2020年5月 东南大学学报(哲学社会科学版) May 2020 第22卷第3期 Journal of Southeast University( Philosophy and Social Science) VoL 22 No. 3 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 许建良 (东南大学人文学院,江苏南京21189) [摘要]“礼义之邦”与“礼仪之邦”存在争议的事实,既有忽视词语学层面的思考, 也有忽视形式所持有功效的倾向,合理的闸释姗姗来迟,本文旨在尝试弥补这个缺失。总 的来说,“义”是“仪”的古字,在没有出现“仪”之前,“义”包含“仪”的意思;但在“仪”产生 后,“义”“仪”字义已明确分工。重视“礼义”而轻视“礼仪”,反映的是重义理建设而轻实 践积累的倾向,致使道德缺乏有效的积累;道德是通过具体实践做岀来的,不是说岀来的, 因此,“礼仪之邦”是唯一正确的答案。这是是正“礼义之邦”与“礼仪之邦”的学理意义 所在。 关键词]礼;义;仪;礼仪之邦;礼义之邦 [中图分类号]B21[文献标识码]A[文章编号]1671-511X(200)03-02411 礼义之邦”与“礼仪之邦”是每个中国人都熟悉的概念,但在表达中华民族是一个文明之邦的 时候,到底使用哪一个概念的问题上,至今仍然存在分歧。因此,是正两者的区别,对有效积淀民族 文化力,使我国文化强国的实践效益化,将有难以估量的价值意义。 一、“礼仪之邦”与“礼义之邦”的区别 这两个概念在历史上都存在过,虽然只有一字之差,但却存在根本性的差异;学界即使对这种差 异有所认识,但对差异本身所持有的价值意义却很少涉及。下面围绕这一问题对学界的讨论进行 整理。 (一)“礼仪之邦”和“礼义之邦”的对立 虽然“礼仪之邦”与“礼义之邦”的差异是客观存在的,但对多数中国人而言,熟视无睹两者所持 有的相异的价值意义已经习以为常。 较早对语文教材中存在混肴两者的事实获得自觉的是江苏省宜兴中学的钱秀程,他发现了中学 语文教材中四个地方存在“礼仪之邦”和“礼义之邦”混肴使用的情况,认为用“礼仪之邦”是错的,应 使用“礼义之邦”,因为“中国自古以来就以‘礼义’作为道德标准,一贯重视制度品节,提倡遵循社会 规范和道德规范,推崇为正义而献身的操守。正因为这样,中国才被称为‘礼义之邦'。这样的‘礼 义之邦’才是值得自豪的,如果仅是注重行礼仪式的‘礼仪之邦’,有什么值得自豪的呢?”①此后则有 学者利用网络搜索的“礼仪”远远超过“礼义”的结果,并围绕“礼义之邦”历史轨迹进行简略考察,认 为“‘礼仪之邦’的滥用是完全错误的,应当废止。为了维护汉语的纯洁性,为了继承弘扬中华民族 优秀传统文化,让·礼义之邦’魂兮归来”2。同时,也有“现在有人将“礼义之邦’,写成‘礼仪之邦 这是完全错误的。礼义指的是规范与道理,而礼仪偏于形式”的观点 这些观点,其要在“礼义”指的是规范和道理,诸如社会规范、道德规则等,而“礼仪”的重点在关 [基金项目]2014年度国家社科基金重大项目(14ZDA010)《文化强国视域下的传承和弘扬中华传统美德研究》系列成果之一;2018 年教育部晢学社会科学研究后期资助一般项目《武内义雄老子研究的翻译与研究》(1OJHQ030)系列成果 [作者简介]许建良(1956—),男,江苏宜兴人,东南大学哲学与科学系教授,博士生导师研究方向:中国哲学、道德思想史、中外道 德文化比较、日本中国思想研究之研究等。 ①钱秀程:《“礼仪之邦”应为“礼义之邦”》,《语文知识》2004年第6期 ②王能宪《岂止一字之差——“礼义之邦”考辩》,《光明日报》3012年12月17日第15版;《“礼义之邦”考辨》,《文艺研究》213年第2期。 ③王蒙:《寄希望于文化》,《光明日报》2013年8月19日第5版
２０２０ 年 ５ 月 第 ２２ 卷第 ３ 期 东南大学学报（哲学社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｏｕｔｈｅａｓｔ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ） Ｍａｙ ２０２０ Ｖｏｌ ２２ Ｎｏ ３ “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 许建良 （东南大学 人文学院，江苏 南京 ２１１１８９ ） ［摘 要］ “礼义之邦”与“礼仪之邦”存在争议的事实，既有忽视词语学层面的思考， 也有忽视形式所持有功效的倾向，合理的阐释姗姗来迟，本文旨在尝试弥补这个缺失。 总 的来说，“义”是“仪”的古字，在没有出现“仪”之前，“义”包含“仪”的意思；但在“仪”产生 后，“义”“仪”字义已明确分工。 重视“礼义”而轻视“礼仪”，反映的是重义理建设而轻实 践积累的倾向，致使道德缺乏有效的积累；道德是通过具体实践做出来的，不是说出来的， 因此，“礼仪之邦”是唯一正确的答案。 这是是正“礼义之邦”与“礼仪之邦” 的学理意义 所在。 ［关键词］ 礼；义；仪；礼仪之邦；礼义之邦 ［中图分类号］ Ｂ２１ ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ １６７１⁃５１１Ｘ（２０２０）０３⁃００２４⁃１１ ［基金项目］ ２０１４ 年度国家社科基金重大项目（１４ＺＤＡ０１０）《文化强国视域下的传承和弘扬中华传统美德研究》系列成果之一； ２０１８ 年教育部哲学社会科学研究后期资助一般项目《武内义雄老子研究的翻译与研究》（１０ＪＨＱ０３０）系列成果之一。 ［作者简介］ 许建良（１９５６—），男，江苏宜兴人，东南大学哲学与科学系教授，博士生导师，研究方向：中国哲学、道德思想史、中外道 德文化比较、日本中国思想研究之研究等。 ① 钱秀程：《“礼仪之邦”应为“礼义之邦”》，《语文知识》２００４ 年第 ６ 期。 ② 王能宪：《岂止一字之差———“礼义之邦”考辨》，《光明日报》２０１２ 年 １２ 月 １７ 日第 １５ 版；《“礼义之邦”考辨》，《文艺研究》２０１３ 年第 ２ 期。 ③ 王蒙：《寄希望于文化》，《光明日报》２０１３ 年 ８ 月 １９ 日第 ５ 版。 “礼义之邦”与“礼仪之邦”是每个中国人都熟悉的概念，但在表达中华民族是一个文明之邦的 时候，到底使用哪一个概念的问题上，至今仍然存在分歧。 因此，是正两者的区别，对有效积淀民族 文化力，使我国文化强国的实践效益化，将有难以估量的价值意义。 一、“礼仪之邦”与“礼义之邦”的区别 这两个概念在历史上都存在过，虽然只有一字之差，但却存在根本性的差异；学界即使对这种差 异有所认识，但对差异本身所持有的价值意义却很少涉及。 下面围绕这一问题对学界的讨论进行 整理。 （一）“礼仪之邦”和 “礼义之邦”的对立 虽然“礼仪之邦”与“礼义之邦”的差异是客观存在的，但对多数中国人而言，熟视无睹两者所持 有的相异的价值意义已经习以为常。 较早对语文教材中存在混肴两者的事实获得自觉的是江苏省宜兴中学的钱秀程，他发现了中学 语文教材中四个地方存在“礼仪之邦”和“礼义之邦”混肴使用的情况，认为用“礼仪之邦”是错的，应 使用“礼义之邦”，因为“中国自古以来就以‘礼义’作为道德标准，一贯重视制度品节，提倡遵循社会 规范和道德规范，推崇为正义而献身的操守。 正因为这样，中国才被称为‘礼义之邦’。 这样的‘礼 义之邦’才是值得自豪的，如果仅是注重行礼仪式的‘礼仪之邦’，有什么值得自豪的呢？” ① 此后则有 学者利用网络搜索的“礼仪”远远超过“礼义”的结果，并围绕“礼义之邦”历史轨迹进行简略考察，认 为“‘礼仪之邦’的滥用是完全错误的，应当废止。 为了维护汉语的纯洁性，为了继承弘扬中华民族 优秀传统文化，让‘礼义之邦’魂兮归来” ②。 同时，也有“现在有人将‘礼义之邦’，写成‘礼仪之邦’， 这是完全错误的。 礼义指的是规范与道理，而礼仪偏于形式” ③的观点。 这些观点，其要在“礼义”指的是规范和道理，诸如社会规范、道德规则等，而“礼仪”的重点在关
第3期 许建良“礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 注仪式,这是浮于表面而不及本质的形式的东西,因此是没有肯定的价值的。可以说,这种观点是中 国人对礼义和礼仪差异的普遍认识。但这一观点无疑在本质和形式的辩证关系上存在机械的特点, 而在相互补充的视域里轻视了带有仪式的“礼仪”,从而对立了“礼仪”和“礼义”。 (二)“礼仪之邦”和“礼义之邦”的两立 与上面的观点相异,同时存在对两者关系进行客观分析而没有以一方而否定另一方的情况,认 为“我国自古以来就是·礼义之邦’而非‘礼仪之邦”,认为“礼仪’是仪式、礼节的形式规定,指人 在一定场景下的进退揖让,语词应答、程序次序、手足举措皆须按礼仪举止的规定而行,显示出发达 的行为形式化的特色。而‘礼义’则是贯彻于礼之细节规定的核心价值和伦理原则”,同时也看到了 二者之间可能是起点与终点、外在与内在、行动与思想、表现与实质等既相互联系又相互促进的关 系”,认为“‘礼义’仍应为当代社会教化之重点,这是因为其有现代性与民族性,礼的精神实质在于 和而不同、等差有序的文明秩序;恭敬、辞让的尊人利他精神”①。这一观点虽然看到了两者之间的 关联,而且视之为促进的关系,但对两者必须有的科学关系仍缺乏有力的把握,而且在现代社会教化 的层面,完全无视了“礼仪”的价值存在,而仅仅局限在“礼义”的一个点上,这样的结论完全消解了 对提出的问题可能产生的意义。 在此值得一提的还有在文化史的维度对两者进行的审视,认为在文化史的维度,并非如王能宪 所断言的那样找不到“礼仪之邦”,同样可以找到其历史的足迹,不过,“礼义之邦”出现在先,“礼仪 之邦”在后;但“直到民国年间,明确以·礼仪之邦’指称‘中国’才逐渐流行起来”,认为产生这一情况 的原因“可能与中国自鸦片战争以来的衰落、受西方文化的冲击、清王朝的崩溃、新文化运动对传统 的批判等因素有关;或者对绝大部分人来说,并未注意‘仪’‘义’二字的区别,以至于口耳相传、混而 不察吧”,最后得出结论:“礼义’与‘礼仪'亦非非此即彼的对立物,其关键乃在于如何因时因势把 握其间的度。诚如宋儒程颐所强调的:‘礼者,理也,文也。理者,实也,本也。文者,华也,末也。理 文若二,而一道也。文过则奢,实过则俭。奢自文至,俭自实生,形影之类也∵”②。显然,其结论建筑 在史的基础上,在相同问题的研究上,是一个巨大的推进,主要贡献是揭示了“礼仪之邦”在中国文明 史上得到认同的这一价值取向,肯定了“礼仪之邦”的价值。但“因时因势把握其间的度”的结论的 提出,从所引程颐文献的内容来看,强调的最多不过是文与华的一致,换言之,就是形式与内容的 致。这一结论的意义就是“礼仪之邦”“礼义之邦”的统一,但无法忽视的是,这一视野无疑忽视了两 者之间必然的辩证关系的揭示。 二、礼、义、仪的辨析 要辨明“礼仪之邦”“礼义之邦”的真义,在汉语的境遇里,借助文字从词义学来加以澄清不能不 说是一个很好的视角。礼仪、礼义都由“礼”组成,“礼”是理解它们关系的桥梁。 (一)何谓“礼 礼”的繁体字为“禮”,属会意字,从示,从豐;“豐”是行礼之器,在字中也兼表字音;“示”是汉 字的一个部首,其义多与祭祀、礼仪有关,引申义为让人看、显示、示范等。礼的本义为举行仪礼,祭 神求福。换言之,礼是通过一定的仪式来演示的,仪式的参加者都是演示者。也就是说,在礼的本义 里显示的不是通过语言来祭神求福而是通过具体的仪式来进行的,仪式是与具体的行为结合在一起 的,《说文解字》的“礼,履也;所以事神致福也”,也正是在这个维度来界定的。古代的礼有各种各 样,诸如“四礼”(冠、婚、丧、祭)3、“五礼”(吉、凶、军、宾、嘉)④、“六礼”(冠、昏、丧、祭、乡、相见)⑤ ①肖群忠:《“礼义之邦”的礼义精神的重建》,《江海学刊》2014年第1期 ②林存阳:《“礼仪之邦”抑或“礼义之邦”考论》,《光明日报》2015年1月21日第14版。 ③“正家以四礼,冠婚丧祭”(王通《中说·关朗》)。 ④“修五礼、五玉、三帛、二生、一死、贽”;孔氏传:“修吉凶宾军嘉之礼,五等诸侯执其玉。”(《尚书·虞书·舜典》)参见[清]阮元 ⑤“司徒修六礼以节民性”“六礼:冠、昏、丧、祭、乡、相见"。参见[清]阮元校刻《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1342页 上、第1348页中
注仪式，这是浮于表面而不及本质的形式的东西，因此是没有肯定的价值的。 可以说，这种观点是中 国人对礼义和礼仪差异的普遍认识。 但这一观点无疑在本质和形式的辩证关系上存在机械的特点， 而在相互补充的视域里轻视了带有仪式的“礼仪”，从而对立了“礼仪”和“礼义”。 （二）“礼仪之邦”和 “礼义之邦”的两立 与上面的观点相异，同时存在对两者关系进行客观分析而没有以一方而否定另一方的情况，认 为“我国自古以来就是‘礼义之邦’而非‘礼仪之邦’”，认为“‘礼仪’是仪式、礼节的形式规定，指人 在一定场景下的进退揖让，语词应答、程序次序、手足举措皆须按礼仪举止的规定而行，显示出发达 的行为形式化的特色。 而‘礼义’则是贯彻于礼之细节规定的核心价值和伦理原则”，同时也看到了 “二者之间可能是起点与终点、外在与内在、行动与思想、表现与实质等既相互联系又相互促进的关 系”，认为“‘礼义’仍应为当代社会教化之重点，这是因为其有现代性与民族性，礼的精神实质在于： 和而不同、等差有序的文明秩序；恭敬、辞让的尊人利他精神”①。 这一观点虽然看到了两者之间的 关联，而且视之为促进的关系，但对两者必须有的科学关系仍缺乏有力的把握，而且在现代社会教化 的层面，完全无视了“礼仪”的价值存在，而仅仅局限在“礼义”的一个点上，这样的结论完全消解了 对提出的问题可能产生的意义。 在此值得一提的还有在文化史的维度对两者进行的审视，认为在文化史的维度，并非如王能宪 所断言的那样找不到“礼仪之邦”，同样可以找到其历史的足迹，不过，“礼义之邦”出现在先，“礼仪 之邦”在后；但“直到民国年间，明确以‘礼仪之邦’指称‘中国’才逐渐流行起来”，认为产生这一情况 的原因“可能与中国自鸦片战争以来的衰落、受西方文化的冲击、清王朝的崩溃、新文化运动对传统 的批判等因素有关；或者对绝大部分人来说，并未注意‘仪’ ‘义’二字的区别，以至于口耳相传、混而 不察吧”，最后得出结论：“‘礼义’与‘礼仪’亦非非此即彼的对立物，其关键乃在于如何因时因势把 握其间的度。 诚如宋儒程颐所强调的：‘礼者，理也，文也。 理者，实也，本也。 文者，华也，末也。 理 文若二，而一道也。 文过则奢，实过则俭。 奢自文至，俭自实生，形影之类也’”②。 显然，其结论建筑 在史的基础上，在相同问题的研究上，是一个巨大的推进，主要贡献是揭示了“礼仪之邦”在中国文明 史上得到认同的这一价值取向，肯定了“礼仪之邦”的价值。 但“因时因势把握其间的度”的结论的 提出，从所引程颐文献的内容来看，强调的最多不过是文与华的一致，换言之，就是形式与内容的一 致。 这一结论的意义就是“礼仪之邦”“礼义之邦”的统一，但无法忽视的是，这一视野无疑忽视了两 者之间必然的辩证关系的揭示。 二、礼、义、仪的辨析 要辨明“礼仪之邦”“礼义之邦”的真义，在汉语的境遇里，借助文字从词义学来加以澄清不能不 说是一个很好的视角。 礼仪、礼义都由“礼”组成，“礼”是理解它们关系的桥梁。 （一）何谓“礼” “礼”的繁体字为“禮”，属会意字，从示，从豊；“豊”是行礼之器，在字中也兼表字音；“示”是汉 字的一个部首，其义多与祭祀、礼仪有关，引申义为让人看、显示、示范等。 礼的本义为举行仪礼，祭 神求福。 换言之，礼是通过一定的仪式来演示的，仪式的参加者都是演示者。 也就是说，在礼的本义 里显示的不是通过语言来祭神求福而是通过具体的仪式来进行的，仪式是与具体的行为结合在一起 的，《说文解字》的“礼，履也；所以事神致福也”，也正是在这个维度来界定的。 古代的礼有各种各 样，诸如“四礼”（冠、婚、丧、祭）③、“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）④、“六礼” （冠、昏、丧、祭、乡、相见）⑤、 第 ３ 期 许建良 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 ２５ ① ② ③ ④ ⑤ 肖群忠：《“礼义之邦”的礼义精神的重建》，《江海学刊》２０１４ 年第 １ 期。 林存阳：《“礼仪之邦”抑或“礼义之邦”考论》，《光明日报》２０１５ 年 １ 月 ２１ 日第 １４ 版。 “正家以四礼，冠婚丧祭”（王通《中说·关朗》）。 “修五礼、五玉、三帛、二生、一死、贽”； 孔氏传：“修吉凶宾军嘉之礼，五等诸侯执其玉。” （《尚书·虞书·舜典》）参见［清］阮元 校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １２７ 页下。 “司徒修六礼以节民性”“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见”。 参见［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １３４２ 页 上、第 １３４８ 页中
东南大学学报(哲学社会科学版) 第22 九礼”(冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅)①。在动态的层面,礼还具体表示为尊敬的态度和 动作,诸如礼让、礼遇、礼赞、礼尚往来、先礼后兵等里的礼,都是这个意思。在静态的层面,礼有几种 不同的样态。首先表现为一定的仪式,如“卒廷见相如,毕礼而归之”(《史记·廉颇蔺相如列传》)② 里的礼,就是仪式的意思;其次是在表示庆贺、友好或敬意时所赠之物,即我们今天所说的礼物、礼 金、献礼等,诸如“及受礼,唯酒一斗,鹿肉一样,坐客愕然”(《晋书·陆纳传》)③,就是佐证;最后是礼 貌的意思,在礼的活动中,自然包含着以礼相待、礼貌的内容,“秦不哀吾丧,而伐吾同姓,秦则无礼, 何施之为”(《左传·僖公33年》)、“而我先大夫子驷,从寡君以朝于执事,执事不礼于寡君”(《左传 襄公22年》)④中的“礼”,就是这个层面的意思。 (二)何谓 义”是合宜的道德、道理,主要侧重在原则规范的方面,而不是行动的方面。“义”属会意字,从 我,从羊。“我”是兵器,又表仪仗;“羊”表祭牲。本义是在祭祀仪式上选用适宜的祭品和仪仗,在引 申的层面就是道义。诸如“吾义固不杀人”(《墨子·公输》)⑤,意思就是我讲道义本来就不杀人; “生,亦我所欲也;义,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也”(《孟子·告子上10》)里的 “义”,就是我们习惯所说的“五常”(仁义礼智信)中的义,即道义。当然,对个人而言,这是经过后天 的学习、教化后获得的成果,因为“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是 非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上6》),这里礼、义是作为两个不同的概念来界定的,作为“端 仅仅是一种萌芽,人要过社会化的生活,必须经过后天的“扩充”,“苟能充之,足以保四海;苟不充 不足以事父母”(同上);而且这是作为一种道德素质来把握的,而不是道德准则。《孟子》里有5 个礼义的用例,礼义作为道德准则来把握,则是后来被赋予的,或者说是扩充以后的样态,诸如“自暴 者,不可与有言也。自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之自暴也。吾身不能居仁由义,谓之自弃 也。仁,人之安宅也。义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上 10》)。总之,“无礼义则上下乱”(《孟子·尽心下12》),礼义是治理国家的准则,这是必须注意的。 作为道义的义,在读音上取的是去声,这也是必须注意的,在这个层面的概念诸如义断恩绝、义 不容辞,都是读去声。 (三)何谓“仪 仪”的本义是容止仪表,属形声,从人,义声。“令仪令色,小心翼翼”(《诗·大雅·烝民》)⑥里 的“仪”,表示的是美好的仪表。仪还有法度、礼法的意思,“置此以为法,立此以为仪,将以量度天下 之王公大人卿大夫之仁与不仁,譬之犹分黑白也”(《墨子·天志中》),这里的“礼”就是法度的意 思,法度也就是“法仪”,《墨子》专门有一篇对此加以讨论,按照法仪而行为,这是完成具体事务、实 现国家治理的关键,“天下从事者不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有也。虽至士之为将相者 皆有法,虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩,为圆以规,[平以水],直以绳,正以县。无巧工不 巧工,皆以此五者为法。巧者能中之,不巧者虽不能中,放依以从事,犹逾已。故百工从事,皆有法所 度。今大者治天下,其次治大国,而无法所度,此不若百工辩也”(《墨子·法仪》)8,就是最好的说 明。就是说话、言语,也不能没有具体的法度,“凡出言谈,则必可而不先立仪而言。若不先立仪而 言,譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩,必将终未可得而从定也。是故言有 ①“冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅,此之谓九礼也。”(《大戴礼记·本命》)参见[清]王聘珍撰、王文锦点校:《大戴礼记解 诂》,北京:中华书局,1983年,第252页 ②[汉]司马迁撰:《史记》,北京:中华书局,1982年,第2441页 ③[唐]房玄龄等撰:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第2027页 ④[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1833页中、1974页中 ⑤[清]孙诒让撰:《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第484页 ⑥[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第568页中。 ⑦[清]孙诒让撰:《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第208页 ⑧[清]孙诒让撰《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第20-21页
“九礼”（冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅）①。 在动态的层面，礼还具体表示为尊敬的态度和 动作，诸如礼让、礼遇、礼赞、礼尚往来、先礼后兵等里的礼，都是这个意思。 在静态的层面，礼有几种 不同的样态。 首先表现为一定的仪式，如“卒廷见相如，毕礼而归之” （《史记·廉颇蔺相如列传》）② 里的礼，就是仪式的意思；其次是在表示庆贺、友好或敬意时所赠之物，即我们今天所说的礼物、礼 金、献礼等，诸如“及受礼，唯酒一斗，鹿肉一柈，坐客愕然”（《晋书·陆纳传》）③，就是佐证；最后是礼 貌的意思，在礼的活动中，自然包含着以礼相待、礼貌的内容，“秦不哀吾丧，而伐吾同姓，秦则无礼， 何施之为”（《左传·僖公 ３３ 年》）、“而我先大夫子驷，从寡君以朝于执事，执事不礼于寡君” （《左传 ·襄公 ２２ 年》）④中的“礼”，就是这个层面的意思。 （二）何谓“义” “义”是合宜的道德、道理，主要侧重在原则规范的方面，而不是行动的方面。 “义”属会意字，从 我，从羊。 “我”是兵器，又表仪仗；“羊”表祭牲。 本义是在祭祀仪式上选用适宜的祭品和仪仗，在引 申的层面，就是道义。 诸如“吾义固不杀人” （《墨子·公输》）⑤，意思就是我讲道义本来就不杀人； “生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也” （《孟子·告子上 １０》） 里的 “义”，就是我们习惯所说的“五常”（仁义礼智信）中的义，即道义。 当然，对个人而言，这是经过后天 的学习、教化后获得的成果，因为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是 非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上 ６》），这里礼、义是作为两个不同的概念来界定的，作为“端”， 仅仅是一种萌芽，人要过社会化的生活，必须经过后天的“扩充”，“苟能充之，足以保四海；苟不充 之，不足以事父母”（同上）；而且这是作为一种道德素质来把握的，而不是道德准则。 《孟子》里有 ５ 个礼义的用例，礼义作为道德准则来把握，则是后来被赋予的，或者说是扩充以后的样态，诸如“自暴 者，不可与有言也。 自弃者，不可与有为也。 言非礼义，谓之自暴也。 吾身不能居仁由义，谓之自弃 也。 仁，人之安宅也。 义，人之正路也。 旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！” （《孟子·离娄上 １０》）。 总之，“无礼义则上下乱”（《孟子·尽心下 １２》），礼义是治理国家的准则，这是必须注意的。 作为道义的义，在读音上取的是去声，这也是必须注意的，在这个层面的概念诸如义断恩绝、义 不容辞，都是读去声。 （三）何谓“仪” “仪”的本义是容止仪表，属形声，从人，义声。 “令仪令色，小心翼翼” （《诗·大雅·烝民》）⑥里 的“仪”，表示的是美好的仪表。 仪还有法度、礼法的意思，“置此以为法，立此以为仪，将以量度天下 之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也” （《墨子·天志中》）⑦，这里的“礼”就是法度的意 思，法度也就是“法仪”，《墨子》专门有一篇对此加以讨论，按照法仪而行为，这是完成具体事务、实 现国家治理的关键，“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。 虽至士之为将相者 皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。 百工为方以矩，为圆以规，［平以水］，直以绳，正以县。 无巧工不 巧工，皆以此五者为法。 巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾已。 故百工从事，皆有法所 度。 今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也” （《墨子·法仪》）⑧，就是最好的说 明。 就是说话、言语，也不能没有具体的法度，“凡出言谈，则必可而不先立仪而言。 若不先立仪而 言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。 我以为虽有朝夕之辩，必将终未可得而从定也。 是故言有三 ２６ 东南大学学报（哲学社会科学版） 第 ２２ 卷 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ “冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅，此之谓九礼也。”（《大戴礼记·本命》）参见［清］王聘珍撰、王文锦点校：《大戴礼记解 诂》，北京：中华书局，１９８３ 年，第 ２５２ 页。 ［汉］司马迁撰：《史记》，北京：中华书局，１９８２ 年，第 ２４４１ 页。 ［唐］房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，１９７４ 年，第 ２０２７ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １８３３ 页中、１９７４ 页中。 ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ４８４ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ５６８ 页中。 ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ２０８ 页。 ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ２０－２１ 页
第3期 许建良“礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 法。”(《墨子·非命下》)换言之,人们的具体行动或仪式,必须依据一定的规则来进行,这时的仪式 和规则的意思是紧密联系在一起的。 仪的另一个意思是典范、表率,诸如仪范、仪象、仪形、仪型都是这一层面的概念。在古代文献里 也能找到具体的用例,诸如“主者,民之唱也;上者,下之仪也。彼将听唱而应,视仪而动。唱默则民 无应也,仪隐则下无动也。不应不动,则上下无以相有也”(《荀子·正论》)2里的“仪”就是典范、表 率的意思,典范、表率必须在公共的场合公开,这样才能对大家起到教育的功用。此外,仪还有仪式 礼节的意思,礼仪就是这个意思,“礼仪卒度,笑语卒获”(《诗·小雅·楚茨》)③,意思是礼仪如果完 全合乎法度,言谈笑语就会得当 与仪的仪表、仪式相关联的概念可以举出许多,诸如仪状、仪观、仪止、仪采、仪举、仪轨、仪仗、仪 表、仪容、仪范、仪态、仪式、礼仪、威仪、令仪、司仪、贺仪、谢仪等,都是表示相应意思的词组。必须注 意的是,人的仪表与人的内心的情感变化是紧密联系在一起的,“故心质亮直,其仪劲固;心质休决 其仪进猛;心质平理,其仪安闲。夫仪动成容,各有态度:直容之动,矫矫行行;休容之动,业业跄跄 德容之动,颗颙卬卬”(《人物志·九征》)④,“夫容之动作发乎心气,心气之征,则声变是也。夫气合 成声,声应律吕。有和平之声,有清畅之声,有回衍之声。夫声畅于气,则实存貌色。故诚仁,必有温 柔之色。诚勇,必有矜奋之色。诚智,必有明达之色”(《人物志·九征》)⑤,就是最好的说明。 三、礼与仪的相同性 在上面的分析中,可以清晰地看到,礼、义、仪三者的具体规定,明晰它们的相互关系也是不可或 缺的环节。 (一)义、仪的联系 义的读音为去声,表示合宜的道德、道理,它是通过一定的原则、规范等条文来显示自己的存在 价值。繁体的义为“義”,上面是羊,下面是我,故从我、从羊。“我”既示兵器,又表仪仗;“羊”表祭祀 使用的牲口。显然,这些共通的是,都是具体的实物。为什么要这样?原因就是这里的义表示的是 具体的仪式,在举行的具体仪式上,选用具体的实物,自然是增加自然形象性的需要,仪式无法通过 抽象的东西来得到深入人心的效果,这是众所周知的道理。另外,就是在具体祭品和仪仗的选用上 存在一个与仪式相协调一致的问题,这也是不能忽视的;协调一致如何来界定或评判,这涉及到一个 准则的问题。在中国古代知识人的心目中,这就是一个“道义”即义的问题;显然,这是义作为会意字 在引申的层面给我们传递的合宜的价值信息;合宜与否虽然无法离开具体的物事来进行评判,但就 合宜作为一个标准而言,却获得了抽象一般性的价值。 另一方面,义是一个多音字,另一个读音取第二声阳平,这个层面的意思是仪容、状貌,它们必须 通过一定的形式加以形象化的表现,段玉裁认为,义是仪的古文,《说文解字》有“义,己之威仪也”的 已载,段玉裁曰:“古者威仪字作义,今仁义字用之;仪者,度也,今威仪字用之;谊者,人所宜也,今情 谊字用之”,“义之本训谓礼容各得其宜;礼容得宜则善矣”。显然,段玉裁“礼容得宜”的解释是综合 形式和学理两个方面而得出的。分析至此,大家不难思考,我们在对义的习惯的解释和理解中,无疑 在偏重其学理层面发挥的过程中忽视乃至完全遗忘了其最初所持有的仪式方面的内容。 在中国文化思想史上,对古代义、仪的联系早就有深刻的认识,诸如“凡国之大事,治其礼仪,以 佐宗伯”的郑氏注曰:“故书,仪为义。郑司农云,义读为仪,古者书仪但为义,今时所谓义为谊”(《周 礼·春官宗伯·肆师》)⑥,就是迄今可以找到的较早的资料,这清楚地说明,义是仪的古字,也就是 ①[清 撰:《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第278页。 ②王先谦撰:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第321页 ③[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第468页下 ④[三国]刘邵著、刘建国注译:《人物志》,吉林:长春出版社,2001年,第9页 ⑤[三国]刘邵著、刘建国注译:《人物志》第11页。 ⑥[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第770页中
法。”（《墨子·非命下》）①换言之，人们的具体行动或仪式，必须依据一定的规则来进行，这时的仪式 和规则的意思是紧密联系在一起的。 仪的另一个意思是典范、表率，诸如仪范、仪象、仪形、仪型都是这一层面的概念。 在古代文献里 也能找到具体的用例，诸如“主者，民之唱也；上者，下之仪也。 彼将听唱而应，视仪而动。 唱默则民 无应也，仪隐则下无动也。 不应不动，则上下无以相有也”（《荀子·正论》）②里的“仪”就是典范、表 率的意思，典范、表率必须在公共的场合公开，这样才能对大家起到教育的功用。 此外，仪还有仪式、 礼节的意思，礼仪就是这个意思，“礼仪卒度，笑语卒获”（《诗·小雅·楚茨》）③，意思是礼仪如果完 全合乎法度，言谈笑语就会得当。 与仪的仪表、仪式相关联的概念可以举出许多，诸如仪状、仪观、仪止、仪采、仪举、仪轨、仪仗、仪 表、仪容、仪范、仪态、仪式、礼仪、威仪、令仪、司仪、贺仪、谢仪等，都是表示相应意思的词组。 必须注 意的是，人的仪表与人的内心的情感变化是紧密联系在一起的，“故心质亮直，其仪劲固；心质休决； 其仪进猛；心质平理，其仪安闲。 夫仪动成容，各有态度：直容之动，矫矫行行；休容之动，业业跄跄； 德容之动，颙颙卬卬”（《人物志·九征》）④，“夫容之动作发乎心气，心气之征，则声变是也。 夫气合 成声，声应律吕。 有和平之声，有清畅之声，有回衍之声。 夫声畅于气，则实存貌色。 故诚仁，必有温 柔之色。 诚勇，必有矜奋之色。 诚智，必有明达之色”（《人物志·九征》）⑤，就是最好的说明。 三、礼与仪的相同性 在上面的分析中，可以清晰地看到，礼、义、仪三者的具体规定，明晰它们的相互关系也是不可或 缺的环节。 （一）义、仪的联系 义的读音为去声，表示合宜的道德、道理，它是通过一定的原则、规范等条文来显示自己的存在 价值。 繁体的义为“義”，上面是羊，下面是我，故从我、从羊。 “我”既示兵器，又表仪仗；“羊”表祭祀 使用的牲口。 显然，这些共通的是，都是具体的实物。 为什么要这样？ 原因就是这里的义表示的是 具体的仪式，在举行的具体仪式上，选用具体的实物，自然是增加自然形象性的需要，仪式无法通过 抽象的东西来得到深入人心的效果，这是众所周知的道理。 另外，就是在具体祭品和仪仗的选用上， 存在一个与仪式相协调一致的问题，这也是不能忽视的；协调一致如何来界定或评判，这涉及到一个 准则的问题。 在中国古代知识人的心目中，这就是一个“道义”即义的问题；显然，这是义作为会意字 在引申的层面给我们传递的合宜的价值信息；合宜与否虽然无法离开具体的物事来进行评判，但就 合宜作为一个标准而言，却获得了抽象一般性的价值。 另一方面，义是一个多音字，另一个读音取第二声阳平，这个层面的意思是仪容、状貌，它们必须 通过一定的形式加以形象化的表现，段玉裁认为，义是仪的古文，《说文解字》有“义，己之威仪也”的 记载，段玉裁曰：“古者威仪字作义，今仁义字用之；仪者，度也，今威仪字用之；谊者，人所宜也，今情 谊字用之”，“义之本训谓礼容各得其宜；礼容得宜则善矣”。 显然，段玉裁“礼容得宜”的解释是综合 形式和学理两个方面而得出的。 分析至此，大家不难思考，我们在对义的习惯的解释和理解中，无疑 在偏重其学理层面发挥的过程中忽视乃至完全遗忘了其最初所持有的仪式方面的内容。 在中国文化思想史上，对古代义、仪的联系早就有深刻的认识，诸如“凡国之大事，治其礼仪，以 佐宗伯”的郑氏注曰：“故书，仪为义。 郑司农云，义读为仪，古者书仪但为义，今时所谓义为谊”（《周 礼·春官宗伯·肆师》）⑥，就是迄今可以找到的较早的资料，这清楚地说明，义是仪的古字，也就是 第 ３ 期 许建良 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 ２７ ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ２７８ 页。 王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，１９８８ 年，第 ３２１ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ４６８ 页下。 ［三国］刘邵著、刘建国注译：《人物志》，吉林：长春出版社，２００１ 年，第 ９ 页。 ［三国］刘邵著、刘建国注译：《人物志》，第 １１ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ７７０ 页中
东南大学学报(哲学社会科学版) 第22 说,仪字在文字的宝库里占有自己的位置之前,义和仪的意思都为义所持有,这为去声和阳平的两个 读音所囊括来承担。在文字的发展中,义虽然保留了原来的意思,但阳平所反映的仪容、状貌等聚焦 重视形式的意思,自然地移植到了新产生的仪字上,这样一来,阳平的义原本所持有的仪容、状貌等 反映形式的意思,就在现实文字的使用中退出了舞台,仅仅在较早的古代文献中供人理解欣赏时实 现自己文字功能的价值,上面郑注的“今时所谓义为谊”的“谊”,之所以与义相通用,一个原因就在 于它的读音也是“去声”。这些语言本身所存在的现象,是目前研究所忽视的方面。 以上都是围绕义来审视它与仪之间的关系的。就文字形式而言,两者既有联系也有差别。在文 字的构造上,仪是人+义,可以称为人之义,换言之,仪是义与人的合一,义在人的内在占有自己的位 置;读音当然是阳平。换言之,仪必须通过具体的人来加以演绎,在这个意义上,人就是行动行为的 代表,或者说人是合宜的载体,也就是说,道义在人的行为中得以显示时,就成为具体的有礼貌的道 德行为,而不是抽象的道德原则,而且人是其载体。 (二)礼、仪的相同性 礼与人的具体履行紧密联系,仪作为人的道义,无疑也要通过具体的行为来加以表现,或者在 定的仪式中得以显示,这在文字上就得到证明。正是在这一层面,礼仪就直接成为一个概念,而且这 概念至今都在使用。 大家知道,现在的《十三经》里有《周礼》《仪礼》《礼记》三礼,就《仪礼》而言,它记述了有关冠 婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪制度,可以说是专门对礼之仪式进行的总结。因此,“仪礼”就是“礼 仪”,或者也可称为“礼”。其实,《仪礼》原来就叫《礼》,汉朝人称为《士礼》,对《礼记》而言,又叫《礼 》;到了晋代才称《仪礼》,比如《晋书·荀崧传》就有荀崧上疏请立置《易》《仪礼》《春秋公羊》《春 秋谷梁》博士各一人的记载(《晋书·荀崧传》)①。其实,改称《仪礼》也不无道理,因为《仪礼》十七 篇,全是礼仪的详细记录,这书一般光记仪节,不讲礼的意义,与《周礼》的历史记载相异,也与《礼 己》聚焦礼的功能和意义不同。 礼、义的联系 礼、义联系的讨论自然是在“义”读为去声的层面上立论的,这是本问题产生意义的前提条件。 在中国,礼、义作为统治者整体利益的行为准则,受到思想家的推重。从孔子对君子的规定中我们可 以看到,一方面是“君子义以为质,礼以行之”(《论语·卫灵公18》),这里义作为君子的内在素质,礼 则是表现义的方式,可以说,义与礼存在的差异是明显的;另一方面,义与利互相对立,这就是“君子 喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁16》)告诉我们的道理,这说明义与物质层面的利益是对立的,不 难推知,义属精神层面指导人们行为的规则。可以说,这是总体上的运思。在具体的层面,孔子把礼 作为立国、立身之本,“立于礼”(《论语·泰伯8》)、“为国以礼”(《论语·先进24》)、“恭而无礼则 劳;慎而无礼则葸;勇而无礼则乱;直而无礼则绞”(《论语·泰伯2》),就是具体的佐证;在这个基础 上,进一步提出“克己复礼”(《论语·颜渊1》的设想,强调“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿 动”(同上)。就义而言,由于义利对立,孔子高扬道义,“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。 不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而16》)、“见得思义”(《论语·季氏10》),都是例证;对公 明贾的“义然後取,人不厌其取”,孔子表示“其然”(《论语·宪问13》),“见利思义,见危授命”(《论 语·宪问12》)成为儒家“成人”的内容之 在上面的分析整理中,可以清晰地看到,孔子虽然有“君子义以为质,礼以行之”的运思,但总体 上显示的仍然是把礼义看成道德规则的倾向。这一倾向在后来儒家思想的发展中得到了肯定和发 展。对孔子的“义以为质”,孟子则以此为人性的先天素质之一,即“无恻隐之心,非人也;无羞恶之 心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞 让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上6》)。这里礼、义是作为两个不同的概念 ①[唐]房玄龄等撰:《晋书》,北京:中华书局,1974年,第1977-1978页
说，仪字在文字的宝库里占有自己的位置之前，义和仪的意思都为义所持有，这为去声和阳平的两个 读音所囊括来承担。 在文字的发展中，义虽然保留了原来的意思，但阳平所反映的仪容、状貌等聚焦 重视形式的意思，自然地移植到了新产生的仪字上，这样一来，阳平的义原本所持有的仪容、状貌等 反映形式的意思，就在现实文字的使用中退出了舞台，仅仅在较早的古代文献中供人理解欣赏时实 现自己文字功能的价值，上面郑注的“今时所谓义为谊”的“谊”，之所以与义相通用，一个原因就在 于它的读音也是“去声”。 这些语言本身所存在的现象，是目前研究所忽视的方面。 以上都是围绕义来审视它与仪之间的关系的。 就文字形式而言，两者既有联系也有差别。 在文 字的构造上，仪是人＋义，可以称为人之义，换言之，仪是义与人的合一，义在人的内在占有自己的位 置；读音当然是阳平。 换言之，仪必须通过具体的人来加以演绎，在这个意义上，人就是行动、行为的 代表，或者说人是合宜的载体，也就是说，道义在人的行为中得以显示时，就成为具体的有礼貌的道 德行为，而不是抽象的道德原则，而且人是其载体。 （二）礼、仪的相同性 礼与人的具体履行紧密联系，仪作为人的道义，无疑也要通过具体的行为来加以表现，或者在一 定的仪式中得以显示，这在文字上就得到证明。 正是在这一层面，礼仪就直接成为一个概念，而且这 个概念至今都在使用。 大家知道，现在的《十三经》里有《周礼》 《仪礼》 《礼记》三礼，就《仪礼》而言，它记述了有关冠、 婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪制度，可以说是专门对礼之仪式进行的总结。 因此，“仪礼”就是“礼 仪”，或者也可称为“礼”。 其实，《仪礼》原来就叫《礼》，汉朝人称为《士礼》，对《礼记》而言，又叫《礼 经》；到了晋代才称《仪礼》，比如《晋书·荀崧传》就有荀崧上疏请立置《易》 《仪礼》 《春秋公羊》 《春 秋谷梁》博士各一人的记载（《晋书·荀崧传》）①。 其实，改称《仪礼》也不无道理，因为《仪礼》十七 篇，全是礼仪的详细记录，这书一般光记仪节，不讲礼的意义，与《周礼》的历史记载相异，也与《礼 记》聚焦礼的功能和意义不同。 （三）礼、义的联系 礼、义联系的讨论自然是在“义”读为去声的层面上立论的，这是本问题产生意义的前提条件。 在中国，礼、义作为统治者整体利益的行为准则，受到思想家的推重。 从孔子对君子的规定中我们可 以看到，一方面是“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公 １８》），这里义作为君子的内在素质，礼 则是表现义的方式，可以说，义与礼存在的差异是明显的；另一方面，义与利互相对立，这就是“君子 喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁 １６》）告诉我们的道理，这说明义与物质层面的利益是对立的，不 难推知，义属精神层面指导人们行为的规则。 可以说，这是总体上的运思。 在具体的层面，孔子把礼 作为立国、立身之本，“立于礼” （《论语·泰伯 ８》）、“为国以礼” （《论语·先进 ２４》）、“恭而无礼则 劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞”（《论语·泰伯 ２》），就是具体的佐证；在这个基础 上，进一步提出“克己复礼”（《论语·颜渊 １》的设想，强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿 动”（同上）。 就义而言，由于义利对立，孔子高扬道义，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。 不义而富且贵，于我如浮云” （《论语·述而 １６》）、“见得思义” （《论语·季氏 １０》），都是例证；对公 明贾的“义然後取，人不厌其取”，孔子表示“其然”（《论语·宪问 １３》），“见利思义，见危授命”（《论 语·宪问 １２》）成为儒家“成人”的内容之一。 在上面的分析整理中，可以清晰地看到，孔子虽然有“君子义以为质，礼以行之”的运思，但总体 上显示的仍然是把礼义看成道德规则的倾向。 这一倾向在后来儒家思想的发展中得到了肯定和发 展。 对孔子的“义以为质”，孟子则以此为人性的先天素质之一，即“无恻隐之心，非人也；无羞恶之 心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞 让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上 ６》）。 这里礼、义是作为两个不同的概念 ２８ 东南大学学报（哲学社会科学版） 第 ２２ 卷 ① ［唐］房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，１９７４ 年，第 １９７７－１９７８ 页
第3期 许建良“礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 来界定的,作为“端”,仅仅是一种萌芽,人要过社会化的生活,所以必须经过后天的“扩充”,“苟能充 足以保四海;苟不充之,不足以事父母”(同上);而且这是作为人的一种素质来把握的,这是人之 所以为人的基本条件,存在于人性之中。另一方面,“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之 实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也”(《孟子·离娄上27》);仁的实质是侍奉父母,义 的实质是顺从兄长,智的实质是明白这两方面的道理而不背离,礼的实质是在这两方面不失礼节、态 度恭敬。显然,就内容而言,我们自然可以体会到与孔子“君子义以为质,礼以行之”的相似性。孟子 的另一个发展是把礼义(《孟子》有5个用例)作为一个概念来把握,这是后天扩充以后的结果或样 态,也就是“端”的成熟形式,诸如“自暴者,不可与有言也。自弃者,不可与有为也。言非礼义,谓之 自暴也。吾身不能居仁由义,谓之自弃也。仁,人之安宅也。义,人之正路也”(《孟子·离娄上 10》)。总之,“无礼义则上下乱”(《孟子·尽心下12》),礼义是治理国家的准则。 要而言之,礼、义的联系在规则、原则的把握上,在这一前提下,礼略徵显示出“行之”的特点,但 这不是主要的 四、“礼仪之邦”的必然性 在礼义和礼仪的同异上,同的支点在礼,异的缘由在仪不是义,是人与义的结合;换言之,仪是人 对义的演绎。在这个基点上,再来看“礼义之邦”与“礼仪之邦”的问题,也就简易多了。 (一)出现“礼义之邦”与“礼仪之邦”疑问的深层文化原因 在中国思想史的长河里,依据不同的视域,“礼义之邦”与“礼仪之邦”的问题也就是学理和功用 的问题;换言之,强调“礼义”就是强调学理,推重“礼仪”就是推重实用;或者说,这实际上也是聚焦 何谓和如何可能的问题。在一定的意义上,“礼义之邦”也就是道德之邦、文明之邦,例如,主张“应 为礼义之邦”的观点就认为,“中华文化的基本理念是对于道德的追求,对于礼(行为举止规范)义 (义理,人际道理原则)的追求,对于道或仁的追求,这些是一通百通的根本概念,这种追求就是我们 说的理想,也可以说是整体的文化走向。它所主张的自强不息与厚德载物,它所敬重的古道热肠、敬 天积善、崇文尚礼、忠厚仁义、中庸和谐、勤俭重农、乐生进取等等,正是古代的中国梦’。它更看重 美善,而不是分辨真伪,它更看重和谐,而不是竞争。(顺便说一下,现在有人将‘礼义之邦',写成 礼仪之邦’,这是完全错误的。礼义指的是规范与道理,而礼仪偏于形式。)”①重视“规范与道理”的 价值而轻视“形式”作用的倾向是显而易见的;并把遵循社会规范和道德规范的“礼义之邦”作为“值 得自豪”的理由,而认为注重行礼仪式的“礼仪之邦”而没有什么自豪的2;或者说,““礼仪’是‘礼 的表现形式或具体仪式,其含义明确而单一。‘礼仪包涵在‘礼义’之中,礼义'的概念远大于‘礼 仪’的概念。如称吾国为·礼仪之邦’,无异于说中国人只会打拱作揖”③;这些观点明显存在着内 容与形式分离的缺陷,仅仅推重内容的重要性,而忽视乃至无视形式的重要性,成为中国人目前的一 个现实大问题。冰冻三尺非一日之寒,这与我们长期以来形成的学理道德与生活道德脱离的情况是 致的。换言之,我们注重的仅仅是做道德文章,为道德而道德,强调道德建设的运动,而丝毫也不 关注对运动本身是否有效问题的正视,这成为中国社会的一种不言自明的定式。客观的事实是,这 样的模式给人养成的是好大喜功的怪癖,在好大喜功的旋律中,道德文化的光环黯然失色,其活力枯 竭殆尽,现实道德的乏力就是其直接的结果。 道德不是美丽迷人的学理规定,道德只能在目中有人、心中有他的检测器中找到自己的位置;目 中有人、心中有他不是说出来的,而是在人际的生活中做出来的;不重视仪式,哪来道德素养的积累, 而且在道德发生论的维度,仪式永远是道德规范得以提炼的园地和温床,而不能倒过来,即从道德规 范那里引申岀人的道德素质。因此,强调“礼义之邦”的逻辑思维,显然是反常的。其实,“凡人之所 ①王蒙:《寄希望于文化》,《光明日报》2013年8月19日第5版 3(岂出位之子之方一礼交之邦3m灯明日排2年12月17日第
来界定的，作为“端”，仅仅是一种萌芽，人要过社会化的生活，所以必须经过后天的“扩充”，“苟能充 之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（同上）；而且这是作为人的一种素质来把握的，这是人之 所以为人的基本条件，存在于人性之中。 另一方面，“仁之实，事亲是也。 义之实，从兄是也。 智之 实，知斯二者弗去是也。 礼之实，节文斯二者是也” （《孟子·离娄上 ２７》）；仁的实质是侍奉父母，义 的实质是顺从兄长，智的实质是明白这两方面的道理而不背离，礼的实质是在这两方面不失礼节、态 度恭敬。 显然，就内容而言，我们自然可以体会到与孔子“君子义以为质，礼以行之”的相似性。 孟子 的另一个发展是把礼义（《孟子》有 ５ 个用例）作为一个概念来把握，这是后天扩充以后的结果或样 态，也就是“端”的成熟形式，诸如“自暴者，不可与有言也。 自弃者，不可与有为也。 言非礼义，谓之 自暴也。 吾身不能居仁由义，谓之自弃也。 仁，人之安宅也。 义，人之正路也” （《孟子·离娄上 １０》）。 总之，“无礼义则上下乱”（《孟子·尽心下 １２》），礼义是治理国家的准则。 要而言之，礼、义的联系在规则、原则的把握上，在这一前提下，礼略微显示出“行之”的特点，但 这不是主要的。 四、“礼仪之邦”的必然性 在礼义和礼仪的同异上，同的支点在礼，异的缘由在仪不是义，是人与义的结合；换言之，仪是人 对义的演绎。 在这个基点上，再来看“礼义之邦”与“礼仪之邦”的问题，也就简易多了。 （一）出现“礼义之邦”与“礼仪之邦”疑问的深层文化原因 在中国思想史的长河里，依据不同的视域，“礼义之邦”与“礼仪之邦”的问题也就是学理和功用 的问题；换言之，强调“礼义”就是强调学理，推重“礼仪”就是推重实用；或者说，这实际上也是聚焦 何谓和如何可能的问题。 在一定的意义上，“礼义之邦”也就是道德之邦、文明之邦，例如，主张“应 为礼义之邦”的观点就认为，“中华文化的基本理念是对于道德的追求，对于礼（行为举止规范）义 （义理，人际道理原则）的追求，对于道或仁的追求，这些是一通百通的根本概念，这种追求就是我们 说的理想，也可以说是整体的文化走向。 它所主张的自强不息与厚德载物，它所敬重的古道热肠、敬 天积善、崇文尚礼、忠厚仁义、中庸和谐、勤俭重农、乐生进取等等，正是古代的‘中国梦’。 它更看重 美善，而不是分辨真伪，它更看重和谐，而不是竞争。 （顺便说一下，现在有人将‘礼义之邦’，写成 ‘礼仪之邦’，这是完全错误的。 礼义指的是规范与道理，而礼仪偏于形式。）”①重视“规范与道理”的 价值而轻视“形式”作用的倾向是显而易见的；并把遵循社会规范和道德规范的“礼义之邦”作为“值 得自豪”的理由，而认为注重行礼仪式的“礼仪之邦”而没有什么自豪的②；或者说，“‘礼仪’是‘礼’ 的表现形式或具体仪式，其含义明确而单一。 ‘礼仪’包涵在‘礼义’之中，‘礼义’的概念远大于‘礼 仪’的概念。 如称吾国为‘礼仪之邦’，无异于说‘中国人只会打拱作揖’”③；这些观点明显存在着内 容与形式分离的缺陷，仅仅推重内容的重要性，而忽视乃至无视形式的重要性，成为中国人目前的一 个现实大问题。 冰冻三尺非一日之寒，这与我们长期以来形成的学理道德与生活道德脱离的情况是 一致的。 换言之，我们注重的仅仅是做道德文章，为道德而道德，强调道德建设的运动，而丝毫也不 关注对运动本身是否有效问题的正视，这成为中国社会的一种不言自明的定式。 客观的事实是，这 样的模式给人养成的是好大喜功的怪癖，在好大喜功的旋律中，道德文化的光环黯然失色，其活力枯 竭殆尽，现实道德的乏力就是其直接的结果。 道德不是美丽迷人的学理规定，道德只能在目中有人、心中有他的检测器中找到自己的位置；目 中有人、心中有他不是说出来的，而是在人际的生活中做出来的；不重视仪式，哪来道德素养的积累， 而且在道德发生论的维度，仪式永远是道德规范得以提炼的园地和温床，而不能倒过来，即从道德规 范那里引申出人的道德素质。 因此，强调“礼义之邦”的逻辑思维，显然是反常的。 其实，“凡人之所 第 ３ 期 许建良 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 ２９ ① ② ③ 王蒙：《寄希望于文化》，《光明日报》２０１３ 年 ８ 月 １９ 日第 ５ 版。 钱秀程：《“礼仪之邦”应为“礼义之邦”》，《语文知识》２００４ 年第 ６ 期。 王能宪：《岂止一字之差———“礼义之邦”考辨》，《光明日报》２０１２ 年 １２ 月 １７ 日第 １５ 版
30 东南大学学报(哲学社会科学版) 第22 以为人者,礼义也。礼义之始,在于正容体,齐颜色,顺辞令;容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼义备;以 正君臣,亲父子,和长幼;君臣正,父子亲,长幼和,而后礼义立;故冠而后服备,服备而后容体正,颜色 齐,辞令顺。故曰:冠者礼之始也”(《礼记·冠义》)①,就是最好的总结。礼义的营养来源于具体的 履行。其实,在此也不难推测,这里的“礼义”实际就是“礼仪”。 (二)“礼义之邦”缺乏思想意义的支撑 重视礼义是中国古代思想家的共同选择,是中国文化的整体特色,管子强调“礼义廉耻”的“四 维”,荀子推重“隆礼义”(《荀子·儒效》)2、“隆礼贵义”(《荀子·议兵》)③,都是具体的例证。但不 能忽视的是,由于“义”为多义词,所以无法排除在“礼义”的客观字样背后,实际传递的却是“礼仪” 价值信息的情况,这是迄今所有的研究所忽视的,这也是我们缺乏实证的原因。 关于这一点,我们先来看管子的情况。管子一方面重视礼义,另一方面也推扬礼节、礼仪,而礼 节本身就是“仪”的内涵之一。《管子》有礼仪的用例一个:“故立身于中,养有节。宫室足以避燥湿 食饮足以和血气,衣服足以适寒温,礼仪足以别贵贱,游虞足以发欢欣,棺椁足以朽骨,衣衾足以朽 肉,坟墓足以道记”(《禁藏》)④。此外,必须引起注意的是,礼、仪与礼节是紧密联系的,社会生活中 由道德观念和风俗习惯而形成的礼节,诸如婚礼、丧礼、典礼等,我们现在的开学典礼、毕业典礼都是 典礼的具体形式。礼在礼节层面上加以表达和使用的例子古已有之,《管子》就有四个用例,其中三 个是“仓廪实则知礼节”(《牧民》)⑤,另一个是义为“七体”之一,即“孝悌慈惠以养亲戚,恭敬忠信以 事君上,中正比宜以行礼节,整齐撙诎以辟刑僇,纤啬省用以备饥馑,敦懞纯固以备祸乱,和协辑睦以 备寇戎。凡此七者,义之体也。夫民必知义然后中正,中正然后和调,和调乃能处安,处安然后动威, 动威乃可以战胜而守固。故曰:义不可不行也”(《五辅》)⑥;这里有两个信息必须注意:一是“行礼 节”,礼节必须用具体的行为、行动来加以表现;二是“民必知义然后中正”,施行礼节的条件是“中正 比宜”,但“中正比宜”本身必须以“知义”为基本的条件;“知义”的“义”就是“仪”,这里指的是行为 容止、仪表如何展示,然后才能在具体的关系中达到中正适宜,并进而走向和调、安定,这样行动起来 就威仪无比。这在下面的资料里也能得到印证,即“仪者,万物之程式也。法度者,万民之仪表也。 礼义者,尊卑之仪表也。故动有仪则令行,无仪则令不行。故曰:进退无仪,则政令不行”(《管子 形势解》)⑦。显然,这里的“礼义者,尊卑之仪表也”,以及“动有仪则令行”等清晰地显示,“礼义”实 际就是“礼仪”,不能囿于文字来做机械的解释。 礼义”在意思上同“礼仪”的情况,在荀子那里也有广泛的使用。众所周知,在儒家思想那里, 荀子以推重礼而得到定位,他的礼就是礼义,“夫义者,所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义,不 敬义,如是,则下之人百姓皆有弃义之志,而有趋奸之心矣,此奸人之所以起也。且上者,下之师也, 夫下之和上,譬之犹响之应声,影之像形也。故为人上者不可不顺也。夫义者,内节于人而外节于万 物者也,上安于主而下调于民者也。内外上下节者,义之情也。然则凡为天下之要,义为本而信次 之。古者禹、汤本义务信而天下治,桀、纣弃义倍信而天下乱,故为人上者必将慎礼义,务忠信然后 可"(《荀子·强国》)3,这里从讨论义开始到“慎礼义”结束,义和礼义自然置换,也可以看出在荀子 那里,礼义具有的外在性与仁形成明显的区别。正是在重视礼义外在性的方面,《荀子》两次引用了 诗经》的这一文献,第一次是 礼者,以财物为用,以贵贱为文,以多少为异,以隆杀为要。文理繁,情用省,是礼之隆也;文理 省,情用繁,是礼之杀也;文理、情用相为内外表里,并行而杂,是礼之中流也。故君子上致其隆,下 尽其杀,而中处其中。步骤、驰骋、厉骛不外是矣,是君子之坛宇、宫廷也。人有是,士君子也;外是, ①[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1679页下 ②王先谦撰:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第117页 ③王先谦撰:《荀子集解》,第270页 ④黎翔凤撰:《管子校注》,北京:中华书局,2004年,第1012页 ⑤黎翔凤撰:《管子校注》,第2页 ⑥黎翔凤撰:《管子校注》,第197-198页 ⑦黎翔凤撰:《管子校注》,第1181页 ⑧王先谦撰:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第305页
以为人者，礼义也。 礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令；容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备；以 正君臣，亲父子，和长幼；君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立；故冠而后服备，服备而后容体正，颜色 齐，辞令顺。 故曰：冠者礼之始也”（《礼记·冠义》）①，就是最好的总结。 礼义的营养来源于具体的 履行。 其实，在此也不难推测，这里的“礼义”实际就是“礼仪”。 （二）“礼义之邦”缺乏思想意义的支撑 重视礼义是中国古代思想家的共同选择，是中国文化的整体特色，管子强调“礼义廉耻”的“四 维”，荀子推重“隆礼义”（《荀子·儒效》）②、“隆礼贵义”（《荀子·议兵》）③，都是具体的例证。 但不 能忽视的是，由于“义”为多义词，所以无法排除在“礼义”的客观字样背后，实际传递的却是“礼仪” 价值信息的情况，这是迄今所有的研究所忽视的，这也是我们缺乏实证的原因。 关于这一点，我们先来看管子的情况。 管子一方面重视礼义，另一方面也推扬礼节、礼仪，而礼 节本身就是“仪”的内涵之一。 《管子》有礼仪的用例一个：“故立身于中，养有节。 宫室足以避燥湿， 食饮足以和血气，衣服足以适寒温，礼仪足以别贵贱，游虞足以发欢欣，棺椁足以朽骨，衣衾足以朽 肉，坟墓足以道记”（《禁藏》）④。 此外，必须引起注意的是，礼、仪与礼节是紧密联系的，社会生活中， 由道德观念和风俗习惯而形成的礼节，诸如婚礼、丧礼、典礼等，我们现在的开学典礼、毕业典礼都是 典礼的具体形式。 礼在礼节层面上加以表达和使用的例子古已有之，《管子》就有四个用例，其中三 个是“仓廪实则知礼节”（《牧民》）⑤，另一个是义为“七体”之一，即“孝悌慈惠以养亲戚，恭敬忠信以 事君上，中正比宜以行礼节，整齐撙诎以辟刑僇，纤啬省用以备饥馑，敦懞纯固以备祸乱，和协辑睦以 备寇戎。 凡此七者，义之体也。 夫民必知义然后中正，中正然后和调，和调乃能处安，处安然后动威， 动威乃可以战胜而守固。 故曰：义不可不行也” （《五辅》）⑥；这里有两个信息必须注意：一是“行礼 节”，礼节必须用具体的行为、行动来加以表现；二是“民必知义然后中正”，施行礼节的条件是“中正 比宜”，但“中正比宜”本身必须以“知义”为基本的条件；“知义”的“义”就是“仪”，这里指的是行为、 容止、仪表如何展示，然后才能在具体的关系中达到中正适宜，并进而走向和调、安定，这样行动起来 就威仪无比。 这在下面的资料里也能得到印证，即“仪者，万物之程式也。 法度者，万民之仪表也。 礼义者，尊卑之仪表也。 故动有仪则令行，无仪则令不行。 故曰：进退无仪，则政令不行” （《管子· 形势解》）⑦。 显然，这里的“礼义者，尊卑之仪表也”，以及“动有仪则令行”等清晰地显示，“礼义”实 际就是“礼仪”，不能囿于文字来做机械的解释。 “礼义”在意思上同“礼仪”的情况，在荀子那里也有广泛的使用。 众所周知，在儒家思想那里， 荀子以推重礼而得到定位，他的礼就是礼义，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。 今上不贵义，不 敬义，如是，则下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。 且上者，下之师也， 夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。 故为人上者不可不顺也。 夫义者，内节于人而外节于万 物者也，上安于主而下调于民者也。 内外上下节者，义之情也。 然则凡为天下之要，义为本而信次 之。 古者禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义倍信而天下乱，故为人上者必将慎礼义，务忠信然后 可”（《荀子·强国》）⑧，这里从讨论义开始到“慎礼义”结束，义和礼义自然置换，也可以看出在荀子 那里，礼义具有的外在性与仁形成明显的区别。 正是在重视礼义外在性的方面，《荀子》两次引用了 《诗经》的这一文献，第一次是： 礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。 文理繁，情用省，是礼之隆也；文理 省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。 故君子上致其隆，下 尽其杀，而中处其中。 步骤、驰骋、厉骛不外是矣，是君子之坛宇、宫廷也。 人有是，士君子也；外是， ３０ 东南大学学报（哲学社会科学版） 第 ２２ 卷 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １６７９ 页下。 王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，１９８８ 年，第 １１７ 页。 王先谦撰：《荀子集解》，第 ２７０ 页。 黎翔凤撰：《管子校注》，北京：中华书局，２００４ 年，第 １０１２ 页。 黎翔凤撰：《管子校注》，第 ２ 页。 黎翔凤撰：《管子校注》，第 １９７－１９８ 页。 黎翔凤撰：《管子校注》，第 １１８１ 页。 王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，１９８８ 年，第 ３０５ 页
第3期 许建良“礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 民也;于是其中焉,方皇周挟,曲得其次序,是圣人也。故厚者,礼之积也;大者,礼之广也;高者,礼 之隆也;明者,礼之尽也。诗曰:“礼仪卒度,笑语卒获”。此之谓也。(《荀子·礼论》)① 这里主要是讲的礼,但最后引用《诗经》“礼仪卒度,笑语卒获”来加以概括,显然,前面的“礼”就是 礼仪;就是从主体的内容里也可以得到证明。礼以财物馈赠为行礼之用,以车服旗章的不同为贵贱的 文饰,以衣物车马等多少的不同来表示上下等级,以丰厚或者简省得当为要。文饰礼仪多,诚心少,这是 隆重礼的表现。文饰礼仪少,诚心多,这是简省礼的表现。文饰礼仪和内心的情感内外符合,互相表里, 并行相会,这就是礼的中道。所以君子对待大礼则极其隆重,对待小礼则尽量简省,对待中等的礼则取 其适中。走路、疾走、快跑,君子的一切行为都不应该超出礼的范围,这就像是君子应当住在屋宇宫廷中 样。居住在其中就是君子,住在它的外面,就是普通人了;如果在礼的范围内,能够随意活动而又能完 全符合礼的要求,这就是圣人了。所以说君子厚重的德行,是积累礼仪所致;君子博大的精神,是处处遵 循礼仪所致;君子高尚的品德,是推崇礼的结果;君子能够明察,是因为完全做到了礼的要求。《诗经》 上说的礼仪如果完全合乎法度,言谈笑语就会得当,就是这个意思。没有离开具体性,诸如车马多少疾 走、快跑等都是具体的动作,而不是抽象的概念,这是必须注意的。 第二次是: 扁善之度,以治气养生则后彭祖,以修身自名则配尧、禹。宜于时通,利以处穷,礼信是也。凡 用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提侵;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则 触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。故人无礼则不生,事无 礼不成,国家无礼则不宁。诗曰:“礼仪卒度,笑语卒获”。此之谓也。(《荀子·修身》)② 这里的情况与上面一样,具体讨论的是礼,但最后用《诗经》“礼仪”来概括,而这礼仪贯穿在 切生活之中,“食饮、衣服、居处、动静”和“容貌、态度、进退、趋行”,就是具体的内容,这些都是具体 可把握的,显然不是抽象的道德规则③ 此外,我们也不难在荀子那里找到九个礼节的用例,诸如“遇友则修礼节辞让之义”(《荀子·非 十二子》)④、“礼节修乎朝”(《苟子·儒效》)⑤就是例证。“修”,除了有装饰、修饰的意思外,还有付 诸行动的意思,这里用的正是后者的意思。在这个意义上,荀子对礼节的理解,无疑也重在行动的方 面。在社会生活方面,荀子尤其重视统治者“仪”的效用,诸如“主者,民之唱也;上者,下之仪也。彼 将听唱而应,视仪而动。唱默则民无应也,仪隐则下无动也。不应不动,则上下无以相有也。若是 则与无上同也,不祥莫大焉。故上者,下之本也,上宣明则下治辨矣,上端诚则下愿彀矣,上公正则下 易直矣”(《荀子·正论》)⑥,就是最好的说明:要使社会治理收到预想的效果,关键在统治者自身仪 表的鲜明性,自身的“宣明”“端诚”“公正”要显明,因为“仪隐则下无动”。这些都是值得注意的。 (三)礼义与礼仪同一性的认识依据 以上从字面形式上分析了礼义的意义与礼仪同一的情况,虽然不是全部文献的整理,但对此在 中国思想史上也能找到认识的证明。这就是“义”本身具有的外在性的特点,也正是它区别于仁的本 质所在,诸如“告子曰:…仁,内也,非外也。义,外也,非内也’”(《孟子·告子上4》),这不仅仅 是告子的运思,可以还说是中国思想史上显示出的古代知识人思维的一个特点,“仁,内也。义,外 也”(《郭店楚简校读记·六德》)⑦,也是有力的证据;同时,“见而知之,智也。知而安之,仁也。安而 行之,义也。行而敬之,礼也。仁,义礼所由生也,四行之所和也。和则同,同则善”(《郭店楚简校读 记五行》),同样可以看到仁、义在人的人生实践历程中所承担职务的不同,这也是需要注意的。另 ①王先谦撰:《荀子集解》,第357-358页 ②王先谦撰:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第21-23 ③也有严格区分礼、仪的,把“仪”作为具体演绎“礼”的仪式,而“礼”则是仪式施行时必须遵循的规则(参考《春秋左传·昭公25 年》,[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第2107页上-2109页上)。 ④王先谦撰:《荀子集解》,第100页 ⑤王先谦撰:《荀子集解》,第120页 ⑥王先谦撰:《荀子集解》,第321 ⑦李零:《郭店楚简校读记》,北京:北京大学出版社,2002年,第131页 ⑧李零:《郭店楚简校读记》,第79页
民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。 故厚者，礼之积也；大者，礼之广也；高者，礼 之隆也；明者，礼之尽也。 诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获”。 此之谓也。 （《荀子·礼论》）① 这里主要是讲的礼，但最后引用《诗经》“礼仪卒度，笑语卒获”来加以概括，显然，前面的“礼”就是 礼仪；就是从主体的内容里也可以得到证明。 礼以财物馈赠为行礼之用，以车服旗章的不同为贵贱的 文饰，以衣物车马等多少的不同来表示上下等级，以丰厚或者简省得当为要。 文饰礼仪多，诚心少，这是 隆重礼的表现。 文饰礼仪少，诚心多，这是简省礼的表现。 文饰礼仪和内心的情感内外符合，互相表里， 并行相会，这就是礼的中道。 所以君子对待大礼则极其隆重，对待小礼则尽量简省，对待中等的礼则取 其适中。 走路、疾走、快跑，君子的一切行为都不应该超出礼的范围，这就像是君子应当住在屋宇宫廷中 一样。 居住在其中就是君子，住在它的外面，就是普通人了；如果在礼的范围内，能够随意活动而又能完 全符合礼的要求，这就是圣人了。 所以说君子厚重的德行，是积累礼仪所致；君子博大的精神，是处处遵 循礼仪所致；君子高尚的品德，是推崇礼的结果；君子能够明察，是因为完全做到了礼的要求。 《诗经》 上说的礼仪如果完全合乎法度，言谈笑语就会得当，就是这个意思。 没有离开具体性，诸如车马多少、疾 走、快跑等都是具体的动作，而不是抽象的概念，这是必须注意的。 第二次是： 扁善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自名则配尧、禹。 宜于时通，利以处穷，礼信是也。 凡 用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则 触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。 故人无礼则不生，事无 礼不成，国家无礼则不宁。 诗曰：“礼仪卒度，笑语卒获”。 此之谓也。 （《荀子·修身》）② 这里的情况与上面一样，具体讨论的是礼，但最后用《诗经》 “礼仪”来概括，而这礼仪贯穿在一 切生活之中，“食饮、衣服、居处、动静”和“容貌、态度、进退、趋行”，就是具体的内容，这些都是具体 可把握的，显然不是抽象的道德规则③。 此外，我们也不难在荀子那里找到九个礼节的用例，诸如“遇友则修礼节辞让之义”（《荀子·非 十二子》）④、“礼节修乎朝”（《荀子·儒效》）⑤就是例证。 “修”，除了有装饰、修饰的意思外，还有付 诸行动的意思，这里用的正是后者的意思。 在这个意义上，荀子对礼节的理解，无疑也重在行动的方 面。 在社会生活方面，荀子尤其重视统治者“仪”的效用，诸如“主者，民之唱也；上者，下之仪也。 彼 将听唱而应，视仪而动。 唱默则民无应也，仪隐则下无动也。 不应不动，则上下无以相有也。 若是， 则与无上同也，不祥莫大焉。 故上者，下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿嗀矣，上公正则下 易直矣”（《荀子·正论》）⑥，就是最好的说明：要使社会治理收到预想的效果，关键在统治者自身仪 表的鲜明性，自身的“宣明”“端诚”“公正”要显明，因为“仪隐则下无动”。 这些都是值得注意的。 （三）礼义与礼仪同一性的认识依据 以上从字面形式上分析了礼义的意义与礼仪同一的情况，虽然不是全部文献的整理，但对此在 中国思想史上也能找到认识的证明。 这就是“义”本身具有的外在性的特点，也正是它区别于仁的本 质所在，诸如“告子曰：‘……仁，内也，非外也。 义，外也，非内也’”（《孟子· 告子上 ４》），这不仅仅 是告子的运思，可以还说是中国思想史上显示出的古代知识人思维的一个特点，“仁，内也。 义，外 也”（《郭店楚简校读记·六德》）⑦，也是有力的证据；同时，“见而知之，智也。 知而安之，仁也。 安而 行之，义也。 行而敬之，礼也。 仁，义礼所由生也，四行之所和也。 和则同，同则善” （《郭店楚简校读 记五行》）⑧，同样可以看到仁、义在人的人生实践历程中所承担职务的不同，这也是需要注意的。 另 第 ３ 期 许建良 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 ３１ ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 王先谦撰：《荀子集解》，第 ３５７－３５８ 页。 王先谦撰：《荀子集解》，北京：中华书局，１９８８ 年，第 ２１－２３ 页。 也有严格区分礼、仪的，把“仪”作为具体演绎“礼”的仪式，而“礼”则是仪式施行时必须遵循的规则（参考《春秋左传·昭公 ２５ 年》，［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ２１０７ 页上—２１０９ 页上）。 王先谦撰：《荀子集解》，第 １００ 页。 王先谦撰：《荀子集解》，第 １２０ 页。 王先谦撰：《荀子集解》，第 ３２１ 页。 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，２００２ 年，第 １３１ 页。 李零：《郭店楚简校读记》，第 ７９ 页
东南大学学报(哲学社会科学版) 第22 方面,礼也具有外在的特征,这在郭店楚墓竹简里就有明确的记载,“天生百物,人为贵。人之道 也,或由中出,或由外入。由中出者,仁、忠、信。或【由外入者,礼、乐、刑。】”(《郭店楚简校读记·物 由望生》)①礼就是“由外入”的存在。 就外在性的特点而言,义本身还具有“行”的意思,诸如“闻君子道,聪也。闻而知之,圣也。圣 人知天道也。知而行之,义也。行之而时,德也”(《郭店楚简校读记·五行》)2,在闻道、知道、行道 个环节中,“知而行之”属于“义“的环节。显然,这是道与人的生活实现对接并实现社会意义的关 键一环,问道、知道如果不落实到行动上,就不会对人的行为产生任何影响,自然也没有实现自己价 值的舞台;这三个环节是一个整体,这一整体的价值的完美实现,还牵涉到另外一个因素,这就是“行 之而时,德也”存在所持有的意义,换言之,具体的行为、行动必须把握住时机、时势,这是“德”的要 求。对这里“德”的解释,我们的研究往往习惯作道德的解释,其实这是不准确的,因为“德”还有另 外一个重要内容,这就是在德、得相通层面的获得的意思,这是非常重要的内容。我们习惯缺乏对此 重视的意识,这也是造成我们重视做的方面,而忽视乃至无视对做的事情作功效的考核。这里“德” 的内涵,无疑要从这个方面来进行理解 就义所持有的行的特点而言,其实,古代思想家没有仅仅停留于时机、时势的方面,还有第二个规 定,就是简练的内容,诸如“不直不肆,不肆不果,不果不简,不简不行,不行不义”(《郭店楚简校读记 五行》)、“简之为言犹练也,大而晏者也。匿之为言也犹匿匿也,小而轸者也。简,义之方也”(《郭店楚 简校读记·五行》,第80页)③。“不行不义”是对上面“知而行之,义也”的进一步肯定,但这不过是 行动的最后一个环节,前面还有“直”(直率)、“肆”(正直)、“果”(果断、果决)、“简”(简洁、简练)这 四个环节,它们的协调共作,才是实现义的完整条件。具体的意思是:一个人的性格不直率,其品质 就不正直,品质不正直,处理事情就无法果断,不果断的话做事就不精炼简要,不简练精要的话就难 以施行,其结果就是“不义”;正是在这个意义上,自然得出了“简,义之方也”的结论,因为只有简练 才便于实现。其实,义的行之的内容也与“礼,行之也”(《郭店楚简校读记·父无恶》)的规定相 致 礼义与礼仪一致的认识依据还为义的另一规定所支持,这就是“义,宜也”(《郭店楚简校读记 父无恶》)⑤。这里可以从两个方面来思考:一是“宜”同“仪”,表法度、标准的意思,诸如“宜鉴于殷, 骏命不易”(《诗经·大雅·文王》)⑥里的“宜”就是“仪”,这个层面的意思实际就是义读为阳平声的 意思,这无疑是直接的证据;二是“宜”通“谊”(y),表合理的道理、行为的意思,“明主之治国也,案 其当宜,行其正理”(《管子·明法》)⑦、“守天之聚,将施于宜。宜而不施,聚必有阙”(《国语·晋语 四·曹共公不礼重耳而观其髒肋》)8里的“宜”,用的都是这个层面的意思。合理的道理昭示着一种 符合,这种符合不是个人一己范围内的事情,而是社会人际关系中的事务,诸如管子讲的“宜”就是治 国中的事情;僖负与曹共公谈话的内容显然也包括人际之间的关系,这是非常明显的。因此,这第二 方面的“宜”实际就是适宜的意思,不过,适宜不是个人的事务,而是关系里的量定,这一层面的意思 用的也是“宜”的本义,“义者宜也,尊贤为大”(《礼记·中庸》)9可谓形象的表述,“尊贤”就是人际 关系中的事务,贤自身无法完成这一事务;韩愈的“博爱之谓仁,行而宜之之谓义”(《原道》)0,说明 的也是同样的意思。这种关系里的宜,也就是内外之间的适宜,行为的施行必须顾及外在的因素,诸 如上面提到的“时”的因素,就是具体的一个例子。这在“义”的文字结构上也可得到解释。义的上 ①李零:《郭店楚简校读记》,第158页 ②李零:《郭店楚简校读记》,第79 ③李零:《郭店楚简校读记》,第79、80页。 ④李零:《郭店楚简校读记》,北京:北京大学出版社,2002年,第148页。 ⑤李零:《郭店楚简校读记》,第148页。 ⑥[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第505页中。 ⑧邬国义等撰:《国语译注》,上海:上海古籍出版社,1994年,第299页 ⑨[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1629页中。 ⑩[唐]韩愈撰、马其昶校注:《韩昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第13页
一方面，礼也具有外在的特征，这在郭店楚墓竹简里就有明确的记载，“天生百物，人为贵。 人之道 也，或由中出，或由外入。 由中出者，仁、忠、信。 或【由外入者，礼、乐、刑。】” （《郭店楚简校读记·物 由望生》）①礼就是“由外入”的存在。 就外在性的特点而言，义本身还具有“行”的意思，诸如“闻君子道，聪也。 闻而知之，圣也。 圣 人知天道也。 知而行之，义也。 行之而时，德也” （《郭店楚简校读记·五行》）②，在闻道、知道、行道 三个环节中，“知而行之”属于“义”的环节。 显然，这是道与人的生活实现对接并实现社会意义的关 键一环，问道、知道如果不落实到行动上，就不会对人的行为产生任何影响，自然也没有实现自己价 值的舞台；这三个环节是一个整体，这一整体的价值的完美实现，还牵涉到另外一个因素，这就是“行 之而时，德也”存在所持有的意义，换言之，具体的行为、行动必须把握住时机、时势，这是“德”的要 求。 对这里“德”的解释，我们的研究往往习惯作道德的解释，其实这是不准确的，因为“德”还有另 外一个重要内容，这就是在德、得相通层面的获得的意思，这是非常重要的内容。 我们习惯缺乏对此 重视的意识，这也是造成我们重视做的方面，而忽视乃至无视对做的事情作功效的考核。 这里“德” 的内涵，无疑要从这个方面来进行理解。 就义所持有的行的特点而言，其实，古代思想家没有仅仅停留于时机、时势的方面，还有第二个规 定，就是简练的内容，诸如“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”（《郭店楚简校读记· 五行》）、“简之为言犹练也，大而晏者也。 匿之为言也犹匿匿也，小而轸者也。 简，义之方也”（《郭店楚 简校读记·五行》，第 ８０ 页）③。 “不行不义”是对上面“知而行之，义也”的进一步肯定，但这不过是 行动的最后一个环节，前面还有“直”（直率）、“肆”（正直）、“果”（果断、果决）、“简”（简洁、简练）这 四个环节，它们的协调共作，才是实现义的完整条件。 具体的意思是：一个人的性格不直率，其品质 就不正直，品质不正直，处理事情就无法果断，不果断的话做事就不精炼简要，不简练精要的话就难 以施行，其结果就是“不义”；正是在这个意义上，自然得出了“简，义之方也”的结论，因为只有简练 才便于实现。 其实，义的行之的内容也与“礼，行之也” （《郭店楚简校读记·父无恶》）④的规定相 一致。 礼义与礼仪一致的认识依据还为义的另一规定所支持，这就是“义，宜也”（《郭店楚简校读记· 父无恶》）⑤。 这里可以从两个方面来思考：一是“宜”同“仪”，表法度、标准的意思，诸如“宜鉴于殷， 骏命不易”（《诗经·大雅·文王》）⑥里的“宜”就是“仪”，这个层面的意思实际就是义读为阳平声的 意思，这无疑是直接的证据；二是“宜”通“谊” （ｙì），表合理的道理、行为的意思，“明主之治国也，案 其当宜，行其正理”（《管子·明法》）⑦、“守天之聚，将施于宜。 宜而不施，聚必有阙” （《国语·晋语 四·曹共公不礼重耳而观其骿肋》）⑧里的“宜”，用的都是这个层面的意思。 合理的道理昭示着一种 符合，这种符合不是个人一己范围内的事情，而是社会人际关系中的事务，诸如管子讲的“宜”就是治 国中的事情；僖负与曹共公谈话的内容显然也包括人际之间的关系，这是非常明显的。 因此，这第二 方面的“宜”实际就是适宜的意思，不过，适宜不是个人的事务，而是关系里的量定，这一层面的意思 用的也是“宜”的本义，“义者宜也，尊贤为大”（《礼记·中庸》）⑨可谓形象的表述，“尊贤”就是人际 关系中的事务，贤自身无法完成这一事务；韩愈的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义” （《原道》），说明 的也是同样的意思。 这种关系里的宜，也就是内外之间的适宜，行为的施行必须顾及外在的因素，诸 如上面提到的“时”的因素，就是具体的一个例子。 这在“义”的文字结构上也可得到解释。 义的上 ３２ 东南大学学报（哲学社会科学版） 第 ２２ 卷 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ 李零：《郭店楚简校读记》，第 １５８ 页。 李零：《郭店楚简校读记》，第 ７９ 页。 李零：《郭店楚简校读记》，第 ７９、８０ 页。 李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，２００２ 年，第 １４８ 页。 李零：《郭店楚简校读记》，第 １４８ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ５０５ 页中。 黎翔凤撰：《管子校注》，北京：中华书局，２００４ 年，第 １２１１ 页。 邬国义等撰：《国语译注》，上海：上海古籍出版社，１９９４ 年，第 ２９９ 页。 ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 １６２９ 页中。 ［唐］韩愈撰、马其昶校注：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，１９８６ 年，第 １３ 页
第3期 许建良“礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 33 面是“羊”,下面是“我”,对此可以从两个方面来理解: 是“羊”表祭祀的祭牲,我”表兵器,在引申的层面就是仪仗,这说明祭祀用的羊必须与仪仗 相一致,这就是符合;二是“我”除有兵器的意思外,还是第一人称的指示代词即我自己,诸如“万物 皆备于我矣”(《孟子·尽心上4》)、“观我生进退”(《周易·观卦》)①里的“我”,用的都是这个意思 所以,《说文解字》有“我,施身自谓也”的解释,这个层面的意思落到义的字形上,就是羊与我的适 宜。要理解里面的深意,还有待了解羊所具有公正意思的方面,关于这一运思,我们在《墨子》里就可 以找到,即:“非惟若书之说为然也。昔者,齐庄君之臣,有所谓王里国、中里徼者。此二子者,讼三年 而狱不断。齐君由谦杀之,恐不辜;犹谦释之,恐失有罪。乃使之人共一羊,盟齐之神社,二子许诺。 于是沺洫,托羊而洒其血。读王里国之辞既已终矣,读中里徼之辞未半也,羊起而触之,折其脚,祧神 之而槁之,殪之盟所。当是时,齐人从者莫不见,远者莫不闻,著在齐之春秋。”(《墨子·明鬼下》)② 羊用角触有罪者本身体现的就是公正;汉代的王充,则把这样的运思归为儒家学说,“儒者说云:鮭 〈角虎》者,一角之羊也,[青色四足,或曰似熊,能知曲直],性识有罪。皋陶治狱,其罪疑者,令羊触 之。有罪则触,无罪则不触”(《论衡·是应》)③,就是例证;是否是儒家的原创姑且不论,但起码羊作 为法官角色的事情不是毫无依据的虚构。 在以上羊具有公正使者的层面,“我”与“羊”关系的合宜就表明着“我”与外在公正保持合宜关 系的取向,这也充分说明,义并不是如仁仅关注个人内在情感方面的事务,而与外在保持着互动共进 的倾向,而这一倾向也与“仪”的本质是相合的。这就是中国古人在认识上给我们提供的审视义、仪 关系的重要文化信息。 五、“礼仪之邦”的正当性 无论是在文字外在结构以及多音词的方面,还是在义的合宜的内在方面的阐释,都说明义作为 道德规范,与仁存着差异性,正是这一差异性使它与礼、仪相得益彰。但是,要确立“礼仪之邦”的正 当性,我们的观念需要革新,其原因如下 (一)“礼义之邦”的不足 毋庸置疑,中国素有文明古国的美称称中国为“礼义(y)之邦”,无疑就是在文明、道德的层面 对中国的肯定。但就道德而言,它不是笼统的存在,而是具体的、与生活紧密联系的,容易为人所把 握,称一个国家为文明之邦、道德之邦,可以说并没有回答其如何以及具体的特色的问题,仅仅是 个笼统的说法而已,没有涉及任何细微的环节,人们通过这个概念仍无法很快把握中国人的性格特 征。道德永远是生活的伙伴,生活是道德的展现场所,离开生活的任何表达都缺乏实际意义。其实 当我们习惯把道德作为一种工具或手段来评价人和事时,这时的道德就是一种没有任何细节的笼统 的存在。长期以来,由于我们总是在道德义理上做好文章,离开了我们讲道德根本目的,缺乏实践这 个标准的审视,道德原则与人的社会生活相剥离,这样的道德自然也无法打动人的心灵。“礼义之 邦”的观点正是在强调道德规范的价值性,而没有落实在具体的仪轨规范上,其欠缺是明显的。 (二)“礼仪之邦”是中国伦理的真正特色 中国素有文明之邦的美称,文明之邦也就是礼仪之邦,这与中国在文明进化的过程中重视礼这 点是紧密联系的,诸如“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也”(《春秋左传·昭公25年》,第2107页 中)、“人无礼则不生,事无礼不成,国家无礼则不宁”(《荀子·修身》,第23页)所昭示的,礼不仅是天经 地义的存在,而且必须借助于人的行为来认识和把握礼这就是“民之行”的意义所在。所以,天、地、人 是通过这样一种方式加以联系的:人的生命不能离开礼,国家的安宁不能离开礼,但这两者都依赖于具 体的事务,“大哉!圣人之道洋洋乎!发育万物,峻极于天。优优大哉!礼仪三百,威仪三千,待其人然 后行”(《礼记中庸》,第1633页下);礼在社会功效的体现上,贯穿在具体的生活事务中 ①[清]阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第36页 [清]孙诒让撰:《墨子闲诂》,北京:中华书局,2001年,第232-233页, 黄晖撰:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第760页
面是“羊”，下面是“我”，对此可以从两个方面来理解： 一是“羊”表祭祀的祭牲，“我”表兵器，在引申的层面就是仪仗，这说明祭祀用的羊必须与仪仗 相一致，这就是符合；二是“我”除有兵器的意思外，还是第一人称的指示代词即我自己，诸如“万物 皆备于我矣”（《孟子·尽心上 ４》）、“观我生进退”（《周易·观卦》）①里的“我”，用的都是这个意思， 所以，《说文解字》有“我，施身自谓也”的解释，这个层面的意思落到义的字形上，就是羊与我的适 宜。 要理解里面的深意，还有待了解羊所具有公正意思的方面，关于这一运思，我们在《墨子》里就可 以找到，即：“非惟若书之说为然也。 昔者，齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者。 此二子者，讼三年 而狱不断。 齐君由谦杀之，恐不辜；犹谦释之，恐失有罪。 乃使之人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。 于是泏洫， 羊而洒其血。 读王里国之辞既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神 之而槁之，殪之盟所。 当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻，著在齐之春秋。” （《墨子·明鬼下》）② 羊用角触有罪者本身体现的就是公正；汉代的王充，则把这样的运思归为儒家学说，“儒者说云：觟 〈角虎〉者，一角之羊也，［青色四足，或曰似熊，能知曲直］，性识有罪。 皋陶治狱，其罪疑者，令羊触 之。 有罪则触，无罪则不触”（《论衡·是应》）③，就是例证；是否是儒家的原创姑且不论，但起码羊作 为法官角色的事情不是毫无依据的虚构。 在以上羊具有公正使者的层面，“我”与“羊”关系的合宜就表明着“我”与外在公正保持合宜关 系的取向，这也充分说明，义并不是如仁仅关注个人内在情感方面的事务，而与外在保持着互动共进 的倾向，而这一倾向也与“仪”的本质是相合的。 这就是中国古人在认识上给我们提供的审视义、仪 关系的重要文化信息。 五、“礼仪之邦”的正当性 无论是在文字外在结构以及多音词的方面，还是在义的合宜的内在方面的阐释，都说明义作为 道德规范，与仁存着差异性，正是这一差异性使它与礼、仪相得益彰。 但是，要确立“礼仪之邦”的正 当性，我们的观念需要革新，其原因如下： （一）“礼义之邦”的不足 毋庸置疑，中国素有文明古国的美称，称中国为“礼义（ ｙì）之邦”，无疑就是在文明、道德的层面 对中国的肯定。 但就道德而言，它不是笼统的存在，而是具体的、与生活紧密联系的，容易为人所把 握，称一个国家为文明之邦、道德之邦，可以说并没有回答其如何以及具体的特色的问题，仅仅是一 个笼统的说法而已，没有涉及任何细微的环节，人们通过这个概念仍无法很快把握中国人的性格特 征。 道德永远是生活的伙伴，生活是道德的展现场所，离开生活的任何表达都缺乏实际意义。 其实， 当我们习惯把道德作为一种工具或手段来评价人和事时，这时的道德就是一种没有任何细节的笼统 的存在。 长期以来，由于我们总是在道德义理上做好文章，离开了我们讲道德根本目的，缺乏实践这 个标准的审视，道德原则与人的社会生活相剥离，这样的道德自然也无法打动人的心灵。 “礼义之 邦”的观点正是在强调道德规范的价值性，而没有落实在具体的仪轨规范上，其欠缺是明显的。 （二）“礼仪之邦”是中国伦理的真正特色 中国素有文明之邦的美称，文明之邦也就是礼仪之邦，这与中国在文明进化的过程中重视礼这一 点是紧密联系的，诸如“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也” （《春秋左传·昭公 ２５ 年》，第 ２１０７ 页 中）、“人无礼则不生，事无礼不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》，第 ２３ 页）所昭示的，礼不仅是天经 地义的存在，而且必须借助于人的行为来认识和把握礼，这就是“民之行”的意义所在。 所以，天、地、人 是通过这样一种方式加以联系的：人的生命不能离开礼，国家的安宁不能离开礼，但这两者都依赖于具 体的事务，“大哉！ 圣人之道洋洋乎！ 发育万物，峻极于天。 优优大哉！ 礼仪三百，威仪三千，待其人然 后行”（《礼记·中庸》，第 １６３３ 页下）；礼在社会功效的体现上，贯穿在具体的生活事务中。 第 ３ 期 许建良 “礼义之邦”与“礼仪之邦”的是正 ３３ ① ② ③ ［清］阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，１９８０ 年，第 ３６ 页下。 ［清］孙诒让撰：《墨子闲诂》，北京：中华书局，２００１ 年，第 ２３２－２３３ 页。 黄晖撰：《论衡校释》，北京：中华书局，１９９０ 年，第 ７６０ 页
