台日學術研討會 「東亞生死學」 論文集 時問∶98年10月30日(五) 地點∶國立政治大學行政大樓7樓第2會議室 主辦∶國立政治大學宗教研究所 協辦單位∶國立政治大學宗教研究中心
台日學術研討會 「東亞生死學」 論 文 集 時間：98 年 10 月 30 日（五） 地點：國立政治大學行政大樓 7 樓第 2 會議室 主辦：國立政治大學宗教研究所 協辦單位：國立政治大學宗教研究中心
台日學術研討會「東亞生死學」 時間∶98年10月30日(週五) 地點∶政大行政大核7桉第2會識室 主辨罩位:政大宗教研究所 協辫罩位:政大宗教研究中心 ※全場倩有中、日文翻譯 10月30日(週五) 時間 活動内容 8:30~9:00報到 治大學吳校長思華 致歡迎詞 9009:15政治大學文學院周院最惠民致歡迎詞 ※日文口譯∶土屋太祐(学術振興会研究員) 開幕 蔡彥仁所長致詞(6分鐘) 9:15~9:30※日文口譯:土屋太祐 竹內整一教授致詞(分鐘) ※中文口譯∶廖欽彬(中山大學哲學所助理教授) 主持人:黃柏棋教授國立政治學宗教硏究所 發表人:竹內整一教授東京大學人交社會系研充所 主題:日本人之死生觀(日本人死生覦了) 9:30-1050※中文口譯:廖欽彬(中山大學哲學所助理教授) 發表人:池澤優教授東京大學人文肚會系研究所 主題:現代宗教性之生命倫理 (現代的宗教性匕L了⑦生命倫理——中国⑦事例左題材{ ※中文口譯∶黃崇修(東京大学大学院博士課程) 10:50~11:10 休息,茶點
台日學術研討會「東亞生死學」 時間：98 年 10 月 30 日（週五） 地點：政大行政大樓 7 樓第 2 會議室 主辦單位：政大宗教研究所 協辦單位：政大宗教研究中心 ※全場備有中、日文翻譯 10 月 30 日（週五） 時間 活動內容 8:30~9:00 報到 9:00~9:15 政治大學吳校長思華 致歡迎詞 政治大學文學院周院長惠民 致歡迎詞 ※日文口譯：土屋太祐（学術振興会研究員） 9:15~9:30 開幕 蔡彥仁 所長 致詞 (5 分鐘) ※ 日文口譯：土屋太祐 竹內整一 教授 致詞 (5 分鐘) ※中文口譯：廖欽彬（中山大學哲學所助理教授） 9:30~10:50 第一場： 主持人：黃柏棋教授/國立政治學宗教研究所 發表人：竹內整一教授/東京大學人文社會系研究所 主 題：日本人之死生觀（日本人の死生観について） ※中文口譯：廖欽彬（中山大學哲學所助理教授） 發表人：池澤優教授/東京大學人文社會系研究所 主 題：現代宗教性之生命倫理 （現代的宗教性としての生命倫理──中国の事例を題材に） ※中文口譯：黃崇修（東京大学大学院博士課程） 10:50~11:10 休息，茶點
第二場 主持人:關秉寅教授國立政治大學肚會系 11:10~11:50 發表人:金森修教授東京大學教育學研究所 主題:宮浕賢治與病理世界(病上死傍⑦賢治) ※中文口譯∶黃崇修(東京大学大学院博士課程) 11:50~13:00 午餐 主持人:蔡源林教授國立政治大學宗教研究所 發表人:李豐楙教授中央研究院中國交哲研究所 主題:台灣民問喪葬儀式中的生死異界觀 13:00~14:20 ※日文口譯∶土屋太祐(学術振興会研究員) 發表人:謝世維教授政治大學宗教學硏究所 主題:生死與儀禮:中世紀道教經典當中的煉度觀念與死亡救濟 ※日文口譯∶土屋太祐(学術振興会研究員) 14:20~14:30 休息,茶點 第四場 主持人:蔡源林教授國立政治大學宗教研究所 發表人:蔡彥仁教授政治大學宗教學研充所 主題:台灣般民眾的死後觀分析 14:30~15:50 根據200年「台灣地區宗教經驗比較硏究」預試抽樣調查資料 ※中文口譯:黃崇修(東京大学大学院博士課程) 發表人:徐翔生副教授治大學日女系 主題:中日死生觀之差異一以殉情鳥探討主題 (日中死生覦∽相違一心中在b父了) 15:50-16:00 休息,茶點 粽合討論 主持人:林國教授/國立政治大學哲學系 ※中日文口譯 16:00~17:30 土屋太祐(学術振興会研究員) 廖欽彬(中山大學哲學所助理教授) 黃崇修(東京大学大学院博士課程)
11:10~11:50 第二場： 主持人：關秉寅教授/國立政治大學社會系 發表人：金森修教授/東京大學教育學研究所 主 題：宮沢賢治與病理世界（病と死の傍の賢治） ※中文口譯：黃崇修（東京大学大学院博士課程） 11:50~13:00 午餐 13:00~14:20 第三場： 主持人：蔡源林教授/國立政治大學宗教研究所 發表人：李豐楙教授/中央研究院中國文哲研究所 主 題：台灣民間喪葬儀式中的生死異界觀 ※日文口譯：土屋太祐（学術振興会研究員） 發表人：謝世維教授/政治大學宗教學研究所 主 題：生死與儀禮：中世紀道教經典當中的煉度觀念與死亡救濟 ※日文口譯：土屋太祐（学術振興会研究員） 14:20~14:30 休息，茶點 14:30~15:50 第四場： 主持人：蔡源林教授/國立政治大學宗教研究所 發表人：蔡彥仁教授/政治大學宗教學研究所 主 題：台灣一般民眾的死後觀分析— 根據 2009 年「台灣地區宗教經驗比較研究」預試抽樣調查資料 ※中文口譯：黃崇修（東京大学大学院博士課程） 發表人：徐翔生副教授/政治大學日文系 主 題：中日死生觀之差異—以殉情為探討主題 （日中死生観の相違―心中をめぐって） 15:50~16:00 休息，茶點 16:00~17:30 綜合討論： 主持人：林鎮國教授 / 國立政治大學哲學系 ※ 中日文口譯： 土屋太祐（学術振興会研究員） 廖欽彬（中山大學哲學所助理教授） 黃崇修（東京大学大学院博士課程）
目錄 日本人之死生觀(日本人死生匍{V<) 現代宗教性之生命倫理(現代的宗教性匕LΦ生命倫理—一中国⑦事例左 題材忆) 8 宮汎賢治與病理世界(病匕死Φ傍Φ賢治) 四丶台灣民間喪葬儀式中的生死異界觀 五丶生死與儀禮∶中世紀道教經典當中的煉度觀念與死亡救濟. 六丶台灣般民眾的死後觀分析—根據2009年「台灣地區宗教經驗圠較硏究」 預試抽樣調查資料. 七丶中日死生觀之差異——以「殉情」駑探討主題
目錄 一、日本人之死生觀（日本人の死生観について）……………………………1 二、現代宗教性之生命倫理（現代的宗教性としての生命倫理――中国の事例を 題材に）………………………………………………………………………8 三、宮沢賢治與病理世界（病と死の傍の賢治）………………………………16 四、台灣民間喪葬儀式中的生死異界觀…………………………………………24 五、生死與儀禮：中世紀道教經典當中的煉度觀念與死亡救濟………………42 六、台灣一般民眾的死後觀分析—根據 2009 年「台灣地區宗教經驗比較研究」 預試抽樣調查資料……………………………………………………………59 七、中日死生觀之差異──以「殉情」為探討主題……………………………73
試論日本人之死生觀 竹內整一(東京大學/倫理學·日本思想) 「安心匱乏安心」論 面對臨死之際只要一心「哀傷」即可的說法’江戶時代思想家本居宣長有以 下的論點(『鲐居答問錄』) 人們在面對死亡之時,都不知道究竟該如何「安心」·但事實上根本就 沒有所謂的「安心」·因駑位居「下位者」的我們,只能遵照「上面制定的法則」 就是這世界之所以爲此世界非常靈妙的本能作用·而我們只能盡己所能度過 生而別無選擇。因此「安心」的必要性·自然就不復存在 但即使如此·我們還是會思考些無益之事’諸如天地的真理鳥何丶人之 誕生如此丶死亡之後會如何等等。事實上·只是將一些似懂井懂的事牽強附會到 自己身上’藉此來累積「安心」°而這些說法·其實都是從中國大陸傳來的儒教 佛教之「睿智」(非常了解某些事物)’而我們因駑根本就無從得知了解·所以 也只是憑藉各自想像的說些無益的空談 這就是爾後被冠稱爲「安心匱乏安心」論的有名論點’本居宣長並繼續主張 如下 在儒教丶佛教之說傳入日本之前’死亡被認駑只是前往「黃泉之國」 而並不存在於儒教丶佛教的圓融說法’而「哀傷」也是無庯置疑丶毋須贅詈的道 理°根據遠古流傳的說法’所謂「黃泉之國j是人死後必定前往的「髒惡之地」 所以死亡也就成爲世上命人最爲「哀傷」之事°而企圖利用穿鑿附會,將最駑「哀 傷」之事的「哀傷」因子排除在外的儒教與佛教’自然就不能硯爲真理之道 這段文章的兩個重點如下。第一·因爲這世界乃眾神制定的世界,所以只能 概括承受一切而活下去。第二’死亡乃極不合理的「哀傷」之事·除了「哀傷」 之外也別無他法。而在思考這兩件事時’也必須一赶思考。也就是說,「哀傷」 著「哀傷」之事’最後就會變成違從眾神所制定的世間構造’進而在其中找到「安 此處所指的眾神究竟爲何·事實上本身就是極大的問題。而本居宣長則將眾 神一詞’替換駑自然的作用丶「本能」的作用等說法。也就是說’這個世界會如 此’乃是由於「本能」丶自然的作用而建構出。包含我們的生與死丶這個世間的 切事物’皆由此一「本能」的作用掌控支配。而這個本能究竟駑何,我們最終
試論日本人之死生觀 竹內整一（東京大學／倫理學‧日本思想） 一、「安心匱乏安心」論 面對臨死之際只要一心「哀傷」即可的說法，江戶時代思想家本居宣長有以 下的論點（『鈴居答問錄』）。 ──人們在面對死亡之時，都不知道究竟該如何「安心」，但事實上根本就 沒有所謂的「安心」。因為位居「下位者」的我們，只能遵照「上面制定的法則」 －－就是這世界之所以為此世界非常靈妙的本能作用，而我們只能盡己所能度過 一生而別無選擇。因此「安心」的必要性，自然就不復存在。 ──但即使如此，我們還是會思考些無益之事，諸如天地的真理為何、人之 誕生如此、死亡之後會如何等等。事實上，只是將一些似懂非懂的事牽強附會到 自己身上，藉此來累積「安心」。而這些說法，其實都是從中國大陸傳來的儒教、 佛教之「睿智」（非常了解某些事物），而我們因為根本就無從得知了解，所以 也只是憑藉各自想像的說些無益的空談。 這就是爾後被冠稱為「安心匱乏安心」論的有名論點，本居宣長並繼續主張 如下。 ──在儒教、佛教之說傳入日本之前，死亡被認為只是前往「黃泉之國」， 而並不存在於儒教、佛教的圓融說法，而「哀傷」也是無庸置疑、毋須贅言的道 理。根據遠古流傳的說法，所謂「黃泉之國」是人死後必定前往的「髒惡之地」， 所以死亡也就成為世上令人最為「哀傷」之事。而企圖利用穿鑿附會，將最為「哀 傷」之事的「哀傷」因子排除在外的儒教與佛教，自然就不能視為真理之道。 這段文章的兩個重點如下。第一，因為這世界乃眾神制定的世界，所以只能 概括承受一切而活下去。第二，死亡乃極不合理的「哀傷」之事，除了「哀傷」 之外也別無他法。而在思考這兩件事時，也必須一起思考。也就是說，「哀傷」 著「哀傷」之事，最後就會變成遵從眾神所制定的世間構造，進而在其中找到「安 心」。 此處所指的眾神究竟為何，事實上本身就是極大的問題。而本居宣長則將眾 神一詞，替換為自然的作用、「本能」的作用等說法。也就是說，這個世界會如 此，乃是由於「本能」、自然的作用而建構出。包含我們的生與死、這個世間的 一切事物，皆由此一「本能」的作用掌控支配。而這個本能究竟為何，我們最終 1
也無法理解其奧義丶奇妙的「道理」。 這種看法’正好也和淨土真宗始詛親鸞的想法一致。但親鸞是將這種作用, 理解鳥阿彌陀如來的作用φ爾後此一概念·被凡夫俗子的我們駑不可思議的神 奇作用·進而深信此一神奇作用拯救了我們晩年的親鸞’主張所謂的阿彌陀如 來·即暠眾所皆知的「自然」。而親鸞將此作用命名爲阿彌陀如來,使我們更加 便於寄託己身於其中φ而此道理·就等同本居宣長將「本能」的作用·換詈爲眾 神的作用。 但本居宣長和親鸞並非主張我們應束手無策極的遵從此一作用·而是如同 前迒之主張,盡己所能(「去完成所有可能的事」)·同時並遵從此一作用。而 所謂認真去「哀傷」所有該「哀傷」的事·是指人們清楚意識到自我能力的有限 性·無力感後’方能從中體會存在於其中遠遠超越自我的神佛作用。換句話說 此處所指的就是「斷念」° 二、環環相扣的死與生 所謂「斷念」·就是「探求真相( akirameru· akarameru)」--「追根究底」 藉由「探求真相」來接受窒礙難行之事之所以窒礙難行的原因。但人終宪無法在 無」的狀態下毅然決然地斷念。例如當小朋友因爲想要東西而大鬧脾氣時’爲 了讓他停止哭鬧,相反地就必須給他些東西扌行。 加藤周一在『日本人的死生觀』一書中’對於日本人普遢的死生觀有如下的 見解。 般而詈·在感性層面上,日本人面對死亡抱持的態度,是對「宇宙」 秩序的斷念’在理性層面上·則是對自然秩序的斷念。而其背後意象,則 是死亡與日常生活間的切割’也就是不會強調死亡的殘酷與戲劇性的非 日常性文化。 按照這種說法來說’所謂的斷念’便是「宇宙秩序」「自然秩序」的「真 相探求」與「接受」 近代作家志賀直哉對於死亡有如下感受(『於城崎』) 某天清晨·我發現一隻蜜蜂死在女關的屋頂上。…它大概已經死了三 天了左右。我凝視著它的屍體,內心卻感到無比的不靜。一股寂寞爬上 我的心頭φ在其他蜜蜂紛紛歸巢的日暮時分’看著一具屍體被遺棄在冰 冾的屋瓦上,不由讓人感到些許寂寞。但我的內心卻感到極其夲靜。傍 晩時分下了一場無情的大雨。隔天清晨天氣轉爲晴朗’而前晩的雨水將 樹葉丶地面丶屋頂刷洗的乾浄無比。蜜蜂的屍體卻已不復見。…我深刻 2
也無法理解其奧義、奇妙的「道理」。 這種看法，正好也和淨土真宗始祖親鸞的想法一致。但親鸞是將這種作用， 理解為阿彌陀如來的作用。爾後此一概念，被凡夫俗子的我們視為不可思議的神 奇作用，進而深信此一神奇作用拯救了我們。晚年的親鸞，主張所謂的阿彌陀如 來，即為眾所皆知的「自然」。而親鸞將此作用命名為阿彌陀如來，使我們更加 便於寄託己身於其中。而此道理，就等同本居宣長將「本能」的作用，換言為眾 神的作用。 但本居宣長和親鸞並非主張我們應束手無策消極的遵從此一作用，而是如同 前述之主張，盡己所能(「去完成所有可能的事」) ，同時並遵從此一作用。而 所謂認真去「哀傷」所有該「哀傷」的事，是指人們清楚意識到自我能力的有限 性‧無力感後，方能從中體會存在於其中遠遠超越自我的神佛作用。換句話說， 此處所指的就是「斷念」。 二、 環環相扣的死與生 所謂「斷念」，就是「探求真相（akirameru‧akarameru）」──「追根究底」， 藉由「探求真相」來接受窒礙難行之事之所以窒礙難行的原因。但人終究無法在 「無」的狀態下毅然決然地斷念。例如當小朋友因為想要東西而大鬧脾氣時，為 了讓他停止哭鬧，相反地就必須給他些東西才行。 加藤周一在『日本人的死生觀』一書中，對於日本人普遍的死生觀有如下的 見解。 一般而言，在感性層面上，日本人面對死亡抱持的態度，是對「宇宙」 秩序的斷念，在理性層面上，則是對自然秩序的斷念。而其背後意象，則 是死亡與日常生活間的切割，也就是不會強調死亡的殘酷與戲劇性的非 日常性文化。 按照這種說法來說，所謂的斷念，便是「宇宙秩序」「自然秩序」的「真 相探求」與「接受」。 近代作家志賀直哉對於死亡有如下感受（『於城崎』）。 某天清晨，我發現一隻蜜蜂死在玄關的屋頂上。…它大概已經死了三 天了左右。我凝視著它的屍體，內心卻感到無比的平靜。一股寂寞爬上 我的心頭。在其他蜜蜂紛紛歸巢的日暮時分，看著一具屍體被遺棄在冰 冷的屋瓦上，不由讓人感到些許寂寞。但我的內心卻感到極其平靜。傍 晚時分下了一場無情的大雨。隔天清晨天氣轉為晴朗，而前晚的雨水將 樹葉、地面、屋頂刷洗的乾淨無比。蜜蜂的屍體卻已不復見。…我深刻 2
感受到那股無聲的寂靜。…活著與死亡絕非大相逕庭之事。我從中感受 到生與死之間根本就不存在任何隔閡。 志賀直哉透過蜜蜂的死亡’感受到所謂「對死亡的親近」’乃是頜悟自我們 人類的死亡就好比蜜蜂的死亡一樣。也就是說’志賀頜悟到生命體的死亡·是大 自然之中極爲理所當然的,而其中「活著與死亡」’絕非「大相逕庭」丶天差 地遠之事。 而那正是「宇宙秩序」「自然秩序」「斷念的概括承受」°而「概括承受」 的背後意象·就是「死亡與日常生活間的切割’也就是不會強調死亡的殘酷與 戲劇性的非日常性之文化」。但其中卻沒有包含基督教·伊斯蘭教中所主張神 的審判·裁判等欖念 雖然日本人有時會將死亡稱爲「變身爲佛」「成佛」「往生」「變成佛陀」 但那其實並非佛教的主張。在佛教·淨土教中·必須透過各種修行和信仰’方能 「往生」(前往淨土並誕生於淨土)或「成佛」(成駑佛詛) 從日本人將死亡改以「往生」「成佛」來稱呼,可以窺見日本人將死亡理解 爲接近「往生」「成佛」之事。死亡也因而不是那麼重要的事·甚至可將死亡理 解爲”變得快活”。這也就和方扌所「親近死亡」丶「死與日常生活間的切 割,也就是不會強調死亡的殘酷與戲劇性的非日常性之文化」等概念不謀而 合°而外國人所無法置信的「切腹」「特攻」,這種不畏死亡勇敢面對死亡上的死 法,和上的死生觀亦有深厚關聯 現代伊斯蘭原理主義的「自爆」行爲’或是「日本赤軍」的「特攻」之類的 想法’都可說是這種概念的具體化。雖然我們無法正確得知其中的詳情·經過 但不畏死亡犧牲自己性命之處’是極爲相似的地方。 但這兩者間卻存在著決定性的差異。伊斯蘭原理主義中的「自爆」’乃是爲 了所謂聖戰這種神眀正義之戰所岀現的「殉教」行爲’藉此得以在死後的天國中 得到良好的棲息之地。而日本的「特攻」「切腹」’卻不會去思考死後問題丶死後 會變成如何等等,而只是想一心赴死。 戰事之中,因「特攻」而死的年輕人的遺書中,幾乎都沒有提及死後世界 只是強調自己是爲了這個(生舶世界丶目前的共同體丶家人或國家而死’卻完全 不會思考這種死亡’是前往美好來世的門票 若是按照加藤周一的說法’「死亡與日常生活間的切割」並不存在。若是 按照志賀直哉的說法,「活著與死亡」絕非「大相逕庭」丶天差地遠之事。 三、「本能」與「自發」的灰色地带 「本能」或「自然」(兩者原本皆和「偶然」「突然」有相同意義的副詞) 這類表現在古語用法中,代表「萬一自己死」思。當時的人們也和現今肚會
感受到那股無聲的寂靜。…活著與死亡絕非大相逕庭之事。我從中感受 到生與死之間根本就不存在任何隔閡。 志賀直哉透過蜜蜂的死亡，感受到所謂「對死亡的親近」，乃是領悟自我們 人類的死亡就好比蜜蜂的死亡一樣。也就是說，志賀領悟到生命體的死亡，是大 自然之中極為理所當然的，而其中「活著與死亡」，絕非「大相逕庭」、天差 地遠之事。 而那正是「宇宙秩序」「自然秩序」「斷念的概括承受」。而「概括承受」 的背後意象，就是「死亡與日常生活間的切割，也就是不會強調死亡的殘酷與 戲劇性的非日常性之文化」。但其中卻沒有包含基督教‧伊斯蘭教中所主張神 的審判‧裁判等概念。 雖然日本人有時會將死亡稱為「變身為佛」「成佛」「往生」「變成佛陀」， 但那其實並非佛教的主張。在佛教‧淨土教中，必須透過各種修行和信仰，方能 「往生」（前往淨土並誕生於淨土）或「成佛」（成為佛祖）。 從日本人將死亡改以「往生」「成佛」來稱呼，可以窺見日本人將死亡理解 為接近「往生」「成佛」之事。死亡也因而不是那麼重要的事，甚至可將死亡理 解為＂變得快活＂。這也就和方才所言「親近死亡」、「死與日常生活間的切 割，也就是不會強調死亡的殘酷與戲劇性的非日常性之文化」等概念不謀而 合。而外國人所無法置信的「切腹」「特攻」，這種不畏死亡勇敢面對死亡的死 法，和上述的死生觀亦有深厚關聯。 現代伊斯蘭原理主義的「自爆」行為，或是「日本赤軍」的「特攻」之類的 想法，都可說是這種概念的具體化。雖然我們無法正確得知其中的詳情‧經過， 但不畏死亡犧牲自己性命之處，是極為相似的地方。 但這兩者間卻存在著決定性的差異。伊斯蘭原理主義中的「自爆」，乃是為 了所謂聖戰這種神明正義之戰所出現的「殉教」行為，藉此得以在死後的天國中 得到良好的棲息之地。而日本的「特攻」「切腹」，卻不會去思考死後問題、死後 會變成如何等等，而只是想一心赴死。 戰事之中，因「特攻」而死的年輕人的遺書中，幾乎都沒有提及死後世界， 只是強調自己是為了這個(生)的世界、目前的共同體、家人或國家而死，卻完全 不會思考這種死亡，是前往美好來世的門票。 若是按照加藤周一的說法，「死亡與日常生活間的切割」並不存在。若是 按照志賀直哉的說法，「活著與死亡」絕非「大相逕庭」、天差地遠之事。 三、「本能」與「自發」的灰色地帶 「本能」或「自然」(兩者原本皆和「偶然」「突然」有相同意義的副詞) 這類表現在古語用法中，代表「萬一自己死」思。當時的人們也和現今社會 3
樣’極爲稀鬆夲常丶理所當然地使用著「本能」或「自然」的詞彙。但我 們同時也可自此相同點中發現·當時人們也沒有將生與死靦駑「大相逕庭」 之事來區別看待 在我們的認知中,死亡也許是件「不幸萬一」的事,但是在這浩瀚宇宙 大自然中,死亡只不過是件理所當然的事。同時我們也可以從「本能」的事 情·是如何成駑窒礙難行的作用’進而對「自發」行爲產生效果之理解中觀 察岀其意義。這種接受或說服的智慧’在這類措詞用語中發揮著莫大作用 醫師作家的南木佳土在『鑽石星塵』中·描寫著人在飛機墜海之時所意識 到死亡的內心景象 我深信有人在掌管著群星的位置墜海之後我的心情無比靜。我似乎 在那時發現自己好像被那個人擁抱在懷裡·就好比被掌管的星星一樣’我的 心靈深處在那一刻也感到無比安心。 所謂「管理者」’就是我們詟慣稱爲神或佛的譬喻·而如果酏真能掌控這些 群星·想必弛也一定掌控著我們的生與死·而讓我們自己「從心底感到安心」 而這種「安心」的感覺∵也正是志賀透過蜜蜂的死亡·所感受到「對死亡的親近」 但是這種「對死亡的親近」及「安心」’就如方扌所迒本居宣長丶親鸞或是 南木佳土丶志賀直哉所說·必須有「哀傷」的感情介於其中。儘管我們人類就好 比蜜蜂丶星星丶草木一樣’存在於「本能」的作用之中·但我們卻並非完全被淹 沒丶被同化於這種「本能」的作用之中。因駑我們有著一股無法輕易捨棄的「自 發」力量’也就是「我」丶「自己」的意識。而所謂的「哀傷」·也就跟著被那 股力量給喚醒過來 志賀晩年所撰寫的「尼羅的一滴水」中·描寫了以下有名的場面 人類的歷史已經不知有幾千萬年’這當中有無數的人類岀生丶活著丶死 去°我雖然也只是生於其中丶是活著的一人’但自己就好比潺潺流動尼羅河 中的一滴河水·既非前面也非後面的水滴·而是幾萬年前尙未存在·幾萬年 後也不復存在的這一滴水。但儘管如此’我依舊還是大河中的一河滴水。可 有可無 自此描迒中,可以看出其中有兩種自我認知。其一,「我」的存在,只不過 是渺小的一滴河水’或是時間洪流中的一滴河水°其二’雖然自己只是一滴河水 但卻是「幾萬年前尙未存在·幾萬年後也不復存在」的獨一無二丶一次性的存在 前者是將「我」的存在’定位於大自然中的總體(相對)認知,後者則是將 自己定位成無法交換丶無法替代存在之絕對認識。「可有可無」這種說法中所参 雜的某種「悲傷」的肯定情緒’正是介於上迒兩種認知之間
一樣，極為稀鬆平常、理所當然地使用著「本能」或「自然」的詞彙。但我 們同時也可自此相同點中發現，當時人們也沒有將生與死視為「大相逕庭」 之事來區別看待。 在我們的認知中，死亡也許是件「不幸萬一」的事，但是在這浩瀚宇宙、 大自然中，死亡只不過是件理所當然的事。同時我們也可以從「本能」的事 情，是如何成為窒礙難行的作用，進而對「自發」行為產生效果之理解中觀 察出其意義。這種接受或說服的智慧，在這類措詞用語中發揮著莫大作用。 醫師作家的南木佳士在『鑽石星塵』中，描寫著人在飛機墜海之時，所意識 到死亡的內心景象。 我深信有人在掌管著群星的位置。墜海之後我的心情無比平靜。我似乎 在那時發現自己好像被那個人擁抱在懷裡，就好比被掌管的星星一樣，我的 心靈深處在那一刻也感到無比安心。 所謂「管理者」，就是我們習慣稱為神或佛的譬喻，而如果祂真能掌控這些 群星，想必祂也一定掌控著我們的生與死，而讓我們自己「從心底感到安心」。 而這種「安心」的感覺，也正是志賀透過蜜蜂的死亡，所感受到「對死亡的親近」。 但是這種「對死亡的親近」及「安心」，就如方才所述本居宣長、親鸞或是 南木佳士、志賀直哉所說，必須有「哀傷」的感情介於其中。儘管我們人類就好 比蜜蜂、星星、草木一樣，存在於「本能」的作用之中，但我們卻並非完全被淹 沒、被同化於這種「本能」的作用之中。因為我們有著一股無法輕易捨棄的「自 發」力量，也就是「我」、「自己」的意識。而所謂的「哀傷」，也就跟著被那 股力量給喚醒過來。 志賀晚年所撰寫的「尼羅的一滴水」中，描寫了以下有名的場面。 人類的歷史已經不知有幾千萬年，這當中有無數的人類出生、活著、死 去。我雖然也只是生於其中、是活著的一人，但自己就好比潺潺流動尼羅河 中的一滴河水，既非前面也非後面的水滴，而是幾萬年前尚未存在、幾萬年 後也不復存在的這一滴水。但儘管如此，我依舊還是大河中的一河滴水。可 有可無。 自此描述中，可以看出其中有兩種自我認知。其一，「我」的存在，只不過 是渺小的一滴河水，或是時間洪流中的一滴河水。其二，雖然自己只是一滴河水， 但卻是「幾萬年前尚未存在、幾萬年後也不復存在」的獨一無二、一次性的存在。 前者是將「我」的存在，定位於大自然中的總體（相對）認知，後者則是將 自己定位成無法交換、無法替代存在之絕對認識。「可有可無」這種說法中所參 雜的某種「悲傷」的肯定情緒，正是介於上述兩種認知之間。 4
四、「永别」的死 宗教學者岸本英夫出版了『凝視死亡之心』的隨筆作品。此書是描寫岸本在 被醫生宣告罹患癌症之後·從凝靚逐漸逼進自己的死亡’一直到克服對死亡恐懼 之內心變遷。 岸本自己也是將死亡與「無」靦駑相同的事情來展開思考。岸本認爲’如果 自己死了’這世界也會隨之消失殆盡·而命人籠罩在汘毛直豎的恐怖之中。但後 來岸本卻藉由以下想法’擺脫了死亡的恐怖 對人類來說·所謂死亡就是亘大丶整體性的「分離」。當我這樣思考之 後,我扌終於頜會到何謂死亡 在人類漫長的一生中,一定會面臨必須和久居的土地丶熟識的人們分離 有時甚至是在接下來的人生中,都無法見面的永別。這類的「分離」·通常 件隨著深厚的離別哀傷。但當離別時刻真的到來’下定決心要分開之時,卻 反而有種鬆的感覺。對人類來說’所謂分離有時大概就是這種事情σ因仳人 類其實是可以忍受分離 所謂死亡’就是將此一分離具體化丶徹底化的東西。死去的人們必須和 所有的人事物分離。雖然那的確是非常合人哀痛不已的事’但如果暫且撇開 全面性來思考與死亡僅有一線之隔的分離’光就其本質層面來說’人類有時 必須忍受被迫處於那種狀況之下·死亡與分離是相同的事情。 上詈論雖非創新的主張’但硏究古今中外思想的宗教學者岸本英夫’藉由 面對“自己死亡”來重新檢視和思考死亡’進而迎接了一個巨大的轉淚點。簡而 詈之,岸本因爲改變想法丶重新認識死亡並非「無」的體驗’而是隨處常見的「分 離」·連他自己本身也都接受了此一想法。他的主張如下 當我意識到「分離時刻」μ這種想法之後’總算能目不轉睛的從正面來勇 敢凝硯死亡。以前每當我在思考死亡與無時ν總是無法從自己死後世界也將 隨之毀滅的錯覺中跳脫岀來但若是將死匚思考爲與此世界分離丶這個世界 當然會繼續存在。而已經告別這個世界的自己·則將成爲宇宙之靈進入永 遠的安息。至少對我本人來說,這無非是一重大的轉折 所謂「分離」的死亡’就是重新驗證·承認「分離」遠去的世界毫無疑問的 確存在。同時也包含了重新驗證·承認自己的確會存活於其中簡而言之’爲了 要使「分離」成立’必須驗證·承認即將「分離」的對象與世界之存在丶會癃存
四、「永別」的死 宗教學者岸本英夫出版了『凝視死亡之心』的隨筆作品。此書是描寫岸本在 被醫生宣告罹患癌症之後，從凝視逐漸逼進自己的死亡，一直到克服對死亡恐懼 之內心變遷。 岸本自己也是將死亡與「無」視為相同的事情來展開思考。岸本認為，如果 自己死了，這世界也會隨之消失殆盡，而令人籠罩在汗毛直豎的恐怖之中。但後 來岸本卻藉由以下想法，擺脫了死亡的恐怖。 對人類來說，所謂死亡就是巨大、整體性的「分離」。當我這樣思考之 後，我才終於領會到何謂死亡。 在人類漫長的一生中，一定會面臨必須和久居的土地、熟識的人們分離。 有時甚至是在接下來的人生中，都無法見面的永別。這類的「分離」，通常 伴隨著深厚的離別哀傷。但當離別時刻真的到來，下定決心要分開之時，卻 反而有種鬆的感覺。對人類來說，所謂分離有時大概就是這種事情。因此人 類其實是可以忍受分離。 所謂死亡，就是將此一分離具體化、徹底化的東西。死去的人們必須和 所有的人事物分離。雖然那的確是非常令人哀痛不已的事，但如果暫且撇開 全面性來思考與死亡僅有一線之隔的分離，光就其本質層面來說，人類有時 必須忍受被迫處於那種狀況之下，死亡與分離是相同的事情。 上述言論雖非創新的主張，但研究古今中外思想的宗教學者岸本英夫，藉由 面對“自己死亡＂來重新檢視和思考死亡，進而迎接了一個巨大的轉涙點。簡而 言之，岸本因為改變想法、重新認識死亡並非「無」的體驗，而是隨處常見的「分 離」，連他自己本身也都接受了此一想法。他的主張如下。 當我意識到「分離時刻」這種想法之後，總算能目不轉睛的從正面來勇 敢凝視死亡。以前每當我在思考死亡與無時，總是無法從自己死後世界也將 隨之毀滅的錯覺中跳脫出來。但若是將死亡思考為與此世界分離，這個世界 當然會繼續存在。而已經告別這個世界的自己，則將成為宇宙之靈，進入永 遠的安息。至少對我本人來說，這無非是一重大的轉折。 所謂「分離」的死亡，就是重新驗證‧承認「分離」遠去的世界毫無疑問的 確存在。同時也包含了重新驗證‧承認自己的確曾存活於其中。簡而言之，為了 要使「分離」成立，必須驗證‧承認即將「分離」的對象與世界之存在‧‧、曾經存 ‧‧‧ 5
在之事實’同時也要驗證·承認身駑「分離」主體自己之存在丶會癃存在之事實 「而已經告別世界的自己·則將成爲宇宙之靈丶進入永遠安息」的這種說法’雖 然和方扌所提志賀直哉等人的死生觀小有雷同。但若再次確認’則可發現岸本英 夫對死亡重新認知之差距·在於死亡絕非是「無」而是「分離」。藉由此一看法 「以往合人難以接近心生恐懼」的死’頓時變成「易於親近丶能夠相遇」的事情 「成暠宇宙之靈」的說法’就是承續上迒文章脈絡的表現手法 岸本所指「分離」的死亡—就是所謂「永別」的死亡·如同字面所指 此乃「若是那樣的話」這種對世界的理解方式’同時也是對死亡的理解方式。而 當說岀「若是那樣的話」這句話時·其中也表達岀對自己死亡有著了解與理解 所以扌會透過這樣的表現來表達。 日語中的「再會」一詞’原本是帶有「那麼」「若是那樣的話」之意的接續 詞·後來轉變爲分手語而脫離原義獨立使用而其中又包含了在事態變遷時暫緩 腳步·藉由「若是那樣的話」一詞來確認事情細節’藉此來判斷是否可以繼續進 行下個階段(相反地,若是沒有如此確認則無法進廴下個階段)這樣的獨特思雜 那麽·我們究竟可以透過「若是那樣的話」一詞來驗證什麼呢? 種是在分離之時’自然發生的事情都可以拿來驗證。◎○四年舉辦的「死 的臨床與死生觀』硏討會上’作家柳田邦男建詈現在正是「創造屬於自己死亡的 時代」(硏討會報告書『死的臨床觀與死生觀』)φ也就是將自己的生命用某種 型態來整合·藉此瀼自己較易接受死匚σ而我認爲這是某種意義的「若是那樣的 話」°將「若是那樣的話」變駑自己的誩語並將其「故事」化’藉此來讓自己更 加易於接受死亡。 而另一種情形則是如下。即使把自己一個人作過的所有事情都串連在一起 但那依舊還是無法成駑「故事」。因包含生老病死,只要活在這個世間的人 就一定有無法隨心所欲之事。那些事情也必須同時驗證。 而那就是所謂「世間定理」「無常」「命運」·這些靠自己也完全無法反抗 的作用·按照方扌的說法·就是所謂的「本能」性作用。這種作用並非「自發」 性的行爲’而是「本能」性演變所產生的作用。把「本能」性作用理解駑「假如 必須變成那樣」而重新驗證·接受,便是「永別」的另一個意涵 美國旅遊作家Amne· Lindbergh會經說過,沒有任何詞彙是比「永別」來白 唯美°由此可見她對此詞的理解·屬於上迒概念的後者。Ane· Lindbergh認爲 人們一生中有許多相遇與分離·又會遇到許多心有餘而力不足的事情。但日本人 卻沉默地接受丶「 sayonara(假如必須變成那樣)」來選擇分離(『超膀呀!飛 向北方』) 盡如人意的「自發」與不如人意的「本能」·二者不斷互相衝突對抗’而人
在 ‧之事實，同時也要驗證‧承認身為「分離」主體自己之存在‧‧、曾經存在 ‧‧‧‧之事實。 「而已經告別世界的自己，則將成為宇宙之靈，進入永遠安息」的這種說法，雖 然和方才所提志賀直哉等人的死生觀小有雷同。但若再次確認，則可發現岸本英 夫對死亡重新認知之差距，在於死亡絕非是「無」而是「分離」。藉由此一看法， 「以往令人難以接近心生恐懼」的死，頓時變成「易於親近、能夠相遇」的事情。 「成為宇宙之靈」的說法，就是承續上述文章脈絡的表現手法。 岸本所指「分離」的死亡──就是所謂「永別」的死亡，如同字面所指， 此乃「若是那樣的話」這種對世界的理解方式，同時也是對死亡的理解方式。而 當說出「若是那樣的話」這句話時，其中也表達出對自己死亡有著了解與理解， 所以才會透過這樣的表現來表達。 日語中的「再會」一詞，原本是帶有「那麼」「若是那樣的話」之意的接續 詞，後來轉變為分手語而脫離原義獨立使用。而其中又包含了在事態變遷時暫緩 腳步，藉由「若是那樣的話」一詞來確認事情細節，藉此來判斷是否可以繼續進 行下個階段（相反地，若是沒有如此確認則無法進入下個階段）這樣的獨特思維。 那麼，我們究竟可以透過「若是那樣的話」一詞來驗證什麼呢？ 一種是在分離之時，自然發生的事情都可以拿來驗證。二〇〇四年舉辦的「死 的臨床與死生觀」研討會上，作家柳田邦男建言現在正是「創造屬於自己死亡的 時代」（研討會報告書『死的臨床觀與死生觀』）。也就是將自己的生命用某種 型態來整合，藉此讓自己較易接受死亡。而我認為這是某種意義的「若是那樣的 話」。將「若是那樣的話」變為自己的言語並將其「故事」化，藉此來讓自己更 加易於接受死亡。 而另一種情形則是如下。即使把自己一個人作過的所有事情都串連在一起， 但那依舊還是無法成為「故事」。因為包含生老病死，只要活在這個世間的人， 就一定有無法隨心所欲之事。那些事情也必須同時驗證。 而那就是所謂「世間定理」「無常」「命運」，這些靠自己也完全無法反抗 的作用，按照方才的說法，就是所謂的「本能」性作用。這種作用並非「自發」 性的行為，而是「本能」性演變所產生的作用。把「本能」性作用理解為「假如 必須變成那樣」而重新驗證‧接受，便是「永別」的另一個意涵。 美國旅遊作家 Anne‧Lindbergh 曾經說過，沒有任何詞彙是比「永別」來的 唯美。由此可見她對此詞的理解，屬於上述概念的後者。Anne‧Lindbergh 認為， 人們一生中有許多相遇與分離，又會遇到許多心有餘而力不足的事情。但日本人 卻沉默地接受、「sayonara（假如必須變成那樣）」來選擇分離（『翅膀呀！飛 向北方』）。 盡如人意的「自發」與不如人意的「本能」，二者不斷互相衝突對抗，而人 6
