宀学刊x2年第4期 生命的忧思与本真的追求 论庄子的人生哲学 周黄琴 摘要:庄子的人生哲学不是消极没落,而是一种积极探讨人生意义与本真生活的哲学。当世人 在错误观念的导引下,纷纷堕入物欲的追逐与观念的紛争之中,以致社会动乱不堪,生命本真的意义完 全被遮蔽与破坏。庄子以其敏锐的泂察力窥视到人类异化发展的趋向,并用批判的手段不断揭露出社 会发展过程中违背人性的方面,试图由此来唤醒人类被遮蔽的本性,使人重新回归到本真的家园 关键词:物欲;相对;本真 中图分类号:B223.5文献标识码:A文章编号:1004-7387(2012)04-0102-06 自有意识以来,人类就不停地探寻着生命的来源与意义,即人从何而来,将归何处以及其意义性。 这一系列的问题曾令无数思想家为之殚精竭虑,而庄子乃是中国传统思想中最为突出的代表,可世人 却曾一度把庄子的生命哲学曲解为消极没落的阿Q精神。然而,当笔者重归《庄子》文本时,则发现它却 给人展现出内容无比丰富、意义极为深远的人生世界图景,至今仍具有重要的启示价值。 生存境遇的忧虑 人既是庄子哲学的起点,也是庄子哲学的归宿,甚至可以说,整部《庄子》就是关于人类生存问题的 哲学。其实,在人类的早期时代,就开启了对生命的思索。当弱小之人面对极其强大的外在之物时,其 不得不把自己的生命寄托给更强大的“天”或“帝”,甚至整个国家的社会秩序都是依此而建立起来。 如据《尚书》的记载,汤在征伐前就曾对土兵说:“非台小子敢行称乱,有夏多罪,天命殛之…夏氏有 罪,予畏上帝,不敢不正。”由此可见,人因信仰而获得安定与救赎。 然而,到了春秋战国时期,随着理性的觉醒,原始宗教的神圣性出现了瓦解,从而导致人的精神世 界陷于迷乱与无序之中。所以,孔子想通过“仁”与“礼”来重构社会的安定,而老子就想用“道”来为社 会重构秩序,可是,他们的努力并没有达到预期效果,也没有阻止诸侯混战的发生。到战国时,社会陷 入更残酷的混乱之中,真可谓是生灵涂炭,民不聊生。对此,《庄子》篇有一定的描述,如“今世殊死者相 枕也,桁杨者相推也刑戮者相望也”2。而且,从《左传》与《史记》的资料记载上看,相对来说,春秋时 的战争,其规模与死伤程度都相对比较小,但战国混战的残忍性是无法比拟的,乃至“一坑便是数十万 人。”这种悲惨的生存境遇无不激起性情中的庄子对生命境遇的忧虑与生命价值的思考。 在庄子看来,忧患无处不在,“人之生也,与忧俱生。”然“寿者憕悟,久优不死,何之苦也!”(《至 乐》)可见,庄子不仅对人生产生出强烈的忧患意识,而且对忧患人生的存在价值也提出了质问。虽然 徐复观曾认为中国文化的基本精神就是“忧患意识”,如《易传》早就提出《易经》之作是缘起于人的“忧 收稿日期:2012-05-23 作者简介:周黄琴(1973-),女,湖南株洲人,肇庆学院政法学院讲师,中山大学中囚晢学博士研究生,肇庆 526061。 102
i；； 学州20l2年第4期 生命 的忧 思与本真 的追 求 — — 论 庄子 的人 生哲 学 周黄琴 摘 要 ：庄 子的人 生哲学不是 消极没 落，而是一种积极探讨人 生意 义与本 真生 活的哲 学。 当世人 在错误观念 的导引下，纷纷 堕入物欲 的追逐 与观 念的纷争之 中，以致社会 动乱不堪 ，生命本真 的意 义完 全被遮蔽与破 坏。庄 子以其敏锐 的洞察 力窥视到人类异化 发展 的趋 向，并 用批 判的手段 不断揭露 出社 会 发展过程 中违 背人性 的方面，试图 由此来唤醒人 类被遮 蔽的本性 ，使人重新回归到本真的 家园。 关键词 ：物欲 ；相对 ；本真 中图分 类号 ：B223．5 文献标 识码 ：A 文章编号 ：1004—7387(2012)04 —0102—06 自有意识以来 ，人类就不停地探寻着生命的来源与意义 ，即人从何而来 ，将 归何处 以及其意义性。 这一系列的问题曾令无数思想家为之殚精竭虑 ，而庄子乃是中国传统思想 中最为突 出的代表 ，可世人 却 曾一度把庄子的生命哲学曲解为消极没落的阿Q精神 。然而 ，当笔者重归《庄子》文本时 ，则发现它却 给人展现出内容无 比丰富、意义极为深远的人生世界图景，至今仍具有重要的启示价值。 一 、 生存境遇的忧虑 人既是庄子哲学的起点 ，也是庄子哲学的归宿，甚至可以说，整部《庄子》就是关于人类生存问题 的 哲学。其实 ，在人类 的早期时代 ，就开启 了对生命的思索 。当弱小之人面对极其强大的外在之物 时，其 不得不把 自己的生命寄托给更强大 的“天”或 “帝”，甚 至整个 国家 的社会秩序都 是依此而建立起来。 如据《尚书》的记载 ，汤在征伐前就曾对士兵说 ：“非台小子敢行称乱 ，有夏多罪 ，天命殛之 ……夏氏有 罪 ，予畏上帝 ，不敢不正。”…由此可见 ，人 因信仰而获得安定与救赎。 然而 ，到了春秋战国时期，随着理性的觉醒 ，原始宗教的神圣性出现 了瓦解，从 而导致人的精神世 界陷于迷乱与无序之 中。所 以，孔子想通过“仁”与“礼”来重构社会的安定 ，而老子就想用“道”来为社 会重构秩序，可是 ，他们的努力并没有达到预期效果 ，也没有阻止诸侯混战的发生。到战 国时，社会 陷 入更残酷的混乱之中，真可谓是生灵涂炭 ，民不聊生。对此 ，《庄子》篇有一定的描述 ，如“今世殊死者相 枕也 ，桁杨者相推也 ，刑戮者相望也”_2J。而且 ，从《左传》与《史记》的资料记载上看 ，相对来说 ，春秋时 的战争 ，其规模与死伤程度都相对比较小 ，但战国混战的残忍性是无法比拟 的，乃至“一坑便是数十万 人。”这种悲惨的生存境遇无不激起性情中的庄子对生命境遇的忧虑与生命价值的思考 。 在庄子看来，忧患无处不在，“人 之生也 ，与忧俱生。”然 “寿者恬 恬，久忧不死 ，何 之苦也 !”(《至 乐》)可见 ，庄子不仅对人生产生出强烈 的忧患意识 ，而且对忧患人生的存在价值也提出了质问。虽然 ， 徐复观曾认 为中国文化的基本精神就是“忧患意识”，如《易传》早就提出《易经》之作是缘起于人的“忧 收稿 日期 ：2012—05—23 作者简介：周黄琴(1973一)，女，湖南株洲人，肇庆学院政法学院讲师，中山大学中国哲学博士研 究生，肇庆， 526061。 102
生命的忧思与本真的追求 患”。然而,同为忧患意识,但忧患之内容却存在着显著之差别。众所周知,《易经》是一部占卜的神学 著作,其中之忧患意识是起源于对“天灾人祸的恐惧”故试图求助于外在神秘的主宰者,来预知万物之 走向与命运。实质上,这种“忧患意识”的背后具有强烈的宗教色彩,其反而缺乏对人自身的认知与觉 醒 而庄子的“忧患意识”不是缘自于对外在神秘力量的恐惧,而是来源于对人类生存境遇的思索。首 先,表现在对个体生命短暂性的忧虑。庄子认为:“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已”(《知北 游》)。如此短暂的生命,对于追求永恒性的人类来说,是多么痛苦而又无奈的一件事情。生命的短暂 不仅意味着人终究都要离开这个世界,即死亡,而且人对世界的一切认知与实践产物,也将随着历史的 轨迹而逐渐消失。正如雅斯贝尔斯所说:“对死的恐惧其实也就是对虚无的恐惧。”13此不仅彰显了生 命有限性与追求永恒性的一系列矛盾,如:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!已而为知 者,殆而已矣!”(《养生主》)而且,也蕴含了对人类生命价值所拥有的支撑点的迷茫性,即为何而活? 虽然,早在上古时代,战胜死亡的恐惧,就已经成为人类的核心问题。从仰韶文化葬具上的孔与齐家文 化死者周边撒有赤红色铁矿粉的现象上看,古人们早就认定死亡仅仅意味着人“肉身”的消亡,而人的 “灵魂”却是永恒不灭的。然而,庄子并不满足于灵魂的永恒性思想,而是在思考短暂生命的价值性问 其次,是对生命孕育过程的无奈与被动的忧虑。就庄子而言,人的生命不仅是短暂的,而且其何时 出生与消亡等一系列问题都不能由自身所决定的。在宇宙的大熔炉中,万物“注然勃然,莫不出焉;油 然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人类悲之”(《知北游》)。令人质疑的是,面对宇 宙的大化,人类为何而悲呢?实际上,其间不仅展示出了人的一种强烈无奈感,即“生之来,不能却;其 去,不能止”(《达生》)。而且,也把人被宇宙抛掷人世间的孤寂命运彰显出来。实际上,人的存在有着 众多的因素是人无法决定的,也是难以改变的,甚至人终其一生也只能在其框架中运作。换句话说,人 从一开始就已经注定了许多的无奈与被动。因而,庄子把这种无奈性界定为“命”,认为此“命”乃为天 下之大戒也。如“死生,命也。”(《大宗师》)故“知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《人间世》)。显 然,在“命”的面前,人显得极其无奈与悲怜。 最后,是对人生存状态的忧虑。在庄子看来,人大量的痛苦并不是来自外在之“命“或自然界,而是 来自于人后天所建构的观念世界。在《则阳》篇中,庄子就以寓言的方式,揭露出了战争的荒诞本质。 如“有国于蜗之左角者曰触氏,有国于蜗之右角者曰蛮氏,时相与争地而战伏尸数万逐北旬有五日而 后反。”(《则阳》)即是说,触氏与蛮氏本来都生活在蜗牛上,其命运应是息息相连,然他们却为了各自 极小之私利而相互争斗,从而造成数万人生命的丧失。此寓言之意不外乎向人昭示的是,类本是同 源所生的,其命紧密相连然为了满足统治者的物欲之心,不断发动战争,给人类带来无尽的痛苦。期 间不仅展示出了统治者对其他个体生命应有价值与尊严的漠视,而把无数弱小生命化为其获利之工 具,而且也揭示出了世人的愚昧性而不知自我生命的意义与价值。对世人的迷误,庄子深表痛心,甚至 发出“千世之后,其必有人与人相食者”(《庚桑楚》)之感叹。而近代章太炎先生则对庄子之痛心有着 深刻之体会其在《齐物论释》序言中云:“作论者其有忧患乎!远睹万世之后,必有人与人相食者,而今 适其会也。4可见不提高人的自我觉醒摒除自私的物欲之心,其后必存在着相续不断的争夺与战 争,纵使“践尸蹀血”,心中仍无懊悔,仍曰“秉之天讨”。 对于人类物欲化的走向,庄子也陷人深深的忧思之中。在他看来,人“一受其成形,不亡以待尽。 与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,茶然疲役而不知其所归, 可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独 芒,而人亦有不芒者乎?”(《齐物论》)也就是说,人自出生之后,其“形体”就被卷入到物欲的洪流之中
生命的忧思与本真的追求 患”。然而，同为忧患意识 ，但忧患之 内容却存在着显著之差别。众所周知 ，《易经》是一部 占 卜的神学 著作 ，其 中之忧患意识是起源于对“天灾人祸的恐惧 ”，故试图求助于外在神秘 的主宰者 ，来预知万物之 走向与命运。实质上 ，这种“忧患意识 ”的背后具有强烈 的宗教色彩 ，其反而缺乏对人 自身的认知与觉 醒 。 而庄子的“忧患意识”不是缘 自于对外在神秘力量的恐惧 ，而是来源于对人类生存境遇的思索。首 先 ，表现在对个体生命短暂性 的忧虑。庄子认为 ：“人生天地之 间，若 白驹 之过隙，忽然而 已”(《知北 游》)。如此短暂的生命 ，对于追求永恒性 的人类来说 ，是多么痛苦而又无奈的一件事情 。生命 的短暂 不仅意味着人终究都要离开这个世界 ，即死亡 ，而且人对世界 的一切认知与实践产物 ，也将随着历史的 轨迹而逐渐消失。正如雅斯贝尔斯所说 ：“对死的恐惧其实也就是对虚无 的恐惧。”l3此不仅彰显了生 命有限性与追求永恒性的一系列矛盾 ，如 ：“吾生也有涯 ，而知也无涯。以有涯随无涯 ，殆已 !已而为知 者 ，殆而 已矣 !”(《养生主》)而且 ，也蕴含 了对人类生命价值所拥有的支撑点的迷茫性 ，即为何而活? 虽然 ，早在上古时代，战胜死亡 的恐惧 ，就已经成为人类的核心问题。从仰韶文化葬具上的孔与齐家文 化死者周边撒有赤红色铁矿粉 的现象上看 ，古人们早就认定死亡仅仅意味着人“肉身”的消亡 ，而人的 “灵魂”却是永恒不灭的。然而，庄子并不满足于灵魂的永恒性思想，而是在思考短暂生命的价值性问 题 。 其次，是对生命孕育过程的无奈与被动的忧虑 。就庄子而言 ，人 的生命不仅是短暂的 ，而且其何时 出生与消亡等一系列 问题都不能由 自身所决定的。在宇宙的大熔炉 中，万物“注然勃然 ，莫不出焉 ；油 然渗然 ，莫不入焉。已化而生 ，又化而死。生物哀之 ，人类悲之”(《知北游》)。令人质疑的是 ，面对宇 宙的大化 ，人类为何而悲呢?实际上，其 间不仅展示出了人的一种强烈无奈感 ，即“生之来 ，不能却 ；其 去 ，不能止”(《达生》)。而且，也把人被宇宙抛掷人世间的孤寂命运彰显 出来 。实际上 ，人的存在有着 众多的因素是人无法决定的 ，也是难以改变的，甚至人终其一生也 只能在其框架 中运作。换句话说 ，人 从一开始就已经注定 了许多的无奈与被动。因而 ，庄子把这种无奈性界定为“命”，认为此 “命 ”乃为天 下之大戒也。如“死生，命也。”(《大宗师》)故“知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《人间世》)。显 然 ，在“命”的面前 ，人显得极其无奈与悲怜 。 ’ 最后 ，是对人生存状态的忧虑。在庄子看来 ，人大量的痛苦并不是来 自外在之“命 “或 自然界，而是 来 自于人后天所建构 的观念世界 。在《则阳》篇中 ，庄子就 以寓言的方式 ，揭露 出了战争的荒诞本质。 如“有国于蜗之左角者日触 氏，有国于蜗之右角者日蛮氏，时相与争地而战 ，伏尸数万 ，逐北旬有五 日而 后反 。”(《则 阳》)即是说，触氏与蛮氏本来都生活在蜗牛上 ，其命运应是息息相连 ，然他们却 为了各 自 极小之私利而相互争斗 ，从而造成数万人生命 的丧失。此寓言之意不外乎 向人 昭示的是，人类本是 同 源所生的，其命紧密相连 ，然为了满足统 治者的物欲之心 ，不断发动战争 ，给人类带来无尽 的痛苦。期 间不仅展示 出了统治者对其他个体生命应有价值与尊严 的漠视 ，而把无数弱小生命化为其获利之工 具 ，而且也揭示出了世人的愚昧性而不知 自我生命的意义与价值。对世人 的迷误 ，庄子深表痛心 ，甚至 发出“千世之后 ，其必有人与人相食者”(《庚桑楚》)之感叹。而近代章太炎先生则对庄子之痛心有着 深刻之体会 ，其在《齐物论释》序言中云：“作论者其有忧患乎 !远睹万世之后 ，必有人与人相食者 ，而今 适其会也。” 可见 ，不提高人的 自我觉醒 ，摒除 自私的物 欲之心 ，其后必存在着相续不断的争夺与战 争 ，纵使“践尸蹀血”，心 中仍无懊悔 ，仍 日“秉之天讨 ”。 对于人类物欲化的走向，庄子也陷入深深 的忧思之 中。在他看来 ，人 “一受其成形 ，不亡 以待尽 。 与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归， 可不哀邪 !人谓之不死 ，奚益 !其形化 ，其心与之然 ，可不谓大哀乎?人 之生也 ，固若是芒乎?其我独 芒 ，而人亦有不芒者乎?”(《齐物论》)也就是说 ，人 自出生之后 ，其“形体”就被卷入到物欲的洪流之 中， 103
宀学刊∞2年第4期 并无法自行停止,甚至,其内在之“心灵”也已被“物欲”所征服,以致终身役役,而“不知其所归”。这 种为物欲而奔命的人生,其意义又将是什么呢?即使能让人长命百岁,亦不过是延长了人的物欲之累 而已,这难道不是人生的最大悲哀吗 人生不仅短暂,而且痛苦无处不在,以致开心之日极为甚少,即使“人上寿百岁,中寿八十,下寿六 十。”但“除病瘦死丧忧患,其中开口而笑者,一月之中不过四五日而已矣”(《盗跖》)。可见,庄子对人 类生存境遇的忧虑可谓是重重叠置,始终萦绕于心。正是基于这种思考,庄子的理想不是要成就儒家 的理想伟业,即治国平天下,而是要探究生命的价值。从这个意义上来说,庄子既不像有些学者所说那 样消极地对待生命,而是对生命有着较高的觉悟与强烈的使命感。这无疑表征了庄子对自我认知的觉 醒,其间蕴含着强烈的理性主义色彩。正如徐复观先生所云:“在以信仰为中心的宗教气氛之下,人感 到由信仰而得救;把一切问题的责任交给于神,此时不会发生忧患意识;而此时的信心,乃是对神的信 。只有自己担当起问题的责任时,才有忧惠意识。这种忧患意识,实际是蕴蓄着一种坚强的意志和 奋发的精神。”5正因如此,崔大华先生认为:“在中国思想中,庄子的人生哲学思想最早地和全面地开 始了对人的境遇的理性的思索 二、本性迷失的反思 在《马蹄》篇,庄子认为:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒。龀草饮水,翘足而陆,此马之真性也。 虽有义台路寝,无所用之。及至伯乐曰:我善治马。’烧之剔之,刻之雒之。连之以羁絷,编之以皂栈 马之死者十二三矣;饥之渴之,驰之骤之,整之齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马之死者巳过 半矣”(《马蹄》)。从表面上看,此故事是对伯乐之行的批判。因为对于马来说,伯乐之出现不仅不是 件好事,而是巨大灾难的开始。不论是“烧”、“剔”、“刻”、“雒”、“饥”、“渴”、“整”、“齐”,还是“羁 絷”、“皂栈”,都给马带来了巨大之痛苦,而且也使马从此套上了众多之束缚,自由之性完全丧失。 实质上,此故事不仅对人自以为豪的观念提出了质疑,而且也是借马之名来隐喻人的背性走向。 在庄子看来,人类之治不能妄自而动,而应依性而行。“彼正正者,不失其性命之情。故合者不为骈,而 枝者不为跋;长者不为有馀,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。故性长非 所断,性短非所续,无所去忧也”(《骈拇》)。即是说,长短,骈跤等不同特性之事物都有其各自存在的 价值,不要人为干扰与破坏,只有任性而行,万物方能自取其乐,世界才能和谐有序 然后世之“圣人”,却不知仁义就在人的自然本性之中,而“意仁义其非人情乎”,欲自创一套仁义 的道德规范,以教化人。就庄子而言,此行就是一种杞人忧天,多此一举之行。如“自虞氏招仁义以挠 天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”(《骈拇》)在这里,庄子不是批判仁义规范,也不 是否定仁义存在的价值,而是侧重于批判“虞氏”的“挠天下”,而致后人“奔命于仁义”。换言之,后人 “奔命于仁义”之举,全在于虞氏的人为凸显,使仁义演化为某种利益的外在名号,或者为非法利益的装 饰品,从而导致道德行为由原来的纯粹自然性向功利化的道路迈进。如《肤箧》篇中云:“世俗所谓知 者,有不为大盗积者乎?所谓圣者,有不为大盗守者乎?何以知其然邪?昔者齐国邻邑相望,鸡狗之音 相闻,罔罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。阖四竞之内,所以立宗庙社稷,治邑屋州闾乡曲者,曷尝 不法圣人哉!然而田成子一旦杀齐君而盜其国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盜之。故田 成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安,小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国。则是不乃窃齐国,并与 其圣知之法以守其盗贼之身乎? 正是基于此基点的思考,《庄子》篇中充满了对儒家圣人的批判。如在《马蹄》篇云:“夫赫胥氏之 时,民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣。及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形, 县企仁义以慰天下之心,而民乃始堤跛好知,争归于利,不可止也”(《马蹄》)。从表面上看,庄子之说 104
i；； 学列2ol2年第4期 并无法 自行停止 ，甚至，其内在之 “心灵”也 已被“物欲”所征服 ，以致终 身役役 ，而“不知其所归”。这 种为物欲而奔命 的人生 ，其意义又将是什么呢?即使能让人长命 百岁 ，亦不过是延长 了人 的物欲之累 而已，这难道不是人生的最大悲哀吗? 人生不仅短暂 ，而且痛苦无处不在 ，以致开心之 日极为甚少 ，即使 “人上寿百岁 ，中寿八十 ，下寿六 十。”但“除病瘦死丧忧患 ，其 中开 口而笑者 ，一月之 中不过四五 日而已矣”(《盗跖》)。可见 ，庄子对人 类生存境遇的忧虑可谓是重重叠置 ，始终萦绕于心。正是基于这种思考 ，庄子 的理想 不是要成就儒 家 的理想伟业 ，即治国平天下 ，而是要探究生命的价值 。从这个意义上来说 ，庄子既不像有些学者所说那 样消极地对待生命 ，而是对生命有着较高的觉悟与强烈的使命感 。这无疑表征了庄子对 自我认知的觉 醒 ，其间蕴含着强烈的理性主义色彩。正如徐复观先生所云 ：“在 以信仰为 中心的宗教气氛之下 ，人感 到由信仰而得救 ；把一切问题的责任交给于神 ，此时不会发生忧患意识 ；而此时的信心 ，乃是对神的信 心。只有 自己担 当起问题的责任时 ，才有忧患意识 。这种忧患意识 ，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和 奋发的精神。” 正 因如此 ，崔大华先生认为 ：“在中国思想 中，庄子的人生哲学思想最早地和全面地开 始了对人的境遇的理性 的思索。”-o 二、本性迷失的反思 在《马蹄》篇 ，庄子认为 ：“马 ，蹄可以践霜雪 ，毛可 以御风寒 。龅草饮水 ，翘足而陆 ，此马之真性也 。 虽有义台路寝 ，无所用之。及至伯乐日：‘我善治马。’烧之剔之 ，刻之雒之。连之以羁絷 ，编之以皂栈 ， 马之死者十二三矣；饥之渴之 ，驰之骤之 ，整之齐之 ，前有橛饰之患 ，而后有鞭策之威 ，而马之死者 已过 半矣”(《马蹄》)。从表面上看 ，此故事是对伯乐之行的批判。因为对 于马来说，伯乐之出现不仅不是 一 件好事 ，而是巨大灾难的开始。不论是 “烧”、“剔 ”、“刻”、“雒”、“饥”、“渴”、“整”、“齐”，还是“羁 絷”、“皂栈”，都给马带来了巨大之痛苦 ，而且也使马从此套上 了众多之束缚 ，自由之性完全丧失 。 实质上 ，此故事不仅对人 自以为豪的观念提出了质疑 ，而且也是借马之名来隐喻人 的背性走 向。 在庄子看来 ，人类之治不能妄 自而动 ，而应依性而行。“彼正正者 ，不失其性命之情。故合者不为骈 ，而 枝者不为跤 ；长者不为有馀 ，短者不为不足。是故凫胫虽短 ，续之则忧 ；鹤胫虽长 ，断之则悲。故性长非 所断，性短非所续 ，无所去忧也”(《骈拇》)。即是说 ，长短，骈跛等不同特性之事物都有其各 自存在的 价值 ，不要人为干扰与破坏，只有任性而行 ，万物方能 自取其乐 ，世界才能和谐有序 。 然后世之“圣人”，却不知仁义就在人 的 自然本性之 中，而“意仁义其非人情乎”，欲 自创一套仁义 的道德规范 ，以教化人。就庄子而言，此行就是一种杞人忧天 ，多此一举 之行。如“自虞氏招仁义以挠 天下也 ，天下莫不奔命于仁义 ，是非以仁义易其性与?”(《骈拇》)在这里 ，庄子不是批判仁义规范 ，也不 是否定仁义存在的价值 ，而是侧重于批判“虞 氏”的“挠天下”，而致后人 “奔命于仁义”。换言之 ，后人 “奔命于仁义”之举 ，全在于虞氏的人为凸显 ，使仁义演化为某种利益的外在名号 ，或者为非法利益的装 饰品，从而导致道德行为由原来 的纯粹 自然性 向功利化 的道路迈进 。如《肱箧》篇 中云 ：“世俗所谓知 者 ，有不为大盗积者乎?所谓圣者 ，有不为大盗守者乎?何 以知其然邪?昔者齐国邻邑相望 ，鸡狗之音 相 闻，罔罟之所布 ，耒耨之所刺，方二千余里。阖四竞之 内，所以立宗庙社稷 ，治 邑屋州间乡曲者 ，曷尝 不法圣人哉 !然而 田成子一旦杀齐君而盗其 国。所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故 田 成子有乎盗贼之名 ，而身处尧舜之安 ，小 国不敢非 ，大国不敢诛 ，十二世有齐国。则是不乃窃齐国，并与 其圣知之法以守其盗贼之身乎?” 正是基于此基点的思考 ，《庄子》篇 中充满 了对儒家圣人的批判。如在 《马蹄》篇云 ：“夫赫胥 氏之 时，民居不知所为 ，行不知所之，含哺而熙 ，鼓腹而游 ，民能以此矣。及至圣人 ，屈折礼乐以匡天下之形 ， 县企仁义以慰天下之心 ，而民乃始踞跛好知 ，争归于利 ，不可止也 ”(《马蹄》)。从表面上看 ，庄子之说 104
生命的忧思与本真的追求 存有很大的问题。因为,从常理的角度上看假如没有圣人的教化,人类还正陷于原始野性之状态。其 何来文明之发展?正如荀子所云:“先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不 穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”其实,从理论预设上看,庄子与荀子建构了截 然相反的理论基点,来支撑自己的学说。在荀子看来,由于人性本恶,“生而有欲,欲而不得,则不能无 求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷”(《礼论篇》)。可在庄子看来,“神农之世,卧则居 居,起则于于,民知其母,不知其父,与麋鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也”(《盗 跖》)。由此可见,庄子把上古时代构想得非常美好,即人性淳朴而自由快乐。可荀子却把上古时代设 定为物欲纷扰,相互争夺的残酷时代。由于基点的不同,致使两种理论具有不同方向的建构,即庄子反 思人性的破坏,而荀子彰显礼义规范的重要性。然而,对于理论预设,我们不能从实证主义的态度上去 理解它。如庄子彰显远古时代的美好性,并非就是指庄子渴望回归人兽不分的时代,而是把远古时代 作为批评与反思时代弊病的一个参考系或工具而巳。正如葛兆光先生所云:“除了少数极端的现实主 义者如韩非等人之外,大多数以批评为己任的知识阶层中人由于对自己所处时代的不满和埋怨,常常 把遥远的古代当成了寄托理想的时代,在想象中寄寓了太多的理想色彩,把眼前实有的心情转化为遥 远的渴慕,再把幻想中的遥远故事作为眼前世界的镜子。”因而,美好的远古“至德之世”,无疑不是庄 子对无任何政治与道德上的束缚、而人人纯正质朴,“无有相害之心”的自由生活的投射 实质上,对于庄子思想,我们不能简单地仅从对礼义规范批判的角度上来加以理解。因为,这里彰 显更多的是庄子对人性迷失的回溯性反思。众所周知,夏、商、周三代的道德规范是一个不断由粗浅走 向精致的过程,到西周时,可谓是达到顶峰。然而,西周崩溃后,社会却陷入更为残酷的厮杀之中,生命 岌岌可危,其中之缘由,无不激起庄子去反思。虽然,孔孟是从正面重建规范的角度出发,力图改变社 会的混乱,然最终都无济于事。可庄子不是从正面,而是从反思的角度上去追寻社会混乱之因。在他 看来:“且夫待钩绳规矩而正者,是削其性;待绳约胶漆而固者,是侵其德也;屈折礼乐,昫俞仁义,以慰 天下之心者,此失其常然也”(《骈拇》)。即是说,以礼乐正形,仁义慰心之时,就已经不自觉地把人导 向于外在礼仪与功利的追寻路途之上,从而破坏了人的本真状态。这一路向实质上就使人逐步从本性 中剥离出来,以外物为誉,争相好知趋利,并虚假做作。 为纠时弊,庄子认为必须对历史中的虚假现象作出批判,或者说,必须要捅破在历史轨迹中不断累 加的已失衡的观念网络,以求重新获得生机。在他看来,“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣。小 人则以身殉利,士则以身殉名,大夫则以身殉家,圣人则以身殉天下。故此数子者,事业不同,名声异 号,其于伤性以身为殉一也”(《骈拇》)。对于这种思想,我们不能站在狭隘的单个人或民族主义的层面 去加以理解,而简单界定为消极没落之思想。其实,庄子是站在整个人类的层面去反思人的生存境况。 本来,生命诚可贵,可在现实生活中,人却把“身”当做“殉利”、“殉名”、“殉家”、“殉天下”的工具。虽 然,“名声异号”,但其实质都是“伤性以身为殉”。就庄子而言,这完全是一种本末倒置的人生境况。 “名”、“利”、“家”、天下”本是人后天所设定的东西,或者说,它们仅是生活工具化的名号而已,不应是 人类生存的目标所在,更不能成为扭曲或東缚人性的枷锁。所以,黄正雨先生认为:“庄子视人或生命 为目的,不提倡为其它任何东西戕害生命的完满,这对孔子、孟子等儒学大师视人或生命为道德实现的 手段,无疑是一种有力的、富有意义的矫正。”9 其实,庄子不仅对人类的迷性走向做出了批判,而且,也对人的内在观念世界作了反思。在他看 来,人的认识必然会受到众多难以避免的“类”、“时空”以及观念的束缚。因而,一切关于现象世界的 认识,包括贵贱、生死、大小、有无、是非等都是人在特定条件下所作出的相对性判断,而不具备绝对性 然可悲的是,现实中的人,却把这种相对当绝对,固执不化,争论不已,并力图把自己之相对观念当作万 世之标准,去加以推广与扩展,更为甚者,有的用武力的方式来推行,最终导致国与国以及人与人之间 105
生命 的忧 思与本真 的追 求 存有很大的问题。因为 ，从常理的角度上看 ，假如没有圣人的教化 ，人类还正陷于原始野性之状态。其 何来文明之发展?正如苟子所云 ：“先王恶其乱也 ，故制礼义以分之，以养人之欲 ，给人之求 ，使欲必不 穷乎物 ，物必不屈于欲 ，两者相持而长 ，是礼之所起也。” 其实 ，从理论预设上看 ，庄子与苟子建构 了截 然相反的理论基点 ，来支撑 自己的学说。在苟子看来 ，由于人性本恶 ，“生而有欲 ，欲而不得 ，则不能无 求 ；求而无度量分界 ，则不能不争 ；争则乱 ，乱则穷”(《礼论篇》)。可在庄子看来 ，“神农之世 ，卧则居 居 ，起则于于，民知其母 ，不知其父 ，与麋鹿共处 ，耕 而食 ，织而衣 ，无有相害之心，此至德之隆也 ”(《盗 跖》)。由此可见 ，庄子把上古时代构想得非常美好 ，即人性淳朴而 自由快乐。可苟子却把上古时代设 定为物欲纷扰 ，相互争夺 的残酷时代。由于基点的不同 ，致使两种理论具有不 同方 向的建构 ，即庄子反 思人性的破坏 ，而荀子彰显礼义规范的重要性。然而 ，对于理论预设 ，我们不能从实证主义的态度上去 理解它 。如庄子彰显远古时代的美好性 ，并非就是指庄子渴望 回归人兽不分 的时代 ，而是把远古时代 作为批评与反思时代弊病的一个参考系或工具而 已。正如葛兆光先生所云 ：“除了少数极端的现实主 义者如韩非等人之外 ，大多数以批评为 己任 的知识阶层 中人由于对 自己所处时代 的不满和埋怨 ，常常 把遥远的古代当成了寄托理想的时代 ，在想象 中寄寓 了太多的理想色彩 ，把 眼前实有 的心情转化为遥 远的渴慕 ，再把幻想中的遥远故事作为眼前世界的镜子。” 因而 ，美好 的远古“至德之世”，无疑不是庄 子对无任何政治与道德上的束缚 、而人人纯正质朴 ，“无有相害之心”的 自由生活的投射。 实质上 ，对于庄子思想 ，我们不能简单地仅从对礼义规范批判 的角度上来加 以理解。因为 ，这里彰 显更多的是庄子对人性迷失的回溯性反思。众所周知 ，夏 、商、周三代的道德规范是一个不断由粗浅走 向精致的过程 ，到西周时 ，可谓是达到顶峰。然而，西周崩溃后 ，社会却陷入更为残酷 的厮杀之中，生命 岌岌可危 ，其中之缘由，无不激起庄子去反思。虽然 ，孔孟是从正面重建规范的角度 出发 ，力图改变社 会的混乱 ，然最终都无济于事。可庄子不是从正面 ，而是从反思的角度上去追寻社会混乱之 因。在他 看来 ：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者 ，是侵其德也 ；屈折礼乐 ，啕俞仁义，以慰 天下之心者，此失其常然也”(《骈拇》)。即是说 ，以礼乐正形 ，仁义慰心之时，就已经不 自觉地把人导 向于外在礼仪与功利的追寻路途之上，从而破坏了人的本真状态。这一路 向实质上就使人逐步从本性 中剥离出来 ，以外物为誉 ，争相好知趋利 ，并虚假做作 。 为纠时弊 ，庄子认为必须对历史 中的虚假现象作出批判 ，或者说 ，必须要捅破在历史轨迹 中不断累 加的已失衡 的观念网络 ，以求重新获得生机。在他看来 ，“自三代 以下者 ，天下莫不以物易其性矣。小 人则以身殉利 ，士则以身殉名 ，大夫则 以身殉家 ，圣人则 以身殉天下 。故此数子者 ，事业不 同，名声异 号 ，其于伤性以身为殉一也”(《骈拇》)。对于这种思想 ，我们不能站在狭隘的单个人或民族主义的层面 去加以理解 ，而简单界定为消极没落之思想 。其实 ，庄子是站在整个人类 的层面去反思人的生存境况。 本来 ，生命诚可贵 ，可在现实生活中，人却把“身”当做“殉利”、“殉名 ”、“殉家 ”、“殉天下”的工具。虽 然 ，“名声异号”，但其实质都是 “伤性 以身为殉”。就庄子而言，这完全是一种 本末倒置 的人生境况。 “名”、“利”、“家”、“天下”本是人后天所设定的东西 ，或者说 ，它们仅是生活工具化的名号而已，不应是 人类生存的 目标所在，更不能成为扭 曲或束缚人性的枷锁。所 以，黄正雨先生认 为：“庄子视人或生命 为 目的，不提倡为其它任何东西戕害生命的完满 ，这对孔子、孟子等儒学大师视人或生命为道德实现的 手段 ，无疑是一种有力 的、富有意义的矫正 。” 其实 ，庄子不仅对人类 的迷性走 向做出了批判 ，而且 ，也对人的 内在观念世 界作 了反思。在他看 来 ，人的认识必然会受到众多难以避免 的“类”、“时空”以及观念的束缚 。因而 ，一切关于现象世界 的 认识 ，包括贵贱 、生死 、大小 、有无 、是非等都是人在特定条件下所作出的相对性判断 ，而不具备绝对性。 然可悲的是 ，现实中的人 ，却把这种相对当绝对 ，固执不化 ，争论不 已，并力图把 自己之相对观念 当作万 世之标准 ，去加以推广与扩展 ，更为甚者 ，有 的用武力 的方式来推行 ，最终导致 国与国以及人 与人之 间 105
艏宀骨列02年第4期 陷入无尽的战乱与纷争之中。人生本是短暂的,为何还要执着于这些毫无意义的东西,给人类自身带 来无穷之痛苦呢?为何不能在互不干涉的情境中自由自在的生活呢?与其“泉涸,鱼相与处于陆,相昫 以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖”(《大宗师》)。因此,相对主义方法是庄子拒斥绝对主义,追求生命 本真意义的一种巧妙方法,而不是一种苟且偷生的消极没落的处世态度。 总之,庄子不仅对人类发展中而出现的人性背离现象深感忧虑,而且还表现出强烈的担当意识,而 非像有些学者所认为的那样,是一消极没落的隐居之士。在《大宗师》篇,庄子甚至对伯夷叔齐之隐居 饿死之行为进行过批判,认为那不过“是役人之役,适人之适,而不自适其适者”,实乃“行名失己”也 庄子凭着高超之智慧,认识到人类社会的发展已陷入到违背人性的误区,故他试图通过寓言故事来揭 露现实生活中的病态,以唤醒人类的本性,从而消除人与人之间的尔虞我诈,以及国与国之间的功利与 争夺关系,回归到人类本然的天真状态,使个体生命的意义得到最大的彰显。 三、本真世界的建构 尽管,庄子对人的生存境遇有着众多的忧虑,但他还是把重心放在对人后天生存状态的思考上。 因为它不像生命的短暂与孕育方面那样被动,而是人力可以掌握和把控的。在庄子看来,人的生命既 然只有短暂的一次,那人就应自由快乐的生活,把自身的价值最大地发挥出来。可世人却被世俗的观 念牢牢束缚,无法认识生命的本真意义,以致终身都在蒙昧中度过。为了拨开人为后天所建构的层层 厚茧,庄子通过“道”的本真世界的建构,来破除各种障碍与束缚,从而使人重新回归到本真的快乐世 就庄子而言,尽管现象世界纷繁多样,然其实质为一,都是来自同一个母体。换言之,现象世界就 是同一个“道”体在不同的时间、地点以及生存环境状态下而出现的不同生命展现。因此,现象世界的 切物体都是具体而有限的,只有“道”才是永恒的。然而,世人却被现象世界的有限之物所蒙蔽,“随 其成心而师之”,从而陷入“与己同则应,不与己同则反。同于己为是之,异于己为非之”(《寓言》)的狭 隘评定之境地。人因困于万物表面的差异性,而不知各种差异背后却存在着内在的相通性,故庄子对 思想分而不知合的发展趋势表现出极为痛心之情,即“天下之人,各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家 往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”(《天下》)。更 为甚者,世人不仅偏于一隅,而且还把自身都化为名利的奴隶,以致个体、团体乃至国家都卷入物欲的 纷争中,从而使人陷入自身所构造的无尽痛苦中而无法自拔。 然庄子就是通过“道”,来破除各种人为制造的痛苦,使人快乐生活。在庄子看来,“道”的世界,万 物皆为平等,毫无贵贱之分,而且相互转化,生死相续。“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生, 气之聚也:聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为 臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。故曰:通天下一气耳”(《知北游》)。在如此宏阔的视野 下,宇宙生生不息的大化得以清晰地展现出来,所有个体不仅是宇宙万化中的一个极短的中转站,而且 其最终都不可避免地要回归“道”体,就像游玩的孩子该要回家一样自然。 这种理性的思考,不仅消解了人对死亡的恐惧,而且使人内心上也获得了一种坦然与超脱。只有 真正理解了死的意义,才会珍惜生的价值。因此,从深层次上看,道教追求人肉体长生的理念与庄子的 生死观存在着较大的差异。虽然,庄子感叹肉体生命的短暂性,并倡导人如何养生,但是他并不追求人 肉身的永恒性,而认为肉身的消亡是人力所无法改变的,即“命”力所行。甚至,在《达生》篇中,他对于 世人追求肉体长生的行为也提出了批判,即“世之人以为养形足以存生;而养形果不足以存生,则世奚 足为哉!” 庄子认为人虽有肉身的束缚但人能在精神上突破自然生命的局限性,由有限走向永恒,从而获得
i；； 学 2ol2年第4期 陷入无尽的战乱与纷争之 中。人生本是短暂的，为何还要执着于这些毫无 意义的东西 ，给人类 自身带 来无穷之痛苦呢?为何不能在互不干涉的情境中自由自在的生活呢?与其“泉涸 ，鱼相与处于陆 ，相啕 以湿 ，相濡 以沫 ，不如相忘于江湖”(《大宗师》)。因此 ，相对 主义方法是庄子拒斥绝对 主义 ，追求生命 本真意义的一种巧妙方法 ，而不是一种苟且偷生的消极没落的处世态度 。 总之 ，庄子不仅对人类发展 中而出现的人性背离现象深感忧虑 ，而且还表现出强烈的担当意识 ，而 非像有些学者所认为的那样 ，是一消极没落的隐居之士。在《大宗师》篇，庄子甚至对伯夷 、叔齐之隐居 饿死之行为进行过批判 ，认为那不过“是役人之役 ，适人之适 ，而不 自适其适者 ”，实乃“行名失 己”也 。 庄子凭着高超之智慧 ，认识到人类社会的发展 已陷入到违背人性的误 区，故他试 图通过寓言故事来揭 露现实生活中的病态 ，以唤醒人类 的本性 ，从而消除人与人之 间的尔虞我诈 ，以及国与国之间的功利与 争夺关系，回归到人类本然 的天真状态 ，使个体生命的意义得到最大的彰显。 三、本真世界的建构 尽管 ，庄子对人的生存境遇有着众多的忧虑 ，但他还是把重心放在对人后天生存状 态的思考上 。 因为它不像生命 的短暂与孕育方面那样被动 ，而是人力可以掌握和把控的。在庄子看来 ，人 的生命 既 然只有短暂的一次 ，那人就应 自由快乐的生活 ，把 自身的价值最大地发挥 出来。可世人却被世俗的观 念牢牢束缚 ，无法认识生命的本真意义 ，以致终身都在蒙昧 中度过。为 了拨开人为后 天所建构的层层 厚茧 ，庄子通过“道”的本真世界的建 构，来破 除各种障碍与束缚 ，从而使人重新 回归到本真 的快乐世 界 。 就庄子而言 ，尽管现象世界纷繁多样 ，然其实质 为一 ，都是来 自同一个母体 。换言之 ，现象世界就 是同一个“道”体在不同的时间、地点以及生存环境状态下而出现的不 同生命展现。因此 ，现象世界的 一 切物体都是具体而有限的 ，只有“道”才是永恒 的。然而 ，世人却被现象世界的有限之物所蒙蔽 ，“随 其成心而师之”，从而陷入“与己同则应 ，不与己同则反 。同于己为是之 ，异于己为非之”(《寓言》)的狭 隘评定之境地 。人因困于万物表面的差异性 ，而不知各种差异背后却存在着 内在的相通性 ，故庄子对 思想分而不知合的发展趋势表现出极为痛心之情 ，即“天下之人 ，各为其所欲焉 以自为方。悲夫 ，百家 往而不反，必不合矣 !后世之学者 ，不幸不见天地之纯 ，古人之大体 ，道术将 为天下裂”(《天下》)。更 为甚者 ，世人不仅偏于一隅 ，而且还把 自身都化为名利的奴隶 ，以致个体 、团体乃至 国家都卷入物欲 的 纷争中，从而使人陷入 自身所构造的无尽痛苦中而无法 自拔。 然庄子就是通过“道”，来破除各种人为制造 的痛苦 ，使人快乐生活 。在庄子看来 ，“道”的世界 ，万 物皆为平等 ，毫无贵贱之分 ，而且相互转化，生死相续 。“生也死之徒 ，死也生之始 ，孰知其纪 !人之生 ， 气之聚也 ：聚则为生 ，散则为死 。若死生为徒 ，吾又何患 !故万物一也 ，是其所美者为神奇 ，其所恶者为 臭腐 ；臭腐复化为神奇 ，神奇复化为臭腐。故日 ：‘通天下一气耳 ”’(《知北游》)。在如此宏 阔的视野 下 ，宇宙生生不息的大化得以清晰地展现出来 ，所有个体不仅是宇宙万化中的一个极短的中转站 ，而且 其最终都不可避免地要 回归“道”体 ，就像游玩的孩子该要 回家一样 自然。 这种理性 的思考 ，不仅消解 了人对死亡的恐惧 ，而且使人内心上也获得 了一种坦然与超脱。只有 真正理解了死 的意义 ，才会珍惜生的价值 。因此，从深层次上看，道教追求人肉体长生的理念与庄子 的 生死观存在着较大的差异。虽然 ，庄子感叹肉体生命 的短暂性 ，并倡导人如何养生 ，但是他并不追求人 肉身的永恒性 ，而认为肉身的消亡是人力所无法改变的 ，即“命 ”力所行。甚至 ，在《达生》篇中，他对于 世人追求肉体长生的行为也提出了批判 ，即“世之人以为养形足 以存生；而养形果不足 以存生 ，则世奚 足为哉 !” 庄子认为人虽有肉身的束缚 ，但人能在精神上突破 自然生命的局限性 ，由有限走 向永恒 ，从而获得 106
生命的忧思与本真的追求 心灵的快乐。对此,有学者就认为庄子具有灵魂不死的思想。如张松辉先生在《论庄子灵魂不死思想》 中就提出了此观点,其理由有二:“一是他真的认为人的灵魂是不死的;二是庄子如此讲可能是为了寻 求自我心理安慰。”0然而笔者看来这两种论点都缺乏有力的佐证性,难以说明灵魂不死,而只是作 者自我的一种简单推定。其实,庄子对传统的灵魂不死思想没有加以承继,反而是在破解传统上的灵 魂不死观念,彰显死是一种自然回归的思想。虽然,在《庄子》篇中有大量的关于“神人”、“至人”等的 神奇描述,如神人“不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。”可对于“神人”、“至人”的 神奇性,我们不能简单地从神话传说的角度来加以理解。因为,在庄子的思想里,他不是要描述神仙的 生活,而是要借“神人”、“至人”等名号来表达他心中的理想人格,即摆脱一切束缚,遨游于“四海之 外”,与天合一,而“莫之能伤也”的逍遥人格。 这种人格的获得,恰是要通过对世俗世界的超越来达到。在庄子看来,宇宙之“道”就蕴含在万物 之中,只要我们能破除各种人为设定的束缚与障碍,就能达到“道”的本真状态。如:“天下有常然。常 然者,曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以經索。故天下诱然 皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得。”(《骈拇》)因而,庄子用“坐忘”之方式,即“堕肢体, 黜聪明,离形去知,”(《大宗师》)去直悟大“道”的存在。其实,这个过程就是一个彻底抛却形体、感性 以及理性认知的束缚,完全进入“吾丧我”的状态中,直至与“道”合一。陈鼓应先生认为庄子的“吾丧 我”不是消极没落,而是积极寻求真我。因为“人世上,一切的是非争论都由偏执的我见所产生。丧我 便是摒弃偏执的我。吾乃是开放性的、本真的自我。摒除了偏见与独断之后所呈现的真我,才能从狭 窄的局限性中提升出来,从广大宇宙的规模上,来把握人类的存在,来体悟人类自身的处境,来安排人 生的活动。”进一步说,通过“坐忘”,人不仅可以打破一切束缚把自我从世俗中提升出来,获得真我 的认识,而且人在提升的过程中也获得了与“道”合一的快乐。 这样的话,“庄子将个体存在和一种永恒的宇宙自然实在联结在一起,互相契合交流,人在自然中 被賦予超越与永恒的意义,使人从精神上得到了一种本原性的依托、慰藉和保证,因此,道的本体论意 义正是为人的个体存在提供了一个终极性的价值目标,道是一个终极性的存在,它是一切价值之 源。”12可见,在庄子那里,“道”的世界不仅是超越于经验的世界,也是本真的世界。在这个世界中,万 物息息相连,不分彼此,融为一体,而世俗所设定的差异、束缚与困惑都将得到彻底消解,人从而获得一 个无比快乐的真我之境 参考文献: [1]郭仁成:《尚书今古文全壁》,岳麓书社2006年版,第92页。 [2]郭庆藩:《庄子集释》,岳麓书社1996年版,第183页。 [3]郑林选編:《智慧花园》,文化艺术出版社2001年版,第319-320页。 [4]章太炎:《章太炎全集》(第六卷),上海人民出版社1986年版,第3页。 [5]徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,上海三联书店2001年版,第20页。 [6]崔大华:《庄学研究》,人民出版社1992年版,第142页。 [冂]王先谦:《荀子集解》,岳麓书社1996年版,第253页。 [8]葛兆光:《中国思想史》(第一卷),复旦大学出版社2010年版,第7页。 [9]黄正雨:《自然的箫声〈庄子)》,云南人民出版社1999年版,第28页 [10]张松辉:《论庄子灵魂不死思想》,《湖南大学学报》(社会科学版)2010年第1期 [1冂]陈鼓应:《老庄新论》,上海古籍出版社1992年版,第131页。 [12]郁建兴:《论庄子的人生哲学》,《浙江大学学报》1994年第4期 (编校:余学珍)
生命的忧思与本真的追求 心灵的快乐 。对此 ，有学者就认为庄子具有灵魂不死的思想。如张松辉先生在《论庄子灵魂不死思想》 中就提出了此观点 ，其理由有二 ：“一是他真的认为人 的灵魂是不死的；二是庄子如此讲可能是为了寻 求 自我心理安慰 。”I1。。然而笔者看来 ，这两种论点都缺乏有力 的佐证性 ，难 以说 明灵魂不死，而只是作 者 自我的一种简单推定。其实 ，庄子对传统的灵魂不死思想没有加 以承继 ，反而是在破解传统上的灵 魂不死观念，彰显死是一种 自然回归的思想。虽然 ，在《庄子》篇 中有大量 的关于“神人 ”、“至人 ”等的 神奇描述 ，如神人“不食五谷 ，吸风饮露 ；乘云气 ，御飞龙 ，而游乎 四海之外 。”可对于“神人”、“至人”的 神奇性 ，我们不能简单地从神话传说 的角度来加以理解。因为 ，在庄子的思想里，他不是要描述神仙的 生活，而是要借“神人 ”、“至人 ”等名号来表达他心 中的理想人格 ，即摆脱一切束缚 ，遨游 于“四海之 外”，与天合一 ，而“莫之能伤也”的逍遥人格。 这种人格的获得 ，恰是要通过对世俗世界的超越来达到。在庄子看来 ，宇宙之 “道 ”就蕴含在万物 之中，只要我们能破除各种人为设定 的束缚与障碍 ，就能达到“道”的本真状态。如 ：“天下有常然。常 然者 ，曲者不以钩 ，直者不以绳 ，圆者不 以规 ，方者不 以矩 ，附离不以胶漆 ，约束不以绳索。故天下诱 然 皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。”(《骈拇》)因而 ，庄子用 “坐忘”之方式 ，即“堕肢体 ， 黜聪明，离形去知 ，”(《大宗师》)去直悟大“道 ”的存在 。其实 ，这个过程就是一个彻底抛却形体 、感性 以及理性认知的束缚 ，完全进入“吾丧我”的状态 中，直至与“道”合一 。陈鼓应先生认为庄子的“吾丧 我”不是消极没落 ，而是积极寻求真我。因为“人世上，一切 的是非争论都 由偏执 的我见所产生。丧我 便是摒弃偏执 的我。吾乃是开放性 的、本真的 自我。摒除 了偏见与独断之后所呈现的真我 ，才能从狭 窄的局限性中提升出来 ，从广大宇宙的规模上 ，来把握人类的存在 ，来体悟人类 自身的处境 ，来安排人 生的活动 。”l进一步说 ，通过“坐忘”，人不仅可以打破一切束缚 ，把 自我从世俗中提升出来 ，获得真我 的认识 ，而且人在提升的过程 中也获得了与“道”合一的快乐。 这样 的话 ，“庄子将个体存在和一种永恒的宇宙 自然实在联结在一起 ，互相契合交流 ，人在 自然 中 被赋予超越与永恒的意义 ，使人从精神上得到了一种本原性 的依托、慰藉和保证 ，因此 ，道的本体论意 义正是为人的个体存 在提供 了一 个终极性 的价值 目标 ，道是 一个终极 性 的存在 ，它是一 切价值 之 源。”¨ 可见 ，在庄子那里 ，“道”的世界不仅是超越于经验的世界 ，也是本真的世界。在这个世界中，万 物息息相连 ，不分彼此 ，融为一体 ，而世俗所设定的差异 、束缚与困惑都将得到彻底消解 ，人从而获得一 个无比快乐的真我之境 。 参考文献 ： [1]郭仁 成：《尚书今 古文全 璧》，岳麓 书社 2006年版 ，第 92页。 [2]郭庆 藩：《庄子 集释》，岳麓 书社 1996年版 ，第 183页。 [3]郑林选编：《智慧花园》，文化艺术出版社2001年版，第319—320页。 [4]章 太炎：《章太 炎全集》(第六卷)，上 海人 民 出版社 1986年版 ，第 3页。 [5]徐复观：《中国人性论史 ·先秦篇》，上海三联书店 2001年版，第20页。 [6]崔大华：《庄 学研 究》，人 民出版社 1992年版 ，第 142页。 [7]王先谦 ：《荀子 集解》，岳麓书社 1996年版 ，第 253页。 [8]葛兆光：《中国思想 史》(第一卷 )，复旦 大学 出版社 2010年版 ，第 7页。 [9]黄正雨：《自然 的箫 声(庄 子)》，云南人 民 出版社 1999年版 ，第 28页。 [10]张松辉：《论庄子灵魂不死思想》，《湖南大学学报》(社会科学版)2010年第 1期。 [11]陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社 1992年版，第 131页。 [12]郁建兴：《论庄子的人生哲学》，《浙江大学学报》1994年第4期。 (编校 ：余学珍 ) 107