绪论:关于“原人”的命题 发布时间:20080619浏览次数:305 一、绪论:关于“原人”的命题 )、古代文论体系的探究 随着中国文学批评史硏究的深入,现代对于中国文学理论批评体系的探讨逐步逐步地被 提到议事日程上来。一九四六年傅庚生先生的《中国文学批评通论》作了有益的尝试,首 次冲出了"纵观的定势,站在“横观"的角度上较为系统地梳理了中国古代文学理论批评中 的“感情论、‘想象论`、“思想论、形式论”,以及“个性时地与文学创作、“文学之表里与 真善美”、中国文学之文质观等问题,使人耳目一新。近年来出现的一些有关著作吸取了 最新的研究成果,材料更为充实视野更为开阔,但其基本思路仍然是象傅先生那样,依据近 现代引进的西方理论为坐标,将我国古代文论材料组织到固有的框架中去。这是研究“体 系"的第一层次。第二层次是随着民族精神的张扬和比较文论的兴起,人们逐渐注意挖掘传 统文论的民族个性用“言志"、“缘情ˆ、"兴象、“意境、“形神等术语来构筑框架,描述体 系。这比之前者无疑是一大进步。然而,令人感到不足的是由于这种硏究缺乏深层次的提 炼、概括和抽象,往往还是停留在排比材料或是类编若τ传统概念专论的基础上,甚至其演 绎的内在逻辑仍然是沿着前者的思路。于是,人们进一步致力于钻硏中国传统的文化思 想和哲学精神,并参照和借鉴西方的文艺理论和思维方法,来探究中国古代文学批评的核心 精神力图抓住了某一“牛鼻子"后,能纲举目张,满意地构建起一个符合中国民族品格的古文 论体系。这就进入了探究古文论体系的第三个层次,发表了各种各样的有益见解。然而 平心而论,综观这些见解,尚有这样那样的难惬人意之处。 当然,在目前的条件下要整理和阐释好中国文学批评的体系是相当困难的。这是由 于一方面中国古代的历史过于悠久,典籍过于浩繁,问题过于复杂。就社会发展而言, 尽管主要在封建宗法社会中演进,但历时几干年,经历过上升、发展、仃滞等不同历史 阶段,更替过汉、唐、宋、明等诸多朝代;就传统文化精神而言,除儒、道两大家之 外,还有墨、法等诸家,后来又有佛家,都对民族精神的构建起过重要的作用;就文学 作品而言,虽以诗、文为正统,但还是有词、曲、小说等诸多文体;因此,要在这基础 上,照顾到各个方面,拈出一核心精神,描绘其完整体系,确实是并非易事。另一方 面,中国传统文化精神对于“体系"的关注向来是漫不经心的。在文学理论批评史上,除 了“体大思精、笼圈条贯"的《文心雕龙》之外,很少用整体系统的眼光来总结中国古代 文学现象和文论精神的。《诗品》、《二十四诗品》、《沧浪诗话》、《原诗》、《艺 概》等虽然对诗文的创作机制、表现特点、艺术风格、历史发展等不同方面各自作了相 当细密的剖析,在某种意义上也可以说是自成一统,但从总体上看,还是缺乏那种对于 以往全部文学创作和理论加以全面总结的魄力和系统的思维、条贯的表述。《文史通 义》对于包括文学在内的一些带有根本性的理论问题加以考察,也有总体结构的设想和 布局,但在体制的系统严密程度上仍有不少缺陷,未脱篇章汇编的格局。总的说来 国古代文论的表现形态多感想式、经验型的,缺少理论性、条贯式的著作。近现代的梁 启超、王国维、胡适、鲁迅等为代表的学者,由于受到社会历史条件、理论方法和各自 研究兴趣等局限,也未能构建出一座总结中国古代文论体系的完整严密的大厦。后来」 绍虞、朱东润、罗根泽诸家正式开创了现代意义叉上的中国古代文学理论批评的硏究, 但其主要精力还是倾注在史的爬梳上。总之,中国古代文论体系硏究的基础是十分薄弱 的,几乎没有象样的积累。以如此微薄的基础,去面对那么复杂的客观的研究对象,这 无疑是困难重重的。 在探索中国古代文学理论体系的道路上困难重重,不等于中国古代文论本身就不具 有体系的意义,不等于探究这一体系犹如水中捞月、镜里取花。神龙见首不见尾,东露 鳞,西露一爪,就不等于其尾、其爪的不存在。我们研究者的任务,就是要努力拔开 云雾,发见全龙,去透过中国古代文论感悟式、经验型的表现形式,发现其内在的本质
绪论：关于“原人”的命题 发布时间: 2008-06-19 浏览次数: 305 一、绪论：关于“原人”的命题 （一）、古代文论体系的探究 随着中国文学批评史研究的深入, 现代对于中国文学理论批评体系的探讨逐步逐步地被 提到议事日程上来。一九四六年傅庚生先生的《中国文学批评通论》作了有益的尝试, 首 次冲出了“纵观”的定势,站在“横观”的角度上,较为系统地梳理了中国古代文学理论批评中 的“感情论”、“想象论”、“思想论”、“形式论”, 以及“个性时地与文学创作”、“文学之表里与 真善美”、“中国文学之文质观”等问题, 使人耳目一新。近年来出现的一些有关著作,吸取了 最新的研究成果,材料更为充实,视野更为开阔,但其基本思路仍然是象傅先生那样,依据近 现代引进的西方理论为坐标, 将我国古代文论材料组织到固有的框架中去。这是研究“体 系”的第一层次。第二层次是随着民族精神的张扬和比较文论的兴起, 人们逐渐注意挖掘传 统文论的民族个性,用“言志”、“缘情”、“兴象”、“意境”、“形神”等术语来构筑框架,描述体 系。这比之前者无疑是一大进步。然而, 令人感到不足的是,由于这种研究缺乏深层次的提 炼、概括和抽象,往往还是停留在排比材料或是类编若干传统概念专论的基础上,甚至其演 绎的内在逻辑仍然是沿着前者的思路。于是，人们进一步致力于钻研中国传统的文化思 想和哲学精神,并参照和借鉴西方的文艺理论和思维方法,来探究中国古代文学批评的核心 精神,力图抓住了某一“牛鼻子”后,能纲举目张,满意地构建起一个符合中国民族品格的古文 论体系。这就进入了探究古文论体系的第三个层次,发表了各种各样的有益见解。然而， 平心而论，综观这些见解，尚有这样那样的难惬人意之处。 当然，在目前的条件下要整理和阐释好中国文学批评的体系是相当困难的。这是由 于一方面中国古代的历史过于悠久，典籍过于浩繁，问题过于复杂。就社会发展而言， 尽管主要在封建宗法社会中演进，但历时几千年，经历过上升、发展、仃滞等不同历史 阶段，更替过汉、唐、宋、明等诸多朝代；就传统文化精神而言，除儒、道两大家之 外，还有墨、法等诸家，后来又有佛家，都对民族精神的构建起过重要的作用；就文学 作品而言，虽以诗、文为正统，但还是有词、曲、小说等诸多文体；因此，要在这基础 上，照顾到各个方面，拈出一核心精神，描绘其完整体系，确实是并非易事。另一方 面，中国传统文化精神对于“体系”的关注向来是漫不经心的。在文学理论批评史上，除 了“体大思精”、“笼圈条贯”的《文心雕龙》之外，很少用整体系统的眼光来总结中国古代 文学现象和文论精神的。《诗品》、《二十四诗品》、《沧浪诗话》、《原诗》、《艺 概》等虽然对诗文的创作机制、表现特点、艺术风格、历史发展等不同方面各自作了相 当细密的剖析，在某种意义上也可以说是自成一统，但从总体上看，还是缺乏那种对于 以往全部文学创作和理论加以全面总结的魄力和系统的思维、条贯的表述。《文史通 义》对于包括文学在内的一些带有根本性的理论问题加以考察，也有总体结构的设想和 布局，但在体制的系统严密程度上仍有不少缺陷，未脱篇章汇编的格局。总的说来，中 国古代文论的表现形态多感想式、经验型的，缺少理论性、条贯式的著作。近现代的梁 启超、王国维、胡适、鲁迅等为代表的学者，由于受到社会历史条件、理论方法和各自 研究兴趣等局限，也未能构建出一座总结中国古代文论体系的完整严密的大厦。后来， 郭绍虞、朱东润、罗根泽诸家正式开创了现代意义上的中国古代文学理论批评的研究， 但其主要精力还是倾注在史的爬梳上。总之，中国古代文论体系研究的基础是十分薄弱 的，几乎没有象样的积累。以如此微薄的基础，去面对那么复杂的客观的研究对象，这 无疑是困难重重的。 在探索中国古代文学理论体系的道路上困难重重，不等于中国古代文论本身就不具 有体系的意义，不等于探究这一体系犹如水中捞月、镜里取花。神龙见首不见尾，东露 一鳞，西露一爪，就不等于其尾、其爪的不存在。我们研究者的任务，就是要努力拨开 云雾，发见全龙，去透过中国古代文论感悟式、经验型的表现形式，发现其内在的本质
的联系,认识其完整的一体。一般说来,目前要越过种种困难,为探索和把握中国古代 文论的完整的体系而首先抓住其纲,抓住其核心,抓住其灵魂,就得先解决这样一些问 题 、要从世界性中抓住特殊点。文学是人类共有的一种精神产品,全世界各国家、 各地区、各民族的文学及文学理论之间无疑具有一种共同的特点。假如以体系而言,首 先有一个世界文学理论的大体系。正因此,各民族的文学理论都有反映和符合世界文学 理论大体系的一般特点。但是各民族文学理论毕竟有各自不同的具体特点。我们要探究 中国古代的文学理论批评体系,就得首先抓住产生在中国古代社会文化背景上的这一体 系的特殊性。这种特殊性,即是表现在本民族文学理论中呈现鲜明的、主流的色彩,而 这恰恰又是与西方及其他文化系统的文论体系区别之所在。这种区别主要表现在鲜明性 和主流性上,而不是在有与无上。在那么广袤的范围和漫长的历史内,任意找出一些相 异或相反观点和材料,本来就是十分容易的事,更何况事实上在任何一部民族的文学理 论批评史上,往往会出现一些反潮流的人物和论调。因此,只有抓住其鲜明而呈主流的 不同于西方的特点,才有可能触及中国古代文论体系的本质特点。这也就是首先要在世 界文论体系的一般性中,找出中国文论体系的特殊性。 要从历时性中找出统一点。假如说上面所说的是从空间着眼,注意从一般性中 找出特殊性的话,那么这里所说的就是从时间着眼,从具体的阶段性中找出共同的一般 性。中国从周、秦到清未,尽管其社会形态大致相同,但在不同的历史阶段中还是有进 退、升降等曲折变化。这也决定了不同时代的人们具有不同的精神状态。与此相应的中 国古代文学理论批评也有其漫长的发展历史,中间可分成若干不同的阶段,每一阶段都 有相对的差异性。探究和分析其历时不同阶段的不同特点和发展变化规律,即是纵 向"史"的硏究任务,而作为横向的“体系"的硏究,则将致力于挖掘其贯穿始终、前后统一 的内在特质。显然,这种纵向硏究和横向硏究应当是相互补充、相互促进的。没有扎实 的史的研究作为基础,是很难提炼出整个理论的体系;反之,没有在理论上把握其内在 的体系,是很难梳理凊整个历史发展的线索。而今要考察中国古代文论的完整体系和把 握其核心精神,就必须在历史发展的全过程中找出其内在的贯穿前后的统一点 三、要从多元性中找出融合点。中国古代文学理论批评的发展不但有阶段性,而且 呈多元性。在传统思想文化背景的笼罩下,儒、道、佛,乃至墨、法、阴阳五行等诸 家,各自都对中国文学理论批评体系的构建和历史的发展起过作用。在这里,即使绝大 多数的情况下儒家的精神处于主导的地位,但也不能说中国古代的传统精神就是儒家精 神。我们决不能低估、轻视乃至否定道、佛诸家的影响和作用。换言之,我们必须首先 承认中国传统文学理论批评的多元性。与此同时,我们也还应当看到,这些多元的文学 精神尽管有相互抵触、排斥和否定的一面,但同时也有相互联系、补充和融合的一面。 而且,就整个民族文论传统而言,那些最基本、最深刻的特征恰恰多是这种多元精神相 互撞击和融合的产物。事实上,也只有这种各家学说都能接受和消化的精神的存在,才 能使中华民族的文论精神自具特色,且也使儒、道、佛等诸家的文论各显异彩。我们在 探究中国古代传统文论的核心和灵魂时,理所当然地要从外现为多元状态的现象中寻找 其融合点。只有找到了融合点,才有可能靠近核心精神;核心精神必定在这些融合点之 中 以上所论,即是先要在世界范围内抓住其中国的特殊性,又要在中国的特殊的古代 文论中,从纵、横两个方向上探究其一般性。在这基础上,今折衷时贤所论和独自所悟, 拟拈出“原人两字来概括中国古代文学理论批评体系的基本品格和核心精神,自以为能直 取心肝,且独得神韵 原人”一词,先见于《孟子·尽心下》:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人。"这里 的"原"字,同“乡愿咐的愿”,作形容词用。“原人ˆ即是貌似诚实谨慎的人。这不是本书所取 的意思。后至唐代韩愈曾作《原道》、《原人》等著名的“五原论。接着,佛家宗密也写 了思想史上颇有影响的《原人论》。这里的“原字作动词用,是推究其本原的意思。“原 人”,主要是考究人的本原。这也不是本书所讲原人的意思。本书所标举的“原 人"的原”字,乃同《文心雕龙·原道》,以及更早的《淮南子·原道训》所用“原”字的意思。 《淮南子》高诱注“原道”曰:原,本也。本道根真,包裹天地,以历万物,故曰原道。刘勰
的联系，认识其完整的一体。一般说来，目前要越过种种困难，为探索和把握中国古代 文论的完整的体系而首先抓住其纲，抓住其核心，抓住其灵魂，就得先解决这样一些问 题： 一、要从世界性中抓住特殊点。文学是人类共有的一种精神产品，全世界各国家、 各地区、各民族的文学及文学理论之间无疑具有一种共同的特点。假如以体系而言，首 先有一个世界文学理论的大体系。正因此，各民族的文学理论都有反映和符合世界文学 理论大体系的一般特点。但是各民族文学理论毕竟有各自不同的具体特点。我们要探究 中国古代的文学理论批评体系，就得首先抓住产生在中国古代社会文化背景上的这一体 系的特殊性。这种特殊性，即是表现在本民族文学理论中呈现鲜明的、主流的色彩，而 这恰恰又是与西方及其他文化系统的文论体系区别之所在。这种区别主要表现在鲜明性 和主流性上，而不是在有与无上。在那么广袤的范围和漫长的历史内，任意找出一些相 异或相反观点和材料，本来就是十分容易的事，更何况事实上在任何一部民族的文学理 论批评史上，往往会出现一些反潮流的人物和论调。因此，只有抓住其鲜明而呈主流的 不同于西方的特点，才有可能触及中国古代文论体系的本质特点。这也就是首先要在世 界文论体系的一般性中，找出中国文论体系的特殊性。 二、要从历时性中找出统一点。假如说上面所说的是从空间着眼，注意从一般性中 找出特殊性的话，那么这里所说的就是从时间着眼，从具体的阶段性中找出共同的一般 性。中国从周、秦到清末，尽管其社会形态大致相同，但在不同的历史阶段中还是有进 退、升降等曲折变化。这也决定了不同时代的人们具有不同的精神状态。与此相应的中 国古代文学理论批评也有其漫长的发展历史，中间可分成若干不同的阶段，每一阶段都 有相对的差异性。探究和分析其历时不同阶段的不同特点和发展变化规律，即是纵 向“史”的研究任务，而作为横向的“体系”的研究，则将致力于挖掘其贯穿始终、前后统一 的内在特质。显然，这种纵向研究和横向研究应当是相互补充、相互促进的。没有扎实 的史的研究作为基础，是很难提炼出整个理论的体系；反之，没有在理论上把握其内在 的体系，是很难梳理清整个历史发展的线索。而今要考察中国古代文论的完整体系和把 握其核心精神，就必须在历史发展的全过程中找出其内在的贯穿前后的统一点。 三、要从多元性中找出融合点。中国古代文学理论批评的发展不但有阶段性，而且 呈多元性。在传统思想文化背景的笼罩下，儒、道、佛，乃至墨、法、阴阳五行等诸 家，各自都对中国文学理论批评体系的构建和历史的发展起过作用。在这里，即使绝大 多数的情况下儒家的精神处于主导的地位，但也不能说中国古代的传统精神就是儒家精 神。我们决不能低估、轻视乃至否定道、佛诸家的影响和作用。换言之，我们必须首先 承认中国传统文学理论批评的多元性。与此同时，我们也还应当看到，这些多元的文学 精神尽管有相互抵触、排斥和否定的一面，但同时也有相互联系、补充和融合的一面。 而且，就整个民族文论传统而言，那些最基本、最深刻的特征恰恰多是这种多元精神相 互撞击和融合的产物。事实上，也只有这种各家学说都能接受和消化的精神的存在，才 能使中华民族的文论精神自具特色，且也使儒、道、佛等诸家的文论各显异彩。我们在 探究中国古代传统文论的核心和灵魂时，理所当然地要从外现为多元状态的现象中寻找 其融合点。只有找到了融合点，才有可能靠近核心精神；核心精神必定在这些融合点之 中。 以上所论，即是先要在世界范围内抓住其中国的特殊性，又要在中国的特殊的古代 文论中，从纵、横两个方向上探究其一般性。在这基础上，今折衷时贤所论和独自所悟, 拟拈出“原人”两字来概括中国古代文学理论批评体系的基本品格和核心精神,自以为能直 取心肝,且独得神韵。 “原人”一词 ，先见于《孟子·尽心下》:“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人。”这里 的“原”字，同“乡愿”的“愿”，作形容词用。“原人”即是貌似诚实谨慎的人。这不是本书所取 的意思。后至唐代韩愈曾作《原道》、《原人》等著名的“五原”论。接着,佛家宗密也写 了思想史上颇有影响的《原人论》。这里的“原”字作动词用,是推究其本原的意思。“原 人”，主要是考究人的本原。这也不是本书所讲“原人”的意思。本书所标举的“原 人”的“原”字,乃同《文心雕龙·原道》，以及更早的《淮南子·原道训》所用“原”字的意思。 《淮南子》高诱注“原道”曰:“原,本也。本道根真，包裹天地，以历万物，故曰原道。”刘勰
在《文心雕龙序志》中更为明确地解释原道"为“本乎道"。这里的原字,就是以某为本 原的意思。“原人文学论”,就是说一部中国古代文学批评史,千言万语,归根到底就是 立足在原人喲的基点上。中国古代文学理论批评体系的核心就是以人为本原。 二)、“原道”归于“原人” 人们或许会想,在中国古代文学批评史上只有“原道之名,而无“原人”之说,今标举“原 人两字,未免有点杜撰之嫌。且在中国古代思想文化史 般认为唯有道”字可称中 国哲学的最高范畴,最具统摄意义,因此,论文学批评体系似也应当以原道"为纲。 固然,在中国文学批评史上,“原道”思想早在荀子、扬雄的著作中已经略见端倪,后 经《文心雕龙》开宗明义第一篇加以阐发和强调之后,历代文论家大都将此奉为圭臬, 统治了文坛几干年。然而,道究竟是什么?历来众说纷纭,“各道其所道”,于是文学的 本原问题实际上等于并没有加以集中和解决。于今拨开迷离恍惚的云雾,梳理纠缠纷繁 的头绪,我认为各家之道尽管有这样那样的差异,但都离不开“人”,真可谓条条道"路最 终都通向了“人。中国文论中的“原道”,归根到底就是“原人 我们还是从《文心雕龙》的《原道》篇说起吧。刘勰《原道》中的道字本身就是多义 的。其开头日 文之为德也矣,与天地并生者,何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月垒璧,以垂丽天之 象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,髙卑定位,故两仪 既生矣;惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地心。心生而言立,言立而 文明,自之道也。旁及万品,动植皆文,龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕 色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。夫岂外饰,盖自然耳。至如林籁结响 簧调如竽瑟;泉石激韵,和若球簧。故形立则章成矣,声发则文生矣。夫以无识之物, 郁然有彩,有心之器,其无文欤! 王运煕先生在解释这一段中所论的"道时,曾正确地指出: 这段中关于文的根源是道或自然的看法是接受了《老子》的影响。《老子》说过 道为万物之母”(第一章),道似万物之宗”(第四章),“道法自然”(第二十五章) 《韩非子·解老》也说:“道者万物之所然也,万理之所稽也,理者成物之文,道者万物之 所以成也。¨魏晋南朝玄学流行,人们喜欢援引老庄之说谈论本体的道,刘勰说道是切 文采(包括人类的文章)的根源,表明其言论打上了明显的时代思潮的烙印,而与过去 荀子、扬雄等人论文道关系呈现出不同的特色。(王运熙、杨明《魏晋南北文学批评 史》,1887年,上海古籍出版社) 然而,《原道》篇接着论道却吸取了儒家《易传·系辞》的观点。实际上,在整部《文心 雕龙》中,经常可以看到作者以儒家经典为立论根本。其卷首论“文之極纽'数篇即说明了 儒家的经典乃恒久之至道,不刊之鸿教也。同样具有纲领意义的《序志》篇所载梦随孔 子,并颂这位圣人为“自生人以来未有”,也非同寻常。自《明诗》至《书记》篇辨析各种 文体的源流时,也都溯本追源到儒家的经典上。全书对于伏羲、文王、周公等其他“圣 人的推崇,大量征引儒家经典的语句,以及常用仁孝"为标准来评价作品等等,都可见 其深受儒家思想的影响。因此历来多数的学者把刘勰的原道论归入儒家思想体系。元代 钱惟善《文心雕龙序》说:“自孔子没,由汉以降,老佛之说兴,学者曰趋于异端,圣人 之道不行,而天地之大,日月之明,固自若也。当二家滥觞横流之际,孰能排而斥之? 苟知以道为原,以经为宗,以圣为徵,而立言著书,其亦庶几可取乎?呜呼,此《文心 雕龙》所由述也。夫佛之盛,莫盛于晋宋齐梁之间,而通事舍人刘勰生于梁,独不入于 彼,而归于此,其志宁不可尚乎?"这也就难怪现在有的先生认为:刘勰所称道的道 就是儒家的道,孔子的道。”(子贤《辨文心雕龙的道》,《文史哲》1962年第6期)
在《文心雕龙·序志》中更为明确地解释“原道”为“本乎道”。这里的“原”字，就是以某为本 原的意思。 “原人文学论”，就是说一部中国古代文学批评史，千言万语，归根到底就是 立足在“原人”的基点上。中国古代文学理论批评体系的核心就是以人为本原。 （二）、“原道”归于“原人” 人们或许会想，在中国古代文学批评史上只有“原道”之名，而无“原人”之说，今标举“原 人”两字，未免有点杜撰之嫌。且在中国古代思想文化史上，一般认为唯有“道”字可称中 国哲学的最高范畴，最具统摄意义，因此，论文学批评体系似也应当以“原道”为纲。 固然，在中国文学批评史上，“原道”思想早在荀子、扬雄的著作中已经略见端倪，后 经《文心雕龙》开宗明义第一篇加以阐发和强调之后，历代文论家大都将此奉为圭臬， 统治了文坛几千年。然而，“道”究竟是什么？历来众说纷纭，“各道其所道”，于是文学的 本原问题实际上等于并没有加以集中和解决。于今拨开迷离恍惚的云雾，梳理纠缠纷繁 的头绪，我认为各家之道尽管有这样那样的差异，但都离不开“人”，真可谓条条“道”路最 终都通向了“人”。中国文论中的“原道”，归根到底就是“原人”。 我们还是从《文心雕龙》的《原道》篇说起吧。刘勰《原道》中的“道”字本身就是多义 的。其开头曰: 文之为德也矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月垒璧，以垂丽天之 象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位,故两仪 既生矣；惟人参之, 性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地心。心生而言立，言立而 文明，自之道也。旁及万品，动植皆文，龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕 色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至如林籁结响， 簧调如竽瑟；泉石激韵，和若球簧。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物， 郁然有彩，有心之器，其无文欤！ 王运熙先生在解释这一段中所论的“道”时，曾正确地指出： 这段中关于文的根源是道或自然的看法是接受了《老子》的影响。《老子》说过： 道为“万物之母”（第一章），道“似万物之宗”（第四章），“道法自然”（第二十五章）。 《韩非子·解老》也说：“道者万物之所然也，万理之所稽也，理者成物之文，道者万物之 所以成也。”魏晋南朝玄学流行，人们喜欢援引老庄之说谈论本体的道，刘勰说道是一切 文采（包括人类的文章）的根源，表明其言论打上了明显的时代思潮的烙印，而与过去 荀子、扬雄等人论文道关系呈现出不同的特色。（王运熙、杨明《魏晋南北文学批评 史》，1887年，上海古籍出版社） 然而，《原道》篇接着论道却吸取了儒家《易传·系辞》的观点。实际上，在整部《文心 雕龙》中，经常可以看到作者以儒家经典为立论根本。其卷首论“文之枢纽”数篇即说明了 儒家的经典乃“恒久之至道，不刊之鸿教也”。同样具有纲领意义的《序志》篇所载梦随孔 子，并颂这位圣人为“自生人以来未有”，也非同寻常。自《明诗》至《书记》篇辨析各种 文体的源流时，也都溯本追源到儒家的经典上。全书对于伏羲、文王、周公等其他“圣 人”的推崇，大量征引儒家经典的语句，以及常用“仁孝”为标准来评价作品等等，都可见 其深受儒家思想的影响。因此历来多数的学者把刘勰的原道论归入儒家思想体系。元代 钱惟善《文心雕龙序》说：“自孔子没，由汉以降，老佛之说兴，学者日趋于异端，圣人 之道不行，而天地之大，日月之明，固自若也。当二家滥觞横流之际，孰能排而斥之？ 苟知以道为原，以经为宗，以圣为徵，而立言著书，其亦庶几可取乎？呜呼，此《文心 雕龙》所由述也。夫佛之盛，莫盛于晋宋齐梁之间，而通事舍人刘勰生于梁，独不入于 彼，而归于此，其志宁不可尚乎？”这也就难怪现在有的先生认为：“刘勰所称道的‘道’， 就是儒家的道，孔子的道。”（子贤《辨文心雕龙的“道”》，《文史哲》1962年第6期）
然而,也有学者认为佛教思想是刘勰的主导思想,因此贯穿在《文心雕龙》中一些 主要观点也必然会受这主导思想所支配。”(张启成《谈刘勰〈文心雕龙〉的唯心主义本 质》,《光明日报》1960年11月20日)刘勰的道”当然也不例外。至1980年,马宏山在 《中国社会科学》第四期发表了《论文心雕龙的纲》等一系列文章,提出了以佛统 儒"说,认为被刘勰用来称呼道'的神理、自然,其实都是指佛性。所谓道沿圣以垂文, 圣因文以明道,就是说道(佛道)沿圣(孔子)以垂文(儒家之经),圣(孔子)因文 (儒家之经)而明道(佛道)”。此说尽管遭到了不少驳难,但最后也不得不使一些学者 承认刘勰“并不象两汉时代某些儒者那样定儒家为一尊,而兼取儒释道三家之长”(王元化 《神思篇虚静说柬释》)。有的进而认为刘勰的道就是一种佛释道三教通融之道(张 长青、张会恩《辨析》,《湖南师院学报》1980年第三期),甚至还 认为包含了诸子之道,如周振甫在《谈刘勰论“文之枢纽"》中说:“刘勰讲的道,不光有 儒家之道,也有道家之道。《诸子》篇认为诸子都符合道,诸子者,入道见志之书’,诸 子身与时舛,志共道申。因此,道的内容极广泛,无所不包。儒、道、墨、名、阴阳等 诸子百家都入道,不光儒家的仁义才是道 以上各说实际上都是以传统的诸子百家(儒、道、佛中的一些著作被称作经”,但广 义说来也属于“子)的角度来分类评析的。另外流行的是,常用现代哲学的眼光来加以衡 量评价,往往以唯物、唯心,或者再加上客观唯心主义、主观唯心主义等名目来加以辨 析。这两种视角和分析的途径都有一定的道理,但有时也常常令人感到困惑。今就刘勰 的道及其主导思想来看,就很难用一种绝对的标准来划线、排队,最后常常不得不用几 家“通融”或“二元论来加以折衷。而且,这些分法有时使人感到太抽象,或者太笼统,往 往使人觉得不着边际,或者难以把握。于今我想用与以上两种相反的思维途径来将刘勰 以及历代文论家的"道”加以探索和把握,即不是先用抽象化而是先用貝体化的方法 将"道”分解成比较直观而可把握的存在,然后将这些具体的"道"加以归纳。这样,我们看 到的道将是原始、裸露而没有被某种哲学外衣包裹了的道。这种"道实际上可以基本分 属于“礼”、心、天"三大类 道"即“礼”,也就是说这类“道的实际内容就是宗法等级社会中统治阶级的政治思想 和道德规范。这是我国古代最流行的看法。孔子提岀要“复礼”,要“非礼勿视,非礼勿 听,非礼勿言,非礼勿动,就是要求人们的思想行动符合社会的政治道德规范。而这是 以“仁”为核心的,所谓“克己复礼为 日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语颜 渊》)“仁的本质也就是以克己为基础来协调等级社会中的人与人之间的关系。后世所 强调的“君臣、父子、夫妇”之间的“三纲”,以及“仁、义、礼、智、信”“五常”,也就 是仁”的补充和扩展,都是为了达到“复"宗法等级社会之“礼”的目的的。这也就是孔孟 之“道"的核心内容。韩愈《原道》篇所论“文、武、周公传之孔子,孔子传之孟 轲"的"道”,也是这种以“博爱之谓仁,行而宜之之谓义"为核心的道。柳宗元同时在《答韦 中立论师道书》中所说的"道",尽管与韩氏并不全同,但论取道之原"时,也认为当本之 以儒家经典《书》《诗》《礼》《春秋》,他崇奉的也是儒家“圣人之道"。宋后的道学家 到桐城派古文家们所标举的“义理等等,尽管各人提法有所不同,侧重也有两样,但归根 到底,他们心目中的道,都是以六经为最高典籍,以仁义"为基本核心,以维护封建社 会的正常秩序为最终目标的。我国两汉、特别是唐宋以后的文学批评家,在论文道关系 时所谈的道,大都是指这类道。所谓载道说、“贯道说"、“明理说”,以及“义理、考据、 文章等等都可以说是建筑在这种以“礼”为实际内容的道'的基础之上的 宣道即“心”,也就是说这类“道"的实际内容就是指人类个体的主观精神。孟子讲其 心",“反身而诚”,都是强调人的主观性。《荀子·正名》也说过“心合于道”,“心也者,道 之主宰也。”后来的佛家更是强调人的主观意识创造了一切,决定了一切。如天台宗智岂 的《摩诃止观》说:“若无心而已,介尔有心,即具三千。”一切诸法,皆由心生。三谛 具足,只在一心。"华严宗法藏的《华严经略策》说:嘀离心之外,更无一法。纵见内外 但是自心所现,无别内外。"禅学的北宗神秀《观心论》说:“心者,万法之根本也。一切 诸法,唯心所生。”南宗大照《大乘开心显性顿悟真宗论》也认为“心是道,心是理,则是 心外无理,理外无心。”其慧能的经典《坛经》即说:“切万法,尽在自身心中。”唐代 继韩愈之后也撰有《原人论》的宗密和尚,在批判儒、道各家原人论时,也提出了人的 佛性即在于昭昭不昧,了了常知的“本觉真心。后至宋代的陆九渊、明代的王阳明继承 发展了前人这种强调人的意志的思想,创立了陆王心学’,更明确地宣扬“道生于
然而，也有学者认为“佛教思想是刘勰的主导思想，因此贯穿在《文心雕龙》中一些 主要观点也必然会受这主导思想所支配。”（张启成《谈刘勰〈文心雕龙〉的唯心主义本 质》，《光明日报》1960年11月20日）刘勰的“道”当然也不例外。至1980年，马宏山在 《中国社会科学》第四期发表了《论文心雕龙的纲》等一系列文章，提出了“以佛统 儒”说，认为被刘勰用来称呼“道”的神理、自然，其实都是指佛性。所谓“道沿圣以垂文， 圣因文以明道”，就是说“道（佛道）沿圣（孔子）以垂文（儒家之经），圣（孔子）因文 （儒家之经）而明道（佛道）”。此说尽管遭到了不少驳难，但最后也不得不使一些学者 承认刘勰“并不象两汉时代某些儒者那样定儒家为一尊，而兼取儒释道三家之长”（王元化 《神思篇虚静说柬释》）。有的进而认为刘勰的“道”就是一种佛释道“三教通融”之道（张 长青、张会恩《＜文心雕龙·原道＞辨析》，《湖南师院 学报》1980年第三期）,甚至还 认为包含了诸子之道，如周振甫在《谈刘勰论“文之枢纽”》中说：“刘勰讲的道，不光有 儒家之道，也有道家之道。《诸子》篇认为诸子都符合道，‘诸子者，入道见志之书’，诸 子‘身与时舛，志共道申’。因此，‘道’的内容极广泛，无所不包。儒、道、墨、名、阴阳等 诸子百家都入道，不光儒家的仁义才是道。” 以上各说实际上都是以传统的诸子百家（儒、道、佛中的一些著作被称作“经”，但广 义说来也属于“子”）的角度来分类评析的。另外流行的是，常用现代哲学的眼光来加以衡 量评价，往往以唯物、唯心，或者再加上客观唯心主义、主观唯心主义等名目来加以辨 析。这两种视角和分析的途径都有一定的道理，但有时也常常令人感到困惑。今就刘勰 的“道”及其主导思想来看，就很难用一种绝对的标准来划线、排队，最后常常不得不用几 家“通融”或“二元论”来加以折衷。而且，这些分法有时使人感到太抽象，或者太笼统，往 往使人觉得不着边际，或者难以把握。于今我想用与以上两种相反的思维途径来将刘勰 以及历代文论家的“道”加以探索和把握，即不是先用抽象化而是先用具体化的方法 将“道”分解成比较直观而可把握的存在，然后将这些具体的“道”加以归纳。这样，我们看 到的“道”将是原始、裸露而没有被某种哲学外衣包裹了的道。这种“道”实际上可以基本分 属于“礼”、“心”、“天”三大类。 “道”即“礼”，也就是说这类“道”的实际内容就是宗法等级社会中统治阶级的政治思想 和道德规范。这是我国古代最流行的看法。孔子提出要“复礼”，要“非礼勿视，非礼勿 听，非礼勿言，非礼勿动”，就是要求人们的思想行动符合社会的政治道德规范。而这是 以“仁”为核心的，所谓“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜 渊》）“仁”的本质也就是以“克己”为基础来协调等级社会中的人与人之间的关系。后世所 强调的“君臣、父子、夫妇”之间的“三纲”，以及“仁、义、礼、智、信”“五常”，也就 是“仁”的补充和扩展，都是为了达到“复”宗法等级社会之“礼”的目的的。这也就是孔孟 之“道”的核心内容。韩愈《原道》篇所论“文、武、周公传之孔子，孔子传之孟 轲”的“道”，也是这种以“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”为核心的道。柳宗元同时在《答韦 中立论师道书》中所说的“道”，尽管与韩氏并不全同，但论“取道之原”时，也认为当本之 以儒家经典《书》《诗》《礼》《春秋》，他崇奉的也是儒家“圣人之道”。宋后的道学家 到桐城派古文家们所标举的“义理”等等，尽管各人提法有所不同，侧重也有两样，但归根 到底，他们心目中的“道”，都是以六经为最高典籍，以“仁义”为基本核心，以维护封建社 会的正常秩序为最终目标的。我国两汉、特别是唐宋以后的文学批评家，在论文道关系 时所谈的道，大都是指这类道。所谓“载道说”、“贯道说”、“明理说”，以及“义理、考据、 文章”等等都可以说是建筑在这种以“礼”为实际内容的“道”的基础之上的。 “道”即“心”，也就是说这类“道”的实际内容就是指人类个体的主观精神。孟子讲“尽其 心”，“反身而诚”，都是强调人的主观性。《荀子·正名》也说过“心合于道”，“心也者，道 之主宰也。”后来的佛家更是强调人的主观意识创造了一切，决定了一切。如天台宗智岂 的《摩诃止观》说：“若无心而已，介尔有心，即具三千。”“一切诸法，皆由心生。”“三谛 具足，只在一心。”华严宗法藏的《华严经略策》说：“离心之外，更无一法。纵见内外， 但是自心所现，无别内外。”禅学的北宗神秀《观心论》说：“心者，万法之根本也。一切 诸法，唯心所生。”南宗大照《大乘开心显性顿悟真宗论》也认为“心是道，心是理，则是 心外无理，理外无心。”其慧能的经典《坛经》即说：“一切万法，尽在自身心中。”唐代 继韩愈之后也撰有《原人论》的宗密和尚，在批判儒、道各家原人论时，也提出了人的 佛性即在于“昭昭不昧，了了常知”的“本觉真心”。后至宋代的陆九渊、明代的王阳明继承 发展了前人这种强调人的意志的思想，创立了陆王“心学”，更明确地宣扬“道生于
心”,“道即是心”,所谓道未有外乎其心者”(《陆九渊集》卷十九《敬斋记》),“宇宙 便是吾心,吾心便是宇宙”(《陆九渊集》卷二十二《杂著》)。王阳明在《陆象山先生 文集序》中将此概括为:“圣人之学,心学也。在他们看来,“道”虽是“天地之本”,但不 是物质实体,而是人的主体精神。所谓心即道”,“知心则知道(《传习录上》),"心之 本体,无所不该”(《传习录下》),“心外无物,心外无事,心外无理,心外无义,心外 在我国古代文学批评史界影响很大许多概念和理论都是由原心而来刘在论多 无善”(《王文成公全书》卷四《与王纯甫书二》)。这种以“心"为道,以“心”为本的思 源时,也将“心"作为根本的主导因素。所谓心生而言立,言立而文明”,就是认为“文” 生于心"。通过心这一环节,他使道一圣一文三者贯通起来,构成原道、徵圣、宗经的 理论体系。”(王元化《刘勰的文学起源论和文学创作论》,1992年上海古籍出版社《文 心雕龙讲疏》) 道即天,也就是说道可以指自然及自然规律。“天"这个概念的内涵在我国古代本 来也是极为复杂的。它原是指人们头上的天空,可后来也被认为是主宰世界的神灵 《尚书纬·帝命验》日:“天有五号:尊而君之,则日皇天;元气广大,则称昊天;仁覆闵 下,则日天;自上监下,则称上天;据远视之苍苍然,则称苍天。"这里的五种天,实 际上可分成两类:一类是皇天、天、上天,都是有意志、有人格的神灵;另一类是昊 天、苍天,都是没有意识的地面上的天空。前一类实可归之于神,后一类只是自然界的 隅,就构建文论体系而言,与这两类关系都不是最大。因而,这里有必要将“天首先限 定为另一类意思,即将“天"理解成自然和自然规律。《老子》说:“道法自然。”《庄子·天 地》等篇也说:道兼于天"、“道通于天",“通于天地者,德也;行于万物者,道也。吓不 管目前学术界对于老庄的思想有如何不同的看法,但恐怕都不得不承认他们的道是有尊 重自然的意思。而在我国古代思想家中,确有不少人基本上是将天看作是自然和自然规 律的。荀子在《天论》中说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”又说:“天有常道矣, 地有常数矣,君子有常体矣。"这个天就是指客观的自然界,且有一定的规律。后来王充 在《论衡·谈天》中进一步强调"天道自然”,反对把天看作是无形的"气,而是一个有形的 实体,所谓“天有形体,所据不虚。”又反对天有意志说:“夫天道自然也,无为。如谴告 人,是有为,非自然也。黄老之家,论说天道,得其实矣。”后世如陈亮从他的“盈宇宙者 无非物这一命题出发(陈亮《经书发题》),也认为“舍天地则无以道”(《又乙已春书 夫道非处于形气之表,而常行于事物之间者也”(《勉强行道大有功》)。叶 适继陈亮之意也说:“物之所在,道则在焉”,“道虽广大,理备事足,而终归之于物,不 使流散 习学记言》卷四十七)这也就是说,道即在天地间,在自然界,在包括“彝 伦日用”(朱子瑜《题颜子像》)的万事万物之中。一般说来,中国古代的多数思想家在 认为“天道”是天地万物的本体,而且万事万物是一个有机统一的整体时,同时也认为是天 地万物的始原。文学艺术之美也即本源于此。例如道家的经典《庄子》说:“天地有大美 而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。以圣人者,原天地之美,而达万物之 理。是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”(《知北游》)儒家的经典《易传》 说:“天地尊卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物 天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜;近取之身,远取之物, 于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”(《系辞下》)“天垂象,见吉凶,圣人 象之;河出图,洛出书,圣人则之。”(《系辞上》)这些话虽然不是现代意义上直接的 论文学艺术之美,而且两家对天的理解也大不相同,但两家都将“天”当作包括文学艺术 在内的万事万物的本原这一精神却是基本一致的。这种将道归之于“天",归之于自然界相 互有机联系的万事万物的精神,也就成了后代文论家论美的主要理论依据,从而影响 了建筑在原道论基础上的文学本体论、创作论、风格论等一系列基本问题的构建,影响 了整个文论体系的构建 当然,在中国古代对于道"的理解和诠释还有多种多样的名目,例 如无”、“玄、虚、“气等等,即使用同一名目也有各不相同,甚至截然相反的解释:或 认为是存于天地之先,或认为是即在天地之中;或认为是一种精神实体,或认为是一种 物质自然。要之,都不出于人心和天地两者,故大致可归入“心和“天两类。而且,有的 概念与探索文论体系的关系并不太大,故暂且略而不论
心”，“道”即是“心”，所谓“道未有外乎其心者”（《陆九渊集》卷十九《敬斋记》），“宇宙 便是吾心，吾心便是宇宙”（《陆九渊集》卷二十二《杂著》）。王阳明在《陆象山先生 文集序》中将此概括为：“圣人之学，心学也。”在他们看来，“道”虽是“天地之本”，但不 是物质实体，而是人的主体精神。所谓“心即道”，“知心则知道”（《传习录上》），“心之 本体，无所不该”（《传习录下》），“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外 无善”（《王文成公全书》卷四《与王纯甫书二》）。这种以“心”为道，以“心”为本的思想 在我国古代文学批评史界影响很大，许多概念和理论都是由原“心”而来。刘勰在论文学起 源时，也将“心”作为根本的主导因素。所谓“心生而言立，言立而文明”，就是认为“文”产 生于“心”。“通过‘心’这一环节，他使道—圣—文三者贯通起来，构成原道、徵圣、宗经的 理论体系。”（王元化《刘勰的文学起源论和文学创作论》，1992年上海古籍出版社《文 心雕龙讲疏》） “道”即“天”，也就是说“道”可以指自然及自然规律。“天”这个概念的内涵在我国古代本 来也是极为复杂的。它原是指人们头上的天空，可后来也被认为是主宰世界的神灵。 《尚书纬·帝命验》曰：“天有五号：尊而君之，则曰皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵 下，则曰 天；自上监下，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。”这里的五种天，实 际上可分成两类：一类是皇天、 天、上天，都是有意志、有人格的神灵；另一类是昊 天、苍天，都是没有意识的地面上的天空。前一类实可归之于神，后一类只是自然界的 一隅，就构建文论体系而言，与这两类关系都不是最大。因而，这里有必要将“天”首先限 定为另一类意思，即将“天”理解成自然和自然规律。《老子》说：“道法自然。”《庄子·天 地》等篇也说：“道兼于天”、“道通于天”，“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”不 管目前学术界对于老庄的思想有如何不同的看法，但恐怕都不得不承认他们的道是有尊 重自然的意思。而在我国古代思想家中，确有不少人基本上是将天看作是自然和自然规 律的。荀子在《天论》中说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又说：“天有常道矣， 地有常数矣，君子有常体矣。”这个天就是指客观的自然界，且有一定的规律。后来王充 在《论衡·谈天》中进一步强调“天道自然”，反对把天看作是无形的“气”，而是一个有形的 实体，所谓“天有形体，所据不虚。”又反对天有意志说：“夫天道自然也，无为。如谴告 人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”后世如陈亮从他的“盈宇宙者 无非物”这一命题出发（陈亮《经书发题》），也认为“舍天地则无以道”（《又乙巳春书 之一》），“夫道非处于形气之表，而常行于事物之间者也”（《勉强行道大有功》）。叶 适继陈亮之意也说：“物之所在，道则在焉”，“道虽广大，理备事足，而终归之于物，不 使流散。”（《习学记言》卷四十七）这也就是说，道即在天地间，在自然界，在包括“彝 伦日用”（朱子瑜《题颜子像》）的万事万物之中。一般说来，中国古代的多数思想家在 认为“天道”是天地万物的本体，而且万事万物是一个有机统一的整体时，同时也认为是天 地万物的始原。文学艺术之美也即本源于此。例如道家的经典《庄子》说：“天地有大美 而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。以圣人者，原天地之美，而达万物之 理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《知北游》）儒家的经典《易传》 说：“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物 以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”（《系辞上》）“古者包牺氏之王 天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜；近取之身，远取之物， 于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《系辞下》）“天垂象，见吉凶，圣人 象之；河出图，洛出书，圣人则之。”（《系辞上》）这些话虽然不是现代意义上直接的 论文学艺术之美，而且两家对“天”的理解也大不相同，但两家都将“天”当作包括文学艺术 在内的万事万物的本原这一精神却是基本一致的。这种将道归之于“天”，归之于自然界相 互有机联系的万事万物的精神，也就成了后代文论家论美的主要理论依据，从而 影响 了建筑在“原道论”基础上的文学本体论、创作论、风格论等一系列基本问题的构建，影响 了整个文论体系的构建。 当然，在中国古代对于“道”的理解和诠释还有多种多样的名目，例 如“无”、“玄”、“虚”、“气”等等，即使用同一名目也有各不相同，甚至截然相反的解释：或 认为是存于天地之先，或认为是即在天地之中；或认为是一种精神实体，或认为是一种 物质自然。要之，都不出于人心和天地两者，故大致可归入“心”和“天”两类。而且，有的 概念与探索文论体系的关系并不太大，故暂且略而不论
今将文学的本原,也即“原道”之“道”析而为三:“礼”、“心、“天”;然后再从这三种不 是抽象的、而是可以把握的“道”入手,考察其与人及文学的关系,就不难发现这三者原来 都是以“人为纲的。所谓“礼”,其实质就是关于人与人的关系。所谓心,就是人的思 想、意志、品性、感情等等。这两者无疑是人之道。至于“天”,在人与自然的关系中 般是作为人的对立物而存在的,它绝对不是人。但是正由于中国古代哲学的特殊思 维,竟将天”与“人”合二而一了。文学思想家在考虑文”与天"的关系时,往往也是 将“天”人化或者是心化了。中国古代文论体系的特点在很大程度上就由此而形成。因此 作为构建具有中国特色的古代文论体系的基点的"原道论”,其实质就是“原人论”。下面我 们就分析天人合一"的思想入手,进一步探讨中国古代文论体系的民族特点的形成 (三)、“诗为天人之合 一个民族的文艺思想和美学观念,一般都受到其哲学思想的制约或影响。中国哲学 史研究者们大致已经形成了这样一个共识:在关于人和自然关系在认识中,中西哲学史 上虽然各自都兼有天人合一”式与“主客两分式的思想,但在西方哲学史上占主导地位的 是“主客两分式,而在中国哲学史上则是天人合一式。张岱年在《中国哲学大纲》中指 出 中国哲学有一根本观念,即天人合一"。认为天人本来合一,而人生最高理想,是自 觉的达到天人合一之境界。…天人既无二,于是也不必分别我与非我。我与非我原是 体,不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭,而人与自然,融为一片。西 洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认为宇宙为外在的,而认为 宇宙本根与心性相通,研究宇宙亦即研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我 天人为其根本见地。天人相通的观念,是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观 不了解此观念,则许多思想都不能了解,而只觉其可怪而已。 当然,在中国哲学史上,正式用天人合一"这四个字来概括一个命题是很晚的。汉代 董仲舒曾说过:“以类合之,天人一也。 春秋繁露阴阳义》)又说:天人之际,合 而为一。”(同上书《深察名号》)这虽然已经提得相当明确,但毕竟还没有直接拈出 直到宋代,张载在《正蒙·乾称》中才正式标岀:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合 致学而可以成圣,得天而未始遗人。不过,“天人合一的思想是很早见之于先秦载 籍的,到孟子时已经颇具规模地提出了他的以“道德”为本体的"天人合"说。他认为,仁 义礼智等道德原则是“天之所与”(《孟子·告子》),人性就是天性,人心与天性在本质 上是相通的,因而尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这 也就是说,只要人们尽力去扩充先天的善心”,即可达到认识自己的仁义礼智的本性,同 时也即认识了天性,达到了天性与人性合一的境界。自孟子之后,儒家的天人合一"说又 发展成不同的流派,其主要的有董仲舒的“人副天数的天人相类说,以及由张载、程、朱 和陆、王等所分别代表的不同的天人相通说 董仲舒的天人合一说的理论基点是认为人与天原属于同类。这从人的生成本原来 看,人之(为)人,本于天,天也人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。”(《春秋繁 露为人者天》)再从人的形体结构来看,人和天也是相合,这叫做人副天数,例 如:“天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也; 内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副 冬夏也;乍哀乍乐,副阴阳也。”(同上书《人副天数》)另从人的道德感情来看,人 和天也是同类:“人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖 清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春夏秋冬 类也。”(同上书《为人者天》)董仲舒的这种天人相类说,实质上是通过以人观天, 将天人化,从而使天人相副,“以类合之,天人一也”(同上书《阴阳义》)。 儒家的天人合一"说至宋明道学发展到了高峰。张载在批判佛教以人生为幻妄时明确 地提出了“天人合一"的命题。他认为宇宙的本体是气,天地和人都是由气聚合而成。所
今将文学的本原，也即“原道”之“道”析而为三：“礼”、“心”、“天”；然后再从这三种不 是抽象的、而是可以把握的“道”入手，考察其与人及文学的关系，就不难发现这三者原来 都是以“人”为纲的。所谓“礼”，其实质就是关于人与人的关系。所谓“心”，就是人的思 想、意志、品性、感情等等。这两者无疑是“人”之道。至于“天”，在人与自然的关系中， 一般是作为人的对立物而存在的，它绝对不是人。但是正由于中国古代哲学的特殊思 维，竟将“天”与“人”合二而一了。文学思想家在考虑“文”与“天”的关系时，往往也是 将“天”人化或者是心化了。中国古代文论体系的特点在很大程度上就由此而形成。因此， 作为构建具有中国特色的古代文论体系的基点的“原道论”，其实质就是“原人论”。下面我 们就分析“天人合一”的思想入手，进一步探讨中国古代文论体系的民族特点的形成。 （三）、“诗为天人之合” 一个民族的文艺思想和美学观念，一般都受到其哲学思想的制约或影响。中国哲学 史研究者们大致已经形成了这样一个共识：在关于人和自然关系在认识中，中西哲学史 上虽然各自都兼有“天人合一”式与“主客两分”式的思想，但在西方哲学史上占主导地位的 是“主客两分”式，而在中国哲学史上则是“天人合一”式。张岱年在《中国哲学大纲》中指 出： 中国哲学有一根本观念，即“天人合一”。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自 觉的达到天人合一之境界。……天人既无二，于是也不必分别我与非我。我与非我原是 一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西 洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认为宇宙为外在的，而认为 宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我 天人为其根本见地。天人相通的观念，是中国哲学尤其宋明道学中的一个极根本的观 念。不了解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉其可怪而已。 当然，在中国哲学史上，正式用“天人合一”这四个字来概括一个命题是很晚的。汉代 董仲舒曾说过：“以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）又说：“天人之际，合 而为一。”（同上书《深察名号》）这虽然已经提得相当明确，但毕竟还没有直接拈出。 直到宋代，张载在《正蒙·乾称》中才正式标出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合 一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”不过，“天人合一”的思想是很早见之于先秦载 籍的，到孟子时已经颇具规模地提出了他的以“道德”为本体的“天人合一”说。他认为，仁 义礼智等道德原则是“天之所与”（《孟子·告子》），人性就是天性，人心与天性在本质 上是相通的，因而“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这 也就是说，只要人们尽力去扩充先天的“善心”，即可达到认识自己的仁义礼智的本性，同 时也即认识了天性，达到了天性与人性合一的境界。自孟子之后，儒家的“天人合一”说又 发展成不同的流派，其主要的有董仲舒的“人副天数”的天人相类说，以及由张载、程、朱 和陆、王等所分别代表的不同的天人相通说。 董仲舒的天人合一说的理论基点是认为人与天原属于同类。这从人的生成本原来 看，“人之（为）人，本于天，天也人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁 露·为人者天》）再从人的形体结构来看，人和天也是相合，这叫做“人副天数”，例 如：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也； 内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副 冬 夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”（同上书《人副天数》）另从人的道德感情来看，人 和天也是同类：“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖 清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬 之类也。”（同上书《为人者天》）董仲舒的这种天人相类说，实质上是通过以人观天， 将天人化，从而使天人相副，“以类合之，天人一也”（同上书《阴阳义》）。 儒家的“天人合一”说至宋明道学发展到了高峰。张载在批判佛教“以人生为幻妄”时明确 地提出了“天人合一”的命题。他认为宇宙的本体是气，天地和人都是由气聚合而成。所
谓“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”(《西铭》),即是充塞于天地之间的气即构成了 我的身体,作为天地统帅的气之性也就是我的本性。天与人是统一的,统一于客观的 当时的程颢也强调“天人"。他说:“人与天地,一物也。”(《河南程氏遗书》卷十 )又说:“天人本无二,不必言合。”(同上书卷六)他反对言合”,只是因为认定天地 本不是外物,反对主客两分:“若如或者别立一天,谓人不可以包天,则有方矣,是二本 也。”(同上书卷十一)从而提出了“心便是天"的论断:“只心便是天,尽之便知性,知性 便知天,当处便认取,更不可外求。”(同上书卷二上)这就完全站在主观唯心的立场上 对孟子的知性知天"作了阐释和发展。 程颐的立说与程颢略有不同。他虽然也反对主客两分,主张天人合一,但不是强调 统一于“心”,而是强调统一于“道"。他说:“道一也,岂人道自是人道,天道自是天 道?”(同上书卷十八)又说:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在 人则为人道。”(同上书卷二十二)他论心、性、命、人、天统-于“道”(或理)云: 心即性也,在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。(同上书卷十 问孟子心性天,只是一个理否?日:然。自理言之谓之天,自禀受言之谓之性,自 存诸人言之谓之心。(同上书卷二十二上) 显然,在程颐体系中,把天和人都合一到一个先验的"道”或“理”上去了。 以后,朱熹和陆、王关于天人关系的思想,大致沿着二程的方向发展。朱熹本程 颐,以万物之本根为理”,“天人合一"的最高境界是“与理为一"。陆、王本程颢,以“心”为 万物之本根,其天人合一”的最高境界则是人心与天地万物的彻底融合。不过,自孟子以 来的儒家的天人合一"说,一般都认为宇宙本根乃是道德的最高准则,人的道德即是宇宙 本根的发现。归根到底都是以道德为本体。 与儒家以“道德”为本体的“天人合一“说不同,道家的天人合一“说是以“人性”为本体 的。《老子》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”《庄子·知北游》曰:“汝身非 汝有也 孰有之者?日:是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝 有,是天地之委顺也。孙子非汝有,是天地之委蜕也。"这里的人乃非独立于自然,而是 自然之物。这里的所谓自然,是指任其天性,自然而然,亦即无为也。一部《老子》五 千言,其最重要的命题莫过于这样一句话:“道常无为而无不为。"假如从人类学本体论的 角度上来考察的话,老子所说的“自然”“无为”,乃是强调人们在现实世界中牢牢地执守住 自己的本然真性,进而达到无不为"的自由境界。《老子》提倡寡欲和回复到婴儿状态或 愚人状态,《庄子》主张坐忘、“心斋”,就是希望能消除物累,从而达到一种“天地与我 并生,而万物与我为一—”的天人合一"的境界。 综上所论,中国古代哲学史上的“天人合一思想也不是铁板一块的,而是色彩纷呈。 但其总的精神是一致的,即注重人与自然的和谐统一,而不是象西方那样强调人与自然 的矛盾斗争。有一种意见认为,把人和自然合而为一、主客不分,是一种原始状态的意 识;只有到了文明时代,人才懂得把自己和自然分开,强调其矛盾和斗争,标志着人类 的进步。不错,原始的人和自然的关系是异常模糊、混沌不清的。尽管人与猿相揖别 时,立即产生了人与自己的母亲——自然界之间关系的两重性:异己性和服从性,但由 于当时原始社会生产力的极度低下,人类只是把自然界给予的现成产品和劳动手段引入 物质过程中,因而更大程度上表现了人类对异己的自然的服从性。这反映在观念上就呈 现出那种物我不分、混沌合一的特点。西方学者梅列京斯基在《神话诗学》中就将这种 主客不分的“无区分性"视作远古意识而有别于现代意识。他说:“人还没有把自己从周围 自然界明确分出,还不会将自己的特性移入自然客体, 这种无区分性的原因,我们 认为主要不是自身与自然统一的本能感觉和对自然本身合目的性的自发理解,而是因 为还不会对自然与人作出质的区分。 原始思维的散漫性还表现为区分不清主体与客 体,物质与观念(亦即对象与记号、物与语、实与名),区分不清物与物的本质特性、 与多、动与静、空间关系与时间关系。”(转引自科恩《自我论》第59页)在这里,我
谓“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”（《西铭》），即是充塞于天地之间的气即构成了 我的身体，作为天地统帅的气之性也就是我的本性。天与人是统一的，统一于客观的 气。 当时的程颢也强调“一天人”。他说：“人与天地，一物也。”（《河南程氏遗书》卷十 一）又说：“天人本无二，不必言合。”（同上书卷六）他反对言“合”，只是因为认定天地 本不是外物，反对主客两分：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本 也。”（同上书卷十一）从而提出了“心便是天”的论断：“只心便是天，尽之便知性，知性 便知天，当处便认取，更不可外求。”（同上书卷二上）这就完全站在主观唯心的立场上 对孟子的“知性知天”作了阐释和发展。 程颐的立说与程颢略有不同。他虽然也反对主客两分，主张天人合一，但不是强调 统一于“心”，而是强调统一于“道”。他说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天 道？”（同上书卷十八）又说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在 人则为人道。”（同上书卷二十二）他论心、性、命、人、天统一于“道”（或“理”）云： 心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。（同上书卷十 八） 问孟子心性天，只是一个理否？曰：然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自 存诸人言之谓之心。（同上书卷二十二上） 显然，在程颐体系中，把天和人都合一到一个先验的“道”或“理”上去了。 以后，朱熹和陆、王关于天人关系的思想，大致沿着二程的方向发展。朱熹本程 颐，以万物之本根为“理”，“天人合一”的最高境界是“与理为一”。陆、王本程颢，以“心”为 万物之本根，其“天人合一”的最高境界则是人心与天地万物的彻底融合。不过，自孟子以 来的儒家的“天人合一”说，一般都认为宇宙本根乃是道德的最高准则，人的道德即是宇宙 本根的发现。归根到底都是以道德为本体。 与儒家以“道德”为本体的“天人合一”说不同，道家的“天人合一”说是以“人性”为本体 的。《老子》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·知北游》曰：“汝身非 汝有也。……孰有之者？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝 有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”这里的人乃非独立于自然，而是 自然之物。这里的所谓自然，是指任其天性，自然而然，亦即“无为”也。一部《老子》五 千言，其最重要的命题莫过于这样一句话：“道常无为而无不为。”假如从人类学本体论的 角度上来考察的话，老子所说的“自然”“无为”，乃是强调人们在现实世界中牢牢地执守住 自己的本然真性，进而达到“无不为”的自由境界。《老子》提倡寡欲和回复到婴儿状态或 愚人状态，《庄子》主张“坐忘”、“心斋”，就是希望能消除物累，从而达到一种“天地与我 并生，而万物与我为一”的“天人合一”的境界。 综上所论，中国古代哲学史上的“天人合一”思想也不是铁板一块的，而是色彩纷呈。 但其总的精神是一致的，即注重人与自然的和谐统一，而不是象西方那样强调人与自然 的矛盾斗争。有一种意见认为，把人和自然合而为一、主客不分，是一种原始状态的意 识；只有到了文明时代，人才懂得把自己和自然分开，强调其矛盾和斗争，标志着人类 的进步。不错，原始的人和自然的关系是异常模糊、混沌不清的。尽管人与猿相揖别 时，立即产生了人与自己的母亲——自然界之间关系的两重性：异己性和服从性，但由 于当时原始社会生产力的极度低下，人类只是把自然界给予的“现成产品”和劳动手段引入 物质过程中，因而更大程度上表现了人类对异己的自然的服从性。这反映在观念上就呈 现出那种物我不分、混沌合一的特点。西方学者梅列京斯基在《神话诗学》中就将这种 主客不分的“无区分性”视作远古意识而有别于现代意识。他说：“人还没有把自己从周围 自然界明确分出，还不会将自己的特性移入自然客体，……这种‘无区分性’的原因，我们 认为 主要不是自身与自然统一的本能感觉和对自然本身合目的性的自发理解，而是因 为还不会对自然与人作出质的区分。……原始思维的散漫性还表现为区分不清主体与客 体，物质与观念（亦即对象与记号、物与语、实与名），区分不清物与物的本质特性、 一与多、动与静、空间关系与时间关系。”（转引自科恩《自我论》第59页）在这里，我
们不排斥我国远古时代的祖先曾经在依附于自然、服从于自然在基础上产生过物我不 分、蒙昧混沌的意识,这或许正是后来“天人合_″思想的萌芽和雏形。但这是人类婴啼时 的普遍而正常的现象,在西方思想史上同样也有过这样的一页。至于我国秦汉以来、 特别是宋元以后的思想文化史上的天人合一”是不可与原始社会的物我不分混为一谈的 这是在区分物我之后重新肯定人与自然的统一,是在“天人相分"论、天人相胜"论等背景 上强调的“人与天地一物也”。程颢说:“人与天地—物也,而人特自小之,何耶?”(《河 南程氏遗书》卷十一)换言之,如果不承认天人为“物”,就是“自小",就是人不认识自 己;惟有承认天地万物“莫非己也”,承认天人合一,才是人的自觉。显然,这与西方流行 的唯将天人相分,主体与客体区别才被认为是人的自觉是大相径庭的。中国古代秦汉以 来的天人合—"说,实际上就是对主客相分说否定原始混沌统一观的又一次否定,是一种 更高一级的认识。它经过历史的长期积淀,成为我国民族思想文化传统中的核心部分和 理论基础,对原人文学论”的构建无疑也具有决定性的影响 清未刘煕载在著名的《艺概-诗概》中说:“《诗纬·含神雾》曰:诗者,天地之 心。文中子曰:诗者,民之性情也。'此可见诗为天人之合。"这就是说,诗歌作为文学 艺术的一种,既是人心的流露,也是天心的表现,两者是完全和谐统一的。这是一种典 型的“天人合一的文学论,实际上将古人所说的诗为天地元音”,最后落实到人的性 冑,也即“人心之上。文学原于人,也就是本于天。这种推理的逻辑起点即是,中国古 代的思想家大都认为人即是自然的产物,而且是天地万物这个有机系统中起着主导作 用,处于核心地位,因而人心就能与天心相统一。这早在《周易大传》提倡“天人协调说 时,其《系辞》就说:“天地设位,圣人成能。"强调人在遵循自然规律时,也有调整、引 导自然的功能。后董仲舒在论“天地人″三者相为手足,不可一无”(《春秋繁露→立元 神》)时,也说到人的活动能影响自然的变化:人下长万物,上参天地,故其治乱之 故,动静顺逆之气,乃损益阴阳之化,而摇荡四海之內。″(《春秋繁露·夭地阴阳》)王 符《潜夫论本训》篇也云:“天本诸阳,地本诸阴,人本中和。三才异务,相待而成,各 循其道,和气乃臻,机衡乃平 人行之动天地,譬犹车上御驷马,篷中擢舟船矣。 虽为所覆载,然亦在我何所之可。"这就是说,“三才之一的人,是能通过自己的作为来 感动天地,正象驭车人和驾舟者一样,可以决定自然变化的方向。刘勰的《原道》篇在 论天文、地文以及人文的关系时,即吸取了这一思想日 仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三 才。为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。 这段话的精神,不仅在于指出人是可以与天地并称的“三才”,而且强调人为五行之秀, 实天地之心。所谓天地之心”,语出《礼记礼运》:“故人者,天地之心也,五行之端 也,食味,别声,被色而生者也。”《正义》释曰:“天地之心也者,天地高远在上,临 下四方,人居其中央,动静应天地,天地有人,如人腹内有心,动静应人也。故云天地 之心也。王肃云:人于天地之间,如五藏之有心矣。人乃生之最灵,其心,五藏之最圣 者也。”简言之,“天地之心”,即是天地的核心、灵魂。人既然是天地的核心、灵魂,那 据人心所立之言,所作之文,也即天地之文,符合“自然之道”。归根到底,天地之文与人 文相合,“原道的实质在于原人。对此,日本著名的学者吉川幸次郎在《中国文学史》中 论及中国古代文学的特点时,也曾引证了一些儒家经典谈及天人关系的言论,如“天地之 性,人为贵”(《孝经》),“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气 也”(《礼记礼运》),“人非天地,无以为生;天地非人,无以为灵”(《尚书泰誓》 等,从而作出这样的结论:“中国古代文学的特点,一言以蔽之,就是人本主义。"他进 而分析中国古代人们心目中的天、人、文之间的关系说:“认为人是世界的中心,这是中 国人的世界观;而人的行为中,语言文学最为重要,它是宇宙秩序的最好代表,这又是 中华民族的信念。六世纪时六朝梁代刘勰的《文心雕龙》开宗明义第一篇《原道》即论 这种关系道:故两仪既生矣,惟人参之,性灵所钟,是谓三才,为五行之秀,人实天地 之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。'当然,这种逻辑对我们来说是不十分严 谨的,但至少对当时的中国人,可以说是深信不疑的。"这可以说是对天、人、文之间的 关系作了一次很好的小结,清楚地说明了我国古代在天人合—”的思想支配下,本质上就 是将文学的原道归结为原人
们不排斥我国远古时代的祖先曾经在依附于自然、服从于自然在基础上产生过物我不 分、蒙昧混沌的意识，这或许正是后来“天人合一”思想的萌芽和雏形。但这是人类婴啼时 代的普遍而正常的现象，在西方思想史上同样也有过这样的一页。至于我国秦汉以来、 特别是宋元以后的思想文化史上的“天人合一”是不可与原始社会的物我不分混为一谈的。 这是在区分物我之后重新肯定人与自然的统一，是在“天人相分”论、“天人相胜”论等背景 上强调的“人与天地一物也”。程颢说：“人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（《河 南程氏遗书》卷十一）换言之，如果不承认天人为“一物”，就是“自小”，就是人不认识自 己；惟有承认天地万物“莫非己也”，承认天人合一，才是人的自觉。显然，这与西方流行 的唯将天人相分，主体与客体区别才被认为是人的自觉是大相径庭的。中国古代秦汉以 来的“天人合一”说，实际上就是对主客相分说否定原始混沌统一观的又一次否定，是一种 更高一级的认识。它经过历史的长期积淀，成为我国民族思想文化传统中的核心部分和 理论基础，对“原人文学论”的构建无疑也具有决定性的影响。 清末刘熙载在著名的《艺概·诗概》中说：“《诗纬·含神雾》曰：‘诗者，天地之 心。’文中子曰：‘诗者，民之性情也。’此可见诗为天人之合。”这就是说，诗歌作为文学 艺术的一种，既是人心的流露，也是天心的表现，两者是完全和谐统一的。这是一种典 型的“天人合一”的文学论，实际上将古人所说的“诗为天地元音”，最后落实到人的“性 情”，也即“人心”之上。文学原于人，也就是本于天。这种推理的逻辑起点即是，中国古 代的思想家大都认为人即是自然的产物，而且是天地万物这个有机系统中起着主导作 用，处于核心地位，因而人心就能与天心相统一。这早在《周易大传》提倡“天人协调”说 时，其《系辞》就说：“天地设位，圣人成能。”强调人在遵循自然规律时，也有调整、引 导自然的功能。后董仲舒在论“天地人”“三者相为手足，不可一无”（《春秋繁露·立元 神》）时，也说到人的活动能影响自然的变化：“人下长万物，上参天地，故其治乱之 故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”（《春秋繁露·天地阴阳》）王 符《潜夫论·本训》篇也云：“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各 循其道，和气乃臻，机衡乃平。……人行之动天地，譬犹车上御驷马，篷中擢舟船矣。 虽为所覆载，然亦在我何所之可。”这就是说，“三才”之一的人，是能通过自己的作为来 感动天地，正象驭车人和驾舟者一样，可以决定自然变化的方向。刘勰的《原道》篇在 论天文、地文以及人文的关系时，即吸取了这一思想曰： 仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三 才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。 这段话的精神，不仅在于指出人是可以与天地并称的“三才”，而且强调人“为五行之秀， 实天地之心”。所谓“天地之心”，语出《礼记·礼运》：“故人者，天地之心也，五行之端 也，食味，别声，被色而生者也。”《正义》释曰：“‘天地之心’也者，天地高远在上，临 下四方，人居其中央，动静应天地，天地有人，如人腹内有心，动静应人也。故云‘天地 之心’也。王肃云：‘人于天地之间，如五藏之有心矣。人乃生之最灵，其心，五藏之最圣 者也。’”简言之，“天地之心”，即是天地的核心、灵魂。人既然是天地的核心、灵魂，那 据人心所立之言，所作之文，也即天地之文，符合“自然之道”。归根到底，天地之文与人 文相合，“原道”的实质在于原人。对此，日本著名的学者吉川幸次郎在《中国文学史》中 论及中国古代文学的特点时，也曾引证了一些儒家经典谈及天人关系的言论，如“天地之 性，人为贵”（《孝经》），“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气 也”（《礼记·礼运》），“人非天地，无以为生；天地非人，无以为灵”（《尚书·泰誓》） 等，从而作出这样的结论：“中国古代文学的特点，一言以蔽之，就是‘人本主义’。”他进 而分析中国古代人们心目中的天、人、文之间的关系说：“认为人是世界的中心，这是中 国人的世界观；而人的行为中，语言文学最为重要，它是宇宙秩序的最好代表，这又是 中华民族的信念。六世纪时六朝梁代刘勰的《文心雕龙》开宗明义第一篇《原道》即论 这种关系道：‘故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才，为五行之秀，人实天地 之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。’当然，这种逻辑对我们来说是不十分严 谨的，但至少对当时的中国人，可以说是深信不疑的。”这可以说是对天、人、文之间的 关系作了一次很好的小结，清楚地说明了我国古代在“天人合一”的思想支配下，本质上就 是将文学的“原道”归结为原人
与此同时,“天人合一论对于“原人文学思想的形成至少还在以下几个方面起到了作 用 第一,自然界的一些普遍规律与人类相合,“原天”也就与“原人”-致。例如,阴阳刚 柔、生生不息等思想就对原人文学论的构成大有关系。张载曾说 枷物而两体,其太极 之谓与!阴阳天道,象之成也;刚柔地道,法之效也;仁义人道,性之立也。三才两 之,莫不有乾坤之道 《正蒙大易》)这里的一物两体’,是张载所理解的对立统一 的规律。这句话的意思就是,阴阳刚柔等相济相克、相辅相成的关系是天、地、人之间 的普遍规律。又如程颢认为,宇宙的根本原则是生,而宇宙即是一个生生的大流,人与 万物皆在此生生大流中息息相通,原属一体。这样,文学在表现和反映这些规律时,也 就必然是天人合一了。 第二,人类的道德原则与自然规律相一致,所谓人性即天道,这对重视反映人与人 之间关系的中国古代文论来说,也是一个重要的方面。例如,程颐认为:“道未始有天人 之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。”(《河南程氏遗书》卷二十二 上)这里的道”,就是指仁义礼智的道德原则。他在《周易程氏传》中解释《周易》乾 卦乾元亨利贞咐时,一方面将元亨利贞"解释为自然界动植物“始、长、遂、成"的生长发 展规律说:“元亨利贞谓之四德。元者万物之始,亨者万物之长,利者万物之遂,贞者万 物之成。”另一方面,他又将这自然界的"四德”与人类的道德原则五常"联系起来说:四 德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者。"后朱熹进一步发挥这种思想,把天 道元亨利贞与人道仁义礼智"完全结合起来说:“元者生物之始,天地之德莫先于此,故 于时为春,于人则为仁,而众善之长也。亨者生物之通,物至于此莫不嘉美,故于时为 夏,于人则为礼,而众美之会也。利者生物之遂,物各得宜,不相妨害,故于时为秋, 于人则为义,而得其分之和。贞者生物之成,实理具备,随在各足,故于时为冬,于人 则为智,而为众事之干,干本之身而枝叶所依以立者也。”(《周易本义》)这种天人合 实际上就是统一到儒家的道德之上,以协调与和谐人与人之间的关系为最高原则。这 对我国古代文论旨在讲究协调人际关系的“礼化大有关系 第三,人生的最髙理想就是与天和谐,文学的理想境界也就是达到天然的境地。 《老子》所说的道法自然,《庄子·天道》提倡的“与天和者谓之天乐",就将与天和谐 自然而然作为一种理想境界。后来张扬“天人合一“说的宋代道学家,从本体论和道德论相 结合的角度出发去论证人生理想时,就大都认为人与天地万物本来是一体的,只是由于 人往往私欲作怪,以小我为我,就不懂得天下无一物非我。因此,他们主张通过道德修 养,去追回人与万物一体的自觉,达到如张载所说的“诚明”境界。总之,“天人合一”是人 生的最高理想,这也将是文学追求“自然、“化工"的最高境界 总之,中国古代的哲学实可称之为一部天人之学。人们在探讨“天人之际"时,“天人 合一"说事实上成为传统的绝对的主流。它有别于西方哲学以“主客二分”为主而独具风 神。在讨论人与世界关系这个根本性的问题时,它的致思倾向就主要是指向人自身,指 向人类社会,源于人的一种对于主体价值的关怀;而“主客二分的致思倾向主要是指向 物,指向自然界,源于对于客体价值的追求。这两种不同的哲学品格,就使传统的中西 文化思想模式呈现了不同的特点,并决定了中国古代文论体系以人为本的基本精神。当 然,在中国哲学的长期发展过程中,各家所论的天人合一并不相同,但其强调自然界与 精神相统一而人为天地万物的核心的基本涵义是大体一致的。他们或从本体论着眼,或 从道德论出发,或从人性论切入,甚至只是基于天人之间的简单类比,也都这样那样地 对文学的本体论、创作论、风格论、文体论、形式论等等产生影响,而最后都指向了“天 人合—”中的人。人的问题,也就成了中国古代文学理论体系的核心问题 (四)、原人:心化、生化、实化 中国古代理论体系的核心是以人为本原,也即“原人”。原人的具体化,主要表现在三个方 面:心化,生化,实化
与此同时，“天人合一”论对于“原人”文学思想的形成至少还在以下几个方面起到了作 用： 第一，自然界的一些普遍规律与人类相合，“原天”也就与“原人”一致。例如，阴阳刚 柔、生生不息等思想就对原人文学论的构成大有关系。张载曾说：“一物而两体，其太极 之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两 之，莫不有乾坤之道。”（《正蒙·大易》）这里的“一物两体”，是张载所理解的对立统一 的规律。这句话的意思就是，阴阳刚柔等相济相克、相辅相成的关系是天、地、人之间 的普遍规律。又如程颢认为，宇宙的根本原则是生，而宇宙即是一个生生的大流，人与 万物皆在此生生大流中息息相通，原属一体。这样，文学在表现和反映这些规律时，也 就必然是天人合一了。 第二，人类的道德原则与自然规律相一致，所谓人性即天道，这对重视反映人与人 之间关系的中国古代文论来说，也是一个重要的方面。例如，程颐认为：“道未始有天人 之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《河南程氏遗书》卷二十二 上）这里的“道”，就是指仁义礼智的道德原则。他在《周易程氏传》中解释《周易》乾 卦“乾元亨利贞”时，一方面将“元亨利贞”解释为自然界动植物“始、长、遂、成”的生长发 展规律说：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万 物之成。”另一方面，他又将这自然界的“四德”与人类的道德原则“五常”联系起来说：“四 德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”后朱熹进一步发挥这种思想，把天 道“元亨利贞”与人道“仁义礼智”完全结合起来说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故 于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为 夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋， 于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人 则为智，而为众事之干，干本之身而枝叶所依以立者也。”（《周易本义》）这种“天人合 一”实际上就是统一到儒家的道德之上，以协调与和谐人与人之间的关系为最高原则。这 对我国古代文论旨在讲究协调人际关系的“礼化”大有关系。 第三，人生的最高理想就是与天和谐，文学的理想境界也就是达到天然的境地。 《老子》所说的“道法自然”，《庄子·天道》提倡的“与天和者谓之天乐”，就将与天和谐、 自然而然作为一种理想境界。后来张扬“天人合一”说的宋代道学家，从本体论和道德论相 结合的角度出发去论证人生理想时，就大都认为人与天地万物本来是一体的，只是由于 人往往私欲作怪，以小我为我，就不懂得天下无一物非我。因此，他们主张通过道德修 养，去追回人与万物一体的自觉，达到如张载所说的“诚明”境界。总之，“天人合一”是人 生的最高理想，这也将是文学追求“自然”、“化工”的最高境界。 总之，中国古代的哲学实可称之为一部“天人之学”。人们在探讨“天人之际”时，“天人 合一”说事实上成为传统的绝对的主流。它有别于西方哲学以“主客二分”为主而独具风 神。在讨论人与世界关系这个根本性的问题时，它的致思倾向就主要是指向人自身，指 向人类社会，源于人的一种对于主体价值的关怀；而“主客二分”的致思倾向主要是指向 物，指向自然界，源于对于客体价值的追求。这两种不同的哲学品格，就使传统的中西 文化思想模式呈现了不同的特点，并决定了中国古代文论体系以人为本的基本精神。当 然，在中国哲学的长期发展过程中，各家所论的“天人合一”并不相同，但其强调自然界与 精神相统一而人为天地万物的核心的基本涵义是大体一致的。他们或从本体论着眼，或 从道德论出发，或从人性论切入，甚至只是基于天人之间的简单类比，也都这样那样地 对文学的本体论、创作论、风格论、文体论、形式论等等产生影响，而最后都指向了“天 人合一”中的人。人的问题，也就成了中国古代文学理论体系的核心问题。 （四）、原人：心化、生化、实化 中国古代理论体系的核心是以人为本原，也即“原人”。原人的具体化，主要表现在三个方 面：心化，生化，实化
心化,这是由于人之所以为人,最根本的特点就是有“心”,有意识,有思维,有欲求,有 情感,有一颗无比复杂的头脑和无限丰富的精神活动。人在对外界事物的接触、体验、 认识和再创造的过程中,往往把天下之物心化,即把客观的世界和主体的精神相融合 从而以文学作品的形式创造出心化了的“第二世界”。中国古人从来强调人之心在文学创作 中能动的、突出的地位,而不是把文学创作看成是简单的摹仿。因而,诗言志'的理论在 中国古代文论中一直居于一种不可动摇的核心地位。文论家在论述文学创作时,从感物 动心以创作发生,到细论心物之间的互动关系,再到意象的生成,意境的创造,以及创 作心境的不同等有关心化的问题,都有所关注和阐发,构成了“心化"论的一个比较完整的 体系。正在这意义上,我们赞赏刘煕载在《游艺约言》中所说的:“文,心学也。 生化,这是由于人之所为人,人还是一个有生命的实体。生生不息,以生为本,就是中 国古代哲人对于世界本质的一种普遍认识。具有强烈的生命意识的中国古人自然地 用生”来观照天地万物,对待文学创作,把文学也视作人一样的充盈生气、活力弥漫,乃 至血肉完整的生命实体。中国古代的相术及魏晋的人物品评的风气,也从不同的侧面影 响了文学生化"论的形成和发展。诸如“文有神,有魂,有魄,有窍,有脉,有筋,有奏 理,有骨,有髓'皘清王铎《文凡》)之类,直接用人体来比喻、讨论文学问题的论述触处 精神或生命形式的理论概念充分地显示了中国古代文论的民族特色,揭示了文学具有生 化的本质特征。它就是人的生命的文学化。这就无怪乎早在三十年代钱钟书先生就指 出“中国固有的文学批评的一个特点”,即是“把文章通盘的人化或生命化”,“把文章看成我 们自己同类的活人"(《中国固有的文学批评的一个特点》) 实化,这是由于人之所以为人,还由于人是一个群体,是社会的人。人类如何现实地协 调相互间的关系,从来是一个民族、一个社会生死攸关的严重问题。本世纪初,日本学 者中西牛郎的《支那文明史》在谈及中国《哲学与文学》时就曾经指岀:“支那哲学皆以 伦理为目的”;“支那伦理皆以现世为目的。其实,中国古代的文论亦然。维护一定的现 世人际间的伦理关系,从来就是被视作文学创作和欣赏的根本目的。因而在讨论人与现 实、德与言、文与质等关系,以及提倡“温柔敦厚`、“中和之美"等时,占主导地位的都是 以追求伦理性、实用性、功利性为最终鹄的,明显地将中国古代的文论打上了实化的色 彩。 文学的心化、生化实化,归根到底是以人为本。它们之间相互联系,特别是心化与生 化之间,关系就更为密切。人之有心,也可以说是有生命的最重要的特征。我们把它单 列出来,无非是为了突出它的重要地位。中国古代的心化论、生化论、实化论,在实际 上各自都关系到文学的创作、文本和接受等各个方面,本书为了叙述方便和避免重复 故在具体论述时根据不同的特点而有所侧重:心化篇主要论述了创作论,生化篇主要探 讨了作品论,实化篇则主要讨论了功用论。合而观之,大体上可以从认知的角度上看出 中国古代文学理论的体系特点。 ●关闭窗口
心化，这是由于人之所以为人，最根本的特点就是有“心”，有意识，有思维，有欲求，有 情感，有一颗无比复杂的头脑和无限丰富的精神活动。人在对外界事物的接触、体验、 认识和再创造的过程中，往往把天下之物心化，即把客观的世界和主体的精神相融合， 从而以文学作品的形式创造出心化了的“第二世界”。中国古人从来强调人之心在文学创作 中能动的、突出的地位，而不是把文学创作看成是简单的摹仿。因而，“诗言志”的理论在 中国古代文论中一直居于一种不可动摇的核心地位。文论家在论述文学创作时，从感物 动心以创作发生，到细论心物之间的互动关系，再到意象的生成，意境的创造，以及创 作心境的不同等有关心化的问题，都有所关注和阐发，构成了“心化”论的一个比较完整的 体系。正在这意义上，我们赞赏刘熙载在《游艺约言》中所说的：“文，心学也。” 生化，这是由于人之所为人，人还是一个有生命的实体。生生不息，以生为本，就是中 国古代哲人对于世界本质的一种普遍认识。具有强烈的生命意识的中国古人自然地 用“生”来观照天地万物，对待文学创作，把文学也视作人一样的充盈生气、活力弥漫，乃 至血肉完整的生命实体。中国古代的相术及魏晋的人物品评的风气，也从不同的侧面影 响了文学“生化”论的形成和发展。诸如“文有神，有魂，有魄，有窍，有脉，有筋，有奏 理，有骨，有髓”(清王铎《文凡》)之类，直接用人体来比喻、讨论文学问题的论述触处 可见。气、气象、情、志、神、意，以及文体、结构、文势、文脉、风骨等渗透着生命 精神或生命形式的理论概念充分地显示了中国古代文论的民族特色，揭示了文学具有生 化的本质特征。它就是人的生命的文学化。这就无怪乎早在三十年代钱钟书先生就指 出“中国固有的文学批评的一个特点”，即是“把文章通盘的人化或生命化”，“把文章看成我 们自己同类的活人”(《中国固有的文学批评的一个特点》)。 实化，这是由于人之所以为人，还由于人是一个群体，是社会的人。人类如何现实地协 调相互间的关系，从来是一个民族、一个社会生死攸关的严重问题。本世纪初，日本学 者中西牛郎的《支那文明史》在谈及中国《哲学与文学》时就曾经指出：“支那哲学皆以 伦理为目的”；“支那伦理皆以现世为目的”。其实，中国古代的文论亦然。维护一定的现 世人际间的伦理关系，从来就是被视作文学创作和欣赏的根本目的。因而在讨论人与现 实、德与言、文与质等关系，以及提倡“温柔敦厚”、“中和之美”等时，占主导地位的都是 以追求伦理性、实用性、功利性为最终鹄的，明显地将中国古代的文论打上了实化的色 彩。 文学的心化、生化、实化，归根到底是以人为本。它们之间相互联系，特别是心化与生 化之间，关系就更为密切。人之有心，也可以说是有生命的最重要的特征。我们把它单 列出来，无非是为了突出它的重要地位。中国古代的心化论、生化论、实化论，在实际 上各自都关系到文学的创作、文本和接受等各个方面，本书为了叙述方便和避免重复， 故在具体论述时根据不同的特点而有所侧重：心化篇主要论述了创作论，生化篇主要探 讨了作品论，实化篇则主要讨论了功用论。合而观之，大体上可以从认知的角度上看出 中国古代文学理论的体系特点