以“当 下”之“知畿”而睿智、深邃地踏上追问人文真理之途。诸如从原始巫文化转嬗而生起“一阴一阳之谓道”、“神 无方而易无体”以及“阴阳不测之谓神”等等哲理命题，其所传达的关于事物“阴阳互化”的真理性内容自不待 言，一种属于古代中华之灿烂的时间意识，令人惊羡。古人云：“易者，变易、简易、不易也”。“变易”者， 万类因“时”而变，所谓“易之为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常”。“简易”者，万变万化不离乎“时”， 《易传》云，“天下之动，贞夫一者也”，“易简而天下之理得矣”。“不易”者，是说天地万类因“时”而恒变恒
化,“变”本身是不变的,是指“当下”时变的本身不变。问题是,既说“天地万类恒变”,即承认天下无不变 之事物、现象,又称该“万类恒变”的本身“不变”,岂非等于承认天下还是有“不变”的事物、现象?这是关于 易时”之易理的一个悖论。无异于说A=B,A#B两者同时建构,同时成立 值得注意的是,任何真 理都是“到时”即“存在在世”之时间的不断展开过程,因而“阴阳互变互化”的真理性,总是有缺失的。然而 《易传》却说,这“变(化)”的易理,“弥纶天地,无所不包”,无疑,这是偏失地强调了巫性时间中神性时间 因素的真理观,它人为地阻塞了人不断认识、把握真理的道路 其二,从海德格尔生存论哲学分析, 所谓人的生存,决不是既定而现成的,它是“有待去是”的时间,它并非是一种“现成属性’,而是对它说 来总是去存在的种种可能方式”。就此意义而言,《易传》的生存哲学思想与思维,应该并非指人的生命 生存是什么,而是指这种“生”的无限可能性以及如何有待于去“生”。《易传》关于人文哲学意义上的“生” 的思想与思维,源自原始巫筮之“畿”(当下之时)。这“畿”,转瞬即逝,故人生道路以及扩展至于整个天地世 界,便是危机即生机,生机即危机。其哲学之自觉,不在于孤立地看待与处理人的生 是对生 永恒地互逆互顺、互依互转之动态联系的认知与领悟。在生、死问题上,人的精神如果得以安顿,那么,它 并不是孤立地执著于生,或是执著于死,而是对人、天地、生死大化流行之每一“当下时刻意义的了悟与 把握。 无疑,《易传》的生存、生命思想丰富而深刻,然而假如从海德格尔生存论思想角度加以重新 审视,又当如何呢?《易传》云,“天地之大德日生”,“生生之谓易”。这里所谓“大德”,大者,本始也:德 者,性也。故“大德”即“本性”之谓。“天地”的“本性”是“生”,这当然并无判断上的大问题。可是从生存论角 度看,如果说“天地之大德日生这一命题具有真理性,那么同样,“天地之大德日死”,也具有相应的真理 性。可见,所谓“生生之谓易”,也可以置换成“死死之谓易这一命题。“生乃易之本固然是一真理性判断 而“死乃易之本”,难道就不是一个真理性的判断吗?通篇《易传》言“生”之处甚多,而忌言“死”。只有一处 说到一个“死”字,《易传》有云,“原始反终,故知死生之说”。这句话的大意是说,只有回到人的本始, 才知道生死究为何事。从《易传》“生生之谓易这一命题可知,它是执着于“生”的,它只是将“死”看作人 天地两次“生”之间的~个中介。这在人文思维方式上,无异于将“生”看作“绝对而把“死”视为“相对”,带有 诸如“趋吉避凶”、“否极泰来”如此向往“生”而不是“趋凶避吉”、“泰极否来”这般面对“死”的巫筮文化的原始 胎记 然而,残酷的“真理”恰好证明,“死”是绝对的。它是一种悬浮于未来的神性时间。死是“上帝”。 任何人作为“此在”,他所经验与认知的“死”,只能是他人之“死”。人自身的“死”,不可亲历。作为“此在” 我”不死:一旦“我死,便“此在”不“在”。“死”是“此在”的解构。“死”作为神性时间,永远不实现为“当下 因此,古往今来人们所谈论、包括笔者的这一篇小文所探讨的“死”,仅具有疑似的真切、真实与真理性 对于“此在”而言,“死”是不可实现的。“此在”即“在”。问题的关键是,人如何向“死”而“生”,亦即怎样自由 地向“死而“生”,以及面对生死的情感态度。《易传》说:“乐天知命故不忧。…天”、“命”作为神性时间, 只有在人性时间之一的科学面前,才可能被“知”。作为人性时间之另一个人文形态的道德伦理学面前,它
化，“变”本身是不变的，是指“当下”时变的本身不变。问题是，既说“天地万类恒变”，即承认天下无不变 之事物、现象，又称该“万类恒变”的本身“不变”，岂非等于承认天下还是有“不变”的事物、现象?这是关于 易“时”之易理的一个悖论。无异于说 A=B，A≠B 两者同时建构，同时成立。 值得注意的是，任何真 理都是“到时”即“存在在世”之时间的不断展开过程，因而“阴阳互变互化”的真理性，总是有缺失的。然而 《易传》却说，这“变(化)”的易理，“弥纶天地，无所不包”，无疑，这是偏失地强调了巫性时间中神性时间 因素的真理观，它人为地阻塞了人不断认识、把握真理的道路。 其二，从海德格尔生存论哲学分析， 所谓人的生存，决不是既定而现成的，它是“有待去‘是”’的时间，它并非是一种“现成‘属性’，而是对它说 来总是去存在的种种可能方式”。就此意义而言，《易传》的生存哲学思想与思维，应该并非指人的生命、 生存是什么，而是指这种“生”的无限可能性以及如何有待于去“生”。《易传》关于人文哲学意义上的“生” 的思想与思维，源自原始巫筮之“畿”(当下之时)。这“畿”，转瞬即逝，故人生道路以及扩展至于整个天地世 界，便是危机即生机，生机即危机。其哲学之自觉，不在于孤立地看待与处理人的生、死，而是对生、死 永恒地互逆互顺、互依互转之动态联系的认知与领悟。在生、死问题上，人的精神如果得以安顿，那么．它 并不是孤立地执著于生，或是执著于死，而是对人、天地、生死大化流行之每一“当下”时刻意义的了悟与 把握。 无疑，《易传》的生存、生命思想丰富而深刻，然而假如从海德格尔生存论思想角度加以重新 审视，又当如何呢?《易传》云，“天地之大德日生”，“生生之谓易”。这里所谓“大德”，大者，本始也；德 者，性也。故“大德”即“本性”之谓。“天地”的“本性”是“生”，这当然并无判断上的大问题。可是从生存论角 度看，如果说“天地之大德日生”这一命题具有真理性，那么同样，“天地之大德日死”，也具有相应的真理 性。可见，所谓“生生之谓易”，也可以置换成“死死之谓易”这一命题。“生乃易之本”固然是一真理性判断， 而“死乃易之本”，难道就不是一个真理性的判断吗?通篇《易传》言“生”之处甚多，而忌言“死”。只有一处 说到一个“死”字，《易传》有云，“原始反终，故知死生之说”。这句话的大意是说，只有回到人的本始， 才知道生死究为何事。从《易传》“生生之谓易”这一命题可知，它是执着于“生”的，它只是将“死”看作人、 天地两次“生”之间的～个中介。这在人文思维方式上，无异于将“生”看作“绝对”而把“死”视为“相对”，带有 诸如“趋吉避凶”、“否极泰来”如此向往“生”而不是“趋凶避吉”、“泰极否来”这般面对“死”的巫筮文化的原始 胎记。 然而，残酷的“真理”恰好证明，“死”是绝对的。它是一种悬浮于未来的神性时间。死是“上帝”。 任何人作为“此在”，他所经验与认知的“死”，只能是他人之“死”。人自身的“死”，不可亲历。作为“此在”， “我”不死；一旦“我”死，便“此在”不“在”。“死”是“此在”的解构。“死”作为神性时间，永远不实现为“当下”。 因此，古往今来人们所谈论、包括笔者的这一篇小文所探讨的“死”，仅具有疑似的真切、真实与真理性。 对于“此在”而言，“死”是不可实现的。“此在”即“在”。问题的关键是，人如何向“死”而“生”，亦即怎样自由 地向“死”而“生”，以及面对生死的情感态度。《易传》说：“乐天知命故不忧。…‘天”、“命”作为神性时间， 只有在人性时间之一的科学面前，才可能被“知”。作为人性时间之另一个人文形态的道德伦理学面前，它
的是否可“知”,是可以存疑的。在巫性时间的认知与实践中,所谓“知命”云云,则意味着通过“知畿”而企 图人为地把握机运。这种把握,作为“伪技艺”与“倒错的实践”,实际是悲剧性的。然而,《易传》却以“乐 天”、“不忧”这样美丽的言词来作掩蔽,犹如《易传》对文王演易忧国忧民式的“忧患”加以肯定那样(“作易 者,其有忧患乎?),其关于“忧乐”的时间观,大致仅承认人生活之忧乐与人格之忧乐,而一般不探涉人之 生命与人性本在的忧乐之境 其三,《易传》云:“子曰:书不尽言,言不尽意。”又说:“圣人立象 以尽意。”既认为书写、言语不能完全表达人的内在意向,又认为《周易》卦爻符号能够完全表达意向。那 ,由此可以提出一个问题,在《易传》看来,优越于文字书写的言语、卦爻符号(象)与意向(意)、时间 真理的关系又是如何?海德格尔指出:“语言是存在的家,人以语言之家为家。”。这一名言似乎给人 一个错觉,以为海德格尔没有把一般语言学意义上的语言与言语加以区别。其实不然。考虑到海氏在这里 是从生存论、从时间晢学意义之上来使用“语言”概念这一点,便立刻使人理解.这里所谓“语言”,实际指 的是言语,即话语。海德格尔说,“语言的生存整体”,是“话语”。。言语(话语)是语言的属人的“生存形态 之一。语言的另一“生存”形态,是文字书写。但是,语言的这两种“生存”形态,是有区别的。文字书写即 《易传》所谓“书”,当其作为书写活动过程时,是具有时间性的,而一旦作为书写成果即文本时,具有空 间性。不过“书”这一文本一旦投入阅读过程,这阅读便是时间。相比之下,就“言”即言语来说,无论人说 话还是言语被倾听的过程,都具有时间性。因此,言语的发生与进行过程就是人“生存”的时间,它将人的“意 向当下”化,亦即使言语所要表达与唤起的“曾在”、“将来”意蕴即时“登场”。这种关于言语之三维时间以“当 下”为依转的统一,使真理澄明。就此意义而言,海德格尔所谓“语言是存在的家”的意思,是指“时间是存 在的家”。“语言“还原”,与“回到事物本身”,便是真理得以展开、绽放。便是“现象”。即以“象”(意向)使真 理显现。“现象”即“去蔽”。然而,“意向”既然作为一种无限之时间的展开过程,即真理之成长、实现 永无尽头,它永远是“未完成时”。因而,无论《易传》所谓“书”、“言”还是“象符号),对“意”之真理性的 表达、传播与接受,一概都是有限的。就此意义而言,存在的真理性总是不俱足、不圆满的。“现象”即“遮 可见,《易传》这一关于“不尽意还是“尽意”的所谓语言哲学之辨,在其思想意蕴与思维方式 上,不是西方那样的现象学的理念与方法本身,却是灵妙地与之相通。现象学揭示了“语言”即文辞符号既 澄明又遮蔽的二重性,这也是现象、存在、真理作为“当下”时间过程之意蕴的二重性。通行本《老子》说, “道可道,非常道。”道作为存在,可以被言说:一旦言说,又不是常在之道。《庄子》则云“非言非默”, 称存在、真理既不“在”此“言”中:又不能不“在”此“言”中。《易传》的这一论述,与老、庄一致,可被看作 种古代中华的“现象学”。文辞符号“面对实事本身”的所谓“还原”,即对存在、真理、时间性的表达、传 播与接受,只能是“不尽”之“尽”,“尽”之“不尽”。只是《易传》在表述“立象以尽意”这一层意思时,终于还 是体现了对“圣人”,对巫性时间的崇拜与敬畏。 (责任编辑:任天)《周易》时间问题的现象学 探问王振复
的是否可“知”，是可以存疑的。在巫性时间的认知与实践中，所谓“知命”云云，则意味着通过“知畿”而企 图人为地把握机运。这种把握，作为“伪技艺”与“倒错的实践”，实际是悲剧性的。然而，《易传》却以“乐 天”、“不忧”这样美丽的言词来作掩蔽，犹如《易传》对文王演易忧国忧民式的“忧患”加以肯定那样(“作易 者，其有忧患乎?”)，其关于“忧乐”的时间观，大致仅承认人生活之忧乐与人格之忧乐，而一般不探涉人之 生命与人性本在的忧乐之境。 其三，《易传》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。”又说：“圣人立象 以尽意。”既认为书写、言语不能完全表达人的内在意向，又认为《周易》卦爻符号能够完全表达意向。那 么，由此可以提出一个问题，在《易传》看来，优越于文字书写的言语、卦爻符号(象)与意向(意)、时间、 真理的关系又是如何? 海德格尔指出：“语言是存在的家，人以语言之家为家。”。这一名言似乎给人 一个错觉，以为海德格尔没有把一般语言学意义上的语言与言语加以区别。其实不然。考虑到海氏在这里 是从生存论、从时间哲学意义之上来使用“语言”概念这一点，便立刻使人理解．这里所谓“语言”，实际指 的是言语，即话语。海德格尔说，“语言的生存整体”，是“话语”。。言语(话语)是语言的属人的“生存”形态 之一。语言的另一“生存”形态，是文字书写。但是，语言的这两种“生存”形态，是有区别的。文字书写即 《易传》所谓“书”，当其作为书写活动过程时，是具有时间性的，而一旦作为书写成果即文本时，具有空 间性。不过“书”这一文本一旦投入阅读过程，这阅读便是时间。相比之下，就“言”即言语来说，无论人说 话还是言语被倾听的过程，都具有时间性。因此，言语的发生与进行过程就是人“生存”的时间，它将人的“意 向”“当下”化，亦即使言语所要表达与唤起的“曾在”、“将来”意蕴即时“登场”。这种关于言语之三维时间以“当 下”为依转的统一，使真理澄明。就此意义而言，海德格尔所谓“语言是存在的家”的意思，是指“时间是存 在的家”。“语言”“还原”，与“回到事物本身”，便是真理得以展开、绽放。便是“现象”。即以“象”(意向)使真 理显现。“现象”即“去蔽”。 然而，“意向”既然作为一种无限之时间的展开过程，即真理之成长、实现 永无尽头，它永远是“未完成时”。因而，无论《易传》所谓“书”、“言”还是“象”(符号)，对“意”之真理性的 表达、传播与接受，一概都是有限的。就此意义而言，存在的真理性总是不俱足、不圆满的。“现象”即“遮 蔽”。 可见，《易传》这一关于“不尽意”还是“尽意”的所谓语言哲学之辨，在其思想意蕴与思维方式 上，不是西方那样的现象学的理念与方法本身，却是灵妙地与之相通。现象学揭示了“语言”即文辞符号既 澄明又遮蔽的二重性，这也是现象、存在、真理作为“当下”时间过程之意蕴的二重性。通行本《老子》说， “道可道，非常道。”道作为存在，可以被言说；一旦言说，又不是常在之道。《庄子》则云“非言非默”， 称存在、真理既不“在”此“言”中；又不能不“在”此“言”中。《易传》的这一论述，与老、庄一致，可被看作 一种古代中华的“现象学”。文辞符号“面对实事本身”的所谓“还原”，即对存在、真理、时间性的表达、传 播与接受，只能是“不尽”之“尽”，“尽”之“不尽”。只是《易传》在表述“立象以尽意”这一层意思时，终于还 是体现了对“圣人”，对巫性时间的崇拜与敬畏。 (责任编辑：任天) 《周易》时间问题的现象学 探问 王振复
